國際保護責任的倫理困境

金新

國際保護責任的倫理困境

金新

國際保護責任，以其深刻的倫理意蘊為國際政治倫理學的研究提供了新的素材。國際保護責任在實踐上陷入價值選擇的兩難情景：為實現一種善而采取的道德行為，必然損害另一種善。這種道德行為的悖論構成了國際保護責任的倫理困境。它在本質上是道德意識的內在矛盾。這種矛盾系因國際社會“康德型倫理文化”和“黑格爾型倫理文化”之間的沖突而生成。兩種國際倫理文化都植根于西方中心的現代性國際體系。要消解這一倫理困境，存在兩種可能路徑：一是漸進路徑，即國際倫理文化的涵化；二是激進路徑，現有世界秩序的重構。就短時期而言，國際保護責任的倫理困境很難得到實質性的消解。

保護的責任；倫理困境；后實證主義；國際倫理文化

“保護的責任（Responsibility to Protect，R2P）”，不僅是主權國家的政府責任，還是國際社會的集體責任。國際保護責任，以其深刻的倫理意蘊為國際政治倫理學的研究提供了新的素材。國際政治倫理學“將世界政治中倫理判斷的標準作為自身的研究主題，并探尋國際實踐中廣泛的道德包容和社會重建的共有原則”[1]（P2）。但其道德標準的討論往往抽離了人類實踐背景，忽視了倫理道德文本背后復雜的社會歷史動因，成為空洞的形而上式言說。本文致力于突破這種理論傾向，通過對國際保護責任倫理困境的探析，對國際倫理的深層次構造做一管窺。就研究方法而言，鑒于“道德論證更多是闡釋性的”[2]（P27），實證性方法并非此項研究的最佳選擇，這一研究將采取后實證主義的詮釋性路徑。同時，基于方法論多元主義的立場，筆者將綜合運用現象學直觀與還原、后現代主義解構與系譜學等多種后實證方法，對這一國際政治倫理學范疇的問題展開初步考察。

一、困境之意涵：基于現象學方法的考察

理解和詮釋國際保護責任的倫理困境，首先應解決其“是什么”的問題。以“回到事物本身”為研究導向的現象學，有助于深刻考察這一倫理困境的現象與本質。這里借鑒胡塞爾（Edmund Husserl）所創的現象學方法，輔以舍勒（Max Scheler）的現象學倫理學策略，從事實與本質兩個層面，對國際保護責任的倫理困境進行感知和描述。

1.道德行為的悖論：倫理困境的事實直觀

國際保護責任的倫理困境，作為國際社會生活世界的特殊現象，可通過現象學的直接直觀得到整體描述和直觀體驗。本文旨在通過對國際保護責任的倫理困境的直接性明察，完全明晰地把這一事實和所知如其所是地呈現出來，以獲得直觀的明見性。舍勒的“倫常明察”（sittliche Einsicht）方法為這種倫理范疇的現象學直觀開辟了路徑①。這里以“倫常明察”的方式，以一種本質直觀對國際保護責任展開倫理現象學審視，在明見的自身被給予性中實現對國際關系善惡價值的直接把握。

首先將國際保護責任作現象學的“懸擱”處理，以作為國際保護責任的具體實踐的人道主義干涉，作為對倫理困境直接直觀的切入點。雖然國際保護責任可視為一種善的訴求，但人道主義干涉，無論武力方式還是非武力方式，都無法成為純粹的善。雖然國際保護責任為人道主義干涉戰爭提供了合法性理由，但開戰正義（jus ad bellum）并不能使戰爭的暴力和殺戮成為倫理意義上的內在善。正如康德所言，“戰爭只不過是自然狀態之下的一種可悲的、以武力來肯定自己的權利的必需手段”，“戰爭的結局決定了正義是在哪一方的”[3]（P105）。武力干涉是實現道德責任的惡的手段，即使在“保護的責任”規范之下，也只是一種必要的惡。至于非武力的干涉，也因其對主權國家內政的干涉而引起廣泛的道德爭議。

