《中庸》的“誠”思想

張 悅

《中庸》的“誠”思想

張 悅

本文以《中庸》為中心，探究儒家的“誠”思想。認為“誠”在殷商末期，人的地位提高，“德”日益受到青睞，“誠”由人對鬼神的崇拜轉成對道德的崇尚，尤其是孟子對“誠”作了理論性論述。關于“誠”的含義，文章分析了“誠”與“天命之謂性”和“率性之謂道”及“修道之謂教”的關系，即認為：“誠”是創造宇宙萬物的本源，是天道；是圣人之德，是圣人才能達到的至善境界；認為圣人至誠無不盡興，所以“誠”自然能夠顯現，普通人先明善，后將善付諸實現，達到無不善的境界，實現“明誠”的目的。

《中庸》；“誠”思想

北宋時期，眾多中國學者，尤其是程朱學派崇尚《中庸》，將其從《小戴禮（禮記）》中分離出來，與《論語》、《孟子》、《大學》共同構成了四書。就先后順序而言，《中庸》位于四書之末，因其內容總括全體，構成了貫通四書的基礎。而就其內容而言，少下學之事，多說無形影、上達之事，①條理井然，濃縮了儒學之根本精神，形成了一個完整的哲學體系。因此，程子認為《中庸》是“孔門傳授之心法”。而在《中庸》的哲學體系中，“誠”思想作為其核心，具有舉足輕重的地位。②所以，本文將以《中庸》為中心，探究儒家的“誠”思想。

所謂“誠”，我們通常會自然地理解為誠信、誠實、忠誠等道德性詞目。但在儒家思想中，“誠”不僅作為一種道德倫理，對現實生活具有巨大意義，[1]328并且發展成為了一個哲學性概念。

一、古代儒家“誠”思想的淵源

許慎在《說文解字》“誠”字條中寫到：“誠，信也。從言，成聲”；在“信”字條中寫到，“信，誠也。從人言”。由此可見，從古代文字學角度，把“誠”看作“信”，把“信”看做“誠”。

要探討《中庸》中的“誠”思想，有必要考察一下古代儒家經傳中所出現的“誠”。即從詞源的角度對“誠”進行探究。“誠”的詞源可上溯到開始有文字記錄的殷商時期，主要有《尚書?盤庚》以及大量的金文、龜甲卜辭，但在流傳的過程中不斷喪失，無從考證。到了西周時期，相關的文獻資料較多，例如，《詩經》、《尚書》的一部分及《易經》的卦辭、爻辭等。但經考察，我們不難發現《尚書》與《易經》中并未出現“誠”字。但有人主張《尚書》中出現了最早的“誠”字，因為《太甲上》中出現了“鬼神無常享，享于克誠。天位艱哉”，《大禹謨》中出現了“至誠感神，矧茲有苗”。但是值得注意的，《太甲》和《大禹謨》是兩漢時期出現的偽古文尚書，所以還不能列入西周時期的材料之中。《易經》乾卦中的“閑邪存其誠”和“修辭立其誠”中出現了“誠”字，但這是《文言傳》中對爻辭的解釋，而《文言傳》出現于戰國末期與秦漢之間，所以也無法成為觀察西周思想的確切資料。《詩經?大雅?嵩高》中“申伯還南，謝于誠歸”，第一次出現了“誠”，作為人的一種基本道德詞目。其意思是“真實”、“誠實”。

由上可見，要通過探究古代文獻了解古代（西周以前）的“誠”思想具有一定難度。但筆者認為觀察古人對天與神的態度變化是解決這一問題的捷徑（關于‘天’的觀念將在下一節詳細探討）。

殷商時期，天是至高無上的人格神，具有絕對主宰地位；但到了殷商末期，神的權威地位開始動搖，人的地位逐步提高，“德”這一條目日益受到人們的青睞。在這樣的過程中，“誠”概念也由最初帶有宗教色彩，意味著人對鬼神的崇拜與恭敬，轉換成對道德的崇尚。后來，孔子進一步發展了天道觀，將天看作道德實體，看作人類道德的來源，“天生德于予”，進一步把“誠”引入道德領域，但孔子并未直接論“誠”。繼而，孟子傳承孔子思想，對“誠”進一步進行了理論性論述。在孟子看來，“誠”貫通天人，意味著真實無妄，已與《中庸》中的“誠”十分相似，但仍存在著差異。“誠”思想不斷發展，到《中庸》時，作為貫通天道和人道的媒介，成為儒家道德體系中的核心概念，具備了道德性和哲學性雙重意義。可謂構建了比較完善的“誠”學體系。

通過以上論述，可以發現“誠”思想的發展過程即是儒家形而上體系構建的過程。所以，對《中庸》“誠”思想的研究對于縷清儒學思想的脈絡具有十分重要的意義。

二、《中庸》的基本構成與“誠”的含義

《中庸》首章揭示了全書的要旨，說道：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，第20章中說道：“誠者，天之道；誠之者，人之道”。將兩句話比照來看，“誠”相當于首章中的“天命”，而“誠之”則相當于首章中的“教”。也就是說，《中庸》中的“誠”首先從外在的天道著手，然后內化為人之心性，即分成了“天之道”的“誠”與“人之道”的“誠”。③

《中庸》原文中，對于“誠”的解釋有以下7種。①誠者，天之道也；②誠之者，人之道也；③誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；④誠之者，擇善而固執之者也；⑤誠者，自成也；⑥誠者，物之始終，不誠無物；⑦誠者，非自成而已也。朱子認為①、③、⑤、⑥就天道而言，而②、④、⑦則就人道而言。④

具體來說，首先將人道上升到天道，使其獲得先驗的神圣性，從而具有超越絕對、真理性天與萬物的權威。可見《中庸》中的“誠”思想充分體現了中國倫理精神的傳統特征--以天道論人道，借助自然化生的規則解釋儒家圣人的天下治理和人倫規范。⑤接下來，本文將以“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”為主線，探討《中庸》中的“誠”思想是如何展開的。

（一）“天命之謂性”與“誠”的含義

探討“天命之謂性”與“誠”關系的突破口在于厘清“天命”的含義。那么，將“天人合一”作為終極目標的儒家是如何認識這一問題的呢？

概括來說，“天”分為主宰之天、自然之天、義理之天三層含義。所謂的主宰之天指皇天上帝，即有人格之天；自然之天，指自然運行之天；義理之天，指宇宙之最高原理。[2]10

具體來說，商、周時期，天、帝被看作至高無上之神，具有意志與人格，是一切權威的主宰者。此時，人與天、帝僅僅是主