通過對人道主義干涉的倫常明察可發現，“保護的責任”在國際社會生活世界中的現實實踐，其動機或出于“善心”，行為卻并非完全意義的“善舉”，結果在做了善事的同時也做了惡事。國家行為體為履行國際保護責任的干涉行動，從合道德的動機出發，卻產生不合道德的結果。特別是武裝干涉，以人道主義為道德理由卻導致了組成干涉武裝的個體生命的犧牲。[4]確如美國學者巴巴拉·康里（Barbara Conry）所揭示的，“強制行動傾向于造成對它原本打算捍衛的那個原則的嘲弄。”[5]（P590）更主要的是，無論采取武力手段還是非武力手段，基于人道主義正義理由的國際保護責任，都對威斯特伐利亞主權秩序構成挑戰。而在無政府的國際社會中，主權和不干涉原則是維持國際秩序的重要支柱。“保護的責任”與“干涉的權利”之間的張力，使主權國家的道德行為產生一種內在的悖論。

舍勒的現象學倫理學主張對作為德性之基的價值本身進行考察。就國際保護責任所蘊含的“善”的價值而言，其本質意涵存在內在張力，其外化過程亦遭遇外部抵牾。價值存在之間的深刻沖突，使得國際保護責任的具體實踐既非真正的行為善，又非完全的道德善。具體而言，“保護的責任”和“不干涉內政”兩種國際規范，分別蘊含著人權與主權兩種價值訴求。人權與主權兩種工具性價值的背后，又分別是正義與秩序兩種社會終極價值。正義是一種善，秩序是另一種善。正義與秩序之間的沖突，本質上是一種善與善的對立和沖突。這導致國際保護責任陷入價值選擇上的兩難情景：為實現一種善而采取的道德行為，必然損害另一種善。這種結果式的矛盾構成了道德行為的內在悖論，而這也正是國際保護責任倫理困境的核心表象。

2.道德意識的沖突：倫理困境的本質還原

對倫理困境事實的直觀，為實現對倫理困境本質的還原與明察奠定了基礎。現象學方法的一個重要特征是把事實與本質聯系起來，正如胡塞爾所揭示的：事實與本質具有不可分割性，“任何偶然之物的意義都在于具有一個本質”[6](P90-91)。現象學以意識現象起點，而意向性是意識的本質特征。對國際保護責任倫理困境的本質還原，應訴諸具意向性的道德意識。在現象學視域下，國際社會生活世界所存在的這種道德意識，是對國際倫理價值的意識，它指向現實的價值標準，通過意向活動對國際倫理的感覺材料進行處理。

現象學主張“將對象和世界的存在‘還原’、‘回溯’到他們的意向顯現上，從顯現出發來解釋那個存在，還原和回溯才具有意義”[6]（P40）。在國際保護責任的倫理困境中，這種意向顯現具象化為國際倫理實踐中道德意識的自我顯現。現象學意義上道德意識的意向性，在這里主要表現為作為意識活動的善的認知與作為意識對象的保護責任的結構性關系。就國際倫理范疇而言，這種意向性將道德行為的內在善與道德意識中善的觀念統一起來。在國際社會生活世界里，善的觀念本身是可以還原為個體體驗的。由于個體內在思維本身的差異性，道德意識自身也是分裂和存在沖突性的。

在意向顯現的基礎上，外在的超越的認識可還原為內在的直觀的認識。國際保護責任的倫理困境，在本質上是具象化的道德意識的內在矛盾。“善”是事物對于主體目的的效用，但作為實踐理性的善的觀念卻并不具同一性。具象化的道德意識主要在三個問題上存在內在分歧：第一，道德行為的價值載體是什么？是作為個體的人，還是作為共同體的國家？第二，道德行為所應追求的核心價值是什么？國際倫理中的善，主要體現為正義，還是主要體現為秩序？第三，道德行為的判斷標準是什么？是目的論的，還是義務論的？對這些問題的不同理解，構成了道德意識的對立與沖突。這使得作為主體的人在向善動機下的道德實踐面臨價值選擇和行為標準的困境。國際保護責任的倫理困境亦可以此加以認識和理解。

二、困境之緣起：基于后現代方法的審視

在完成對國際保護責任的倫理困境“是什么”的現象學考察之后，還應進一步探究其“為什么”的問題。這一倫理困境因何緣起，其生成有何社會歷史肇因，需要深入的解析。對此問題，這里主要使用后現代主義的解構（deconstruction）和系譜學（genealogy）等方法加以研究，以揭示該困境背后的倫理文化沖突，并發掘深層次隱藏的權力/話語關系。

1.國際倫理的文化模式：困境緣起的解構閱讀

后現代主義將包括整個世界在內的所有現象都視為“文本（Text）”，主張以文本閱讀和理解的方法來詮釋對象。“保護的責任”正是一個典型的文本。這里以德里達（Jacques Derrida）所創的“解構”策略對國際保護責任這一文本加以閱讀，以揭示出其中被有意或無意遮蔽著的或排除掉的內在張力，探尋國際保護責任倫理困境的深層動因。對國際保護責任文本的解構性閱讀，須打開國際保護責任的意義空間，取消文本的絕對界限，展現其在社會歷史中形成的多重意義。在此基礎上，打破國際保護責任文本結構的封閉狀態，排除其中心意義，清除文本內蘊的二元對立的不平等關系。

這種解構須從意義的非單一性和文本的開放性著手。以國際保護責任而言，在國際社會的主流觀念中，它被視為倫理上“正當”且“應該”的。在理念層面，它被多數國家所贊同。2005年將“保護的責任”寫入文件的《世界首腦會議成果》以聯大決議的方式通過，得到全球150多個國家的支持；2009年聯合國《保護的責任實施報告》在討論中也得到多數國家的肯定。在實踐層面，它多次被付諸實施，乃至出現被濫用的情況。[7]但國際保護責任這一文本并非主流意識的一元結構，而是一種二元對立的結構。它既可解讀為維護人道主義價值的道義原則，又可解讀為挑戰國家主權秩序的政治理念；既可解讀為基于維護國際正義的向善心理，又可解讀為出自拓展國家利益的自利動機。兩種文本意義在當代世界是一種共時性的存在。

解構絕非簡單的結構分解，而需觸及結構的根基及其構成因素的關系，用德里達的話說，它“是一種對存在的權威或本質的權威的討論”[8]（P18）。國際保護責任文本的解讀方式是由文本之外的因素所決定的。決定社會行為體對文本意義理解的，并非自由自覺的理性知識，而是自在自發的文化體系。“倫理經驗的正常性建基于人類生存的主體間性之上”[9]，主體間性的國際倫理文化，成為國際保護責任文本結構的根基。但其并非單一類型的存在。美國文化人類學家本尼迪克特曾指出，文化是“一種或多或少一貫的思想和行動模式”[10]（P45），倫理文化作為文化范疇的特定概念，也是一種模式化的存在。文化模式（cultural patterns）也存在于國際社會倫理生活之中。在現時代國際社會的道德生活中，存在兩種主要的國際倫理文化模式。根據其哲學基底，筆者姑且將其分別命名為“康德型倫理文化”和“黑格爾型倫理文化”②（見表1）。

表1 國際倫理文化模式

當然，上表的歸納只是對兩類文化模式核心特質的簡單概括，具體的國際倫理文化事實上具有更多復雜的內涵。國際社會的倫理文化模式是個體道德意識在群體層面的觀念基礎，國際保護責任文本的二元結構正是因模式間的差異而生成的。作為觀念世界的客觀實在，倫理文化是一種主體間性的存在，它作為道德信念體系深刻影響著個體的倫理認知和道德判斷。正如美國倫理學家弗蘭克·梯利（Frank Thilly）所言，“一個文明人會情不自禁地直接反對某些行為，因為那些行為是不正當的觀念已經從他幼時就印在他心里了。”[11]（P68）在此基礎上，國際倫理文化的分歧導致了個體道德意識的沖突。雖然個體道德意識與人類文明具有不可分割的同步性，但是普遍的國際倫理文化的形成是相對晚近的。這需要探析國際倫理文化模式生成與內化的社會政治根源。

2.倫理文化的政治根源：困境緣起的系譜分析

國際保護責任的倫理困境植根于國際倫理文化的分歧與沖突，而后者亦非無本之木，它在國際政治實踐行為中產生，其生成有著深刻的社會歷史背景。這里借鑒福柯（Michel Foucault）的系譜學方法，對國際保護責任倫理困境更深層次的根源進行探究。系譜學方法將“保護的責任”這種人類知識稱為話語，它致力于發掘文本間互動背后的權力結構，揭示文本建構中話語與權力的關系。系譜學的任務，就是去恢復被整體化敘事所壓制的自主話語、知識和聲音。[12]（P74）通過對國際倫理文化的系譜學分析，可對這一知識/話語與國際社會權力結構之間的關系與互動進行考察，進而揭示權力/知識之間的關系。

系譜學的考察以追溯對象的出身，標出對象的發生為途徑。它直接去弄清“不在場的東西”，專注于“沉默的東西”。[13]系譜學視域下的國際倫理文化并非現時性的文本，而是內生于威斯特伐利亞時代以來現代性的國際體系。黑格爾型倫理文化是現代主權秩序的產物。隨著民族國家在歐洲的形成和發展，特別是1648年《威斯特伐利亞和約》的簽訂，主權原則逐漸成為處理國際關系的基本原則。進入20世紀以后，現代主權秩序更是完成了在全球體系中的擴張。隨著主權原則成為政治現實，主權觀念和主權學說成為國際政治生活中的主流意識。主權學說“把這些政治現實上升為法律理論，并因而既給予它們道義上的贊許，又賦予它們法律必要性的外表”[14]（P317）。在現實與理念的雙重規制之下，個體的效忠歸屬完全指向國家共同體。主權國家成為國際倫理價值的終極載體，基于主權原則的國際政治秩序成為基本的價值訴求。黑格爾型倫理文化藉此形成和內化。

對康德型倫理文化的系譜學追溯，可訴諸現代人權規范的影響。雖然“天賦人權”理念源于啟蒙運動，但正式的人權規范直到20世紀中葉的國際人權運動中才形成和發展起來。二戰時代的人道主義悲劇喚起了戰后普遍人權的意識，推動了人權立約的國際進程。1948年聯大通過了《世界人權宣言》，1966年又通過了《公民權利和政治權利國際公約》和《經濟、社會和文化權利國際公約》，全球范圍的國際人權規范逐步形成。人權規范的發展與人權意識的普及形成共振，影響著國際行為體道德意識的變化。體系向度上，“對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認”，開始被國際社會視為“世界自由、正義與和平的基礎”[15]（P960）。單元向度上，人權成為“主流觀念中國家道德目的的核心”，“越來越多地為主權提供著正當性基礎”[16]人道主義的個體道德意識，被構建成為一種全球性的國際道德規范。以個人和人類整體為價值載體，以人道主義的國際正義為基本價值訴求的康德型倫理文化，得以在國際社會中形成和內化。

通過對國際倫理文化兩類話語的物質條件的系譜學考察，可發現其中的文本共性。無論康德型倫理文化還是黑格爾型倫理文化，在思想淵源上都來自西方啟蒙理性，在現實動因上都源于西方中心的現代性國際體系的形成和運行。國際社會話語體系中西方的話語霸權，造就了國際倫理生活中不平等的文本秩序。以國際保護責任內含的人權價值為例，西方世界將其文本意義理解為個體權利與自由，而非西方國家則或從其中詮釋出集體生存與發展的文本意義。但在當前權力秩序之下，國際倫理的西方文本成為支配性的敘述，而其他言說則受到主流話語的忽視、壓抑和邊緣化，優勢道德壓倒了弱勢道德。權力制造了知識，國際保護責任的倫理困境實質上源于話語霸權之下的知識矛盾，它是西方中心的現代世界秩序的產物。

三、困境之消解：基于社會建構論的探討

對國際保護責任的倫理困境的詮釋，不應僅是解構性和批判性的，還應探尋解構之后的重構，批判之后的超越。倫理困境的深層成因使其道德解悖面臨來自倫理文化和現代性世界秩序的復雜挑戰。困境消解的出路何在成為值得深入思考的命題。這里試以社會建構論路徑的詮釋性理解，在長時段的大歷史視野下對該倫理困境可能的消解路徑做一規范性探討。

1.倫理文化涵化：弱化困境的漸進路徑

國際保護責任的倫理困境植根于國際倫理文化間的對立性。消解現有倫理困境，存在一種可能的漸進性路徑，即國際倫理文化的涵化（Accultur ation）。③兩種國際倫理文化模式間雖然存在質的差別，但隨著國際社會的互動進程，二者在不斷的接觸過程中可以增進相互的認知、理解與影響，進而在一定意義上吸收對方的部分文化特質，使雙方產生共性，形成一種雙向的涵化。從社會建構論視角看，主體間性的國際倫理文化與國際行為體的道德意識和道德行為是相互建構的，倫理文化的涵化將使國際倫理實踐的觀念基礎發生變化。在雙向涵化的倫理文化之下，道德標準的共識將逐漸增加，道德意識的沖突將緩慢消融。對國際保護責任的倫理困境而言，這種變化雖非對困境的徹底性消解，卻能使其漸進地弱化。

雖然兩種國際倫理文化的社會化進程造就了國際行為體根深蒂固的道德意識分歧，但社會建構進程使得倫理文化的涵化（至少在理論上）成為可能。從社會建構論視角審視，國際倫理文化是一個存在演化進程的動態體系，道德實踐的社會過程之中包含著文化涵化的生成機制。道德實踐存在于社會性交往互動的過程中，此中國際倫理行為體的交流與溝通，使得價值觀念和道德標準等文化模因能夠在行為體間實現雙向的傳播。行為體的道德意識與倫理信念在接觸與沖突的同時也相互影響，私有知識在異質文化交流過程中發生改變。正如溫特（Alexander Wendt）所指出的，共有知識與行為體信念之間不具有附著性質，如果信念發生變化，共有知識所構成的文化形態也就會發生變化。[17]（P203）微觀層面新的私有知識在社會互動中建構成為新的主體間性的共有知識，國際倫理文化的涵化由此得以實現。

以文化涵化弱化乃至消解國際保護責任的倫理困境，雖然在理論上是可能的，但在現實中卻未必是可欲的。在長期接觸中，兩種國際倫理文化的深層次涵化存在兩種可能結果：一是“整合”，即雙方既保留了自身的部分模因，又吸收了對方的部分模因，兩者相互協調，形成了一種新的倫理文化模式。二是“同化”，即一方完全接受了另一方的文化特質，從而導致一種倫理文化模式的徹底消亡。兩者產生差別的現實依據是兩種文化模式是否存在明顯的強弱差異。在當前世界秩序語境下，康德型倫理文化對黑格爾型倫理文化具有較明顯的優勢。雖然兩種文化模式都是西方中心的現代性國際體系的產物，但在作為中心的西方，主導性倫理文化已完成了一種歷時性的置換，后起的康德型倫理文化已取代黑格爾型倫理文化成為主流。當前國際倫理文化的共時性對立實質上是具有空間屬性的，即世界體系中心地帶同邊緣-半邊緣地帶的對立。在強勢文化對弱勢文化的沖擊之下，“同化”成為比“整合”更具可能性的涵化結果。這對一些非西方國際行為體而言并非理想的愿景。

2.世界秩序重構：超越困境的激進路徑

國際保護責任的倫理困境源于西方中心的、現代性的世界秩序。要從根本上實現對現有倫理困境的超越，最徹底的路徑莫過于現有世界秩序出現本質性的變革。從社會建構論視角考察，國際倫理文化是嵌入于社會世界的實踐之中的，所有行為體的道德意識都是社會實踐的產物，其產生和發展有賴于特定的社會場景——在這里主要是特定的世界秩序。要超越當前秩序下的倫理困境，一個重要途徑就是建構起一種新秩序，以重構國際關系的社會生活世界。與現有世界秩序相反，理想的新秩序應是一種去中心化的后現代世界秩序。它深刻地體現著“后現代全球意識”[18]（P3-10）。反對人的異化，注重生活的意義、生命的價值及精神的終極關懷。在后現代世界秩序中，人將真正成為德性的人，從而實現至善。它以一種“正義的秩序”超越秩序與正義的價值沖突，實現二者的統一，從而徹底性消解國際保護責任的倫理困境。雖然目前這只面向未來的理想言說，但正如國際政治倫理學代表性學者之一查爾斯·貝茨（Charles Beitz）所言，“理想的理論……不能簡單地因為指出它現在不能實現而被削弱”[19]（P156）。

國際政治的社會建構進程為世界秩序的重構創造了可能性。社會建構論以人類實踐為分析起點，認為“當人們以人類行動者方式表達自己時，他們就是在創造促使這些實踐變得可能的意識以及結構條件”[20]（P184）。在此基礎上，人們共同建構著他們生活于其間的社會現實。包括世界秩序在內的所有社會結構，都是行為體社會實踐的產物。國際行為體之間，國際行為體與國際社會之間處在動態的互構過程之中，這種互構使世界秩序的變化成為可能。在全球性社會互動過程中，人類實踐能夠實現對世界秩序的解構與重構。社會建構是長期持續進行的，世界秩序不存在任何意義上“歷史的終結”，新秩序永遠是可能的——只是其實現需要一個漫長的過程。

就當前而言，現有世界秩序正經受多方面的考驗。正如羅伯特·考克斯（Robert Cox）的論斷，“主導世界秩序的機制結構都面臨著不同程度的壓力”[21]。這種壓力首先體現為新興國家的群體性崛起。從“金磚五國”到“新鉆十一國”，一批新興國家正以較快的增長速度從全球經濟中脫穎而出，逐漸改變西方國家數世紀以來在世界秩序中的中心地位。此外，現有世界秩序面臨著諸如非國家行為體沖擊下后威斯特伐利亞體系的萌芽，全球地方化（glocalization）[20]（P143）趨勢中多元文化主義的興起等多方面的挑戰因素。但不應過于樂觀的是，當前這些因素僅能構成秩序內部的結構性演化，而非世界秩序的根本性變革。就可預見的將來而言，去中心的后現代世界秩序依然遠不可及。以秩序變革實現對倫理困境的超越，仍是一種長時段歷史語境下的規范性訴求。

[注 釋]

①“倫常明察”亦稱“倫理明察（ethische Einsicht）”。參見[德]舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，北京：三聯書店2004年。

②康德的世界主義理念和黑格爾的國家至上思想分別與這兩種國際倫理文化深具相通之處。參見康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館1990年；康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，北京：商務印書館1991年；黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社2001年；黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館1961年。

③“涵化”作為一個文化學概念，與同一文化內部縱向傳播的“濡化”相對應，指的是異質文化間的持續接觸導致一方或雙方原有文化模式發生變遷的現象。

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金 新，西安交通大學馬克思主義學院講師。

國家社科基金重點項目“東北亞地緣政治局勢新變化與中國的戰略應對研究”（13AGJ003）；中國博士后科學基金資助項目“東亞區域安全治理模式探析”（2015M572536）；陜西省社會科學基金一般項目“習近平周邊外交新理念及其在陜西對外開放中的落實路徑”（2015A001）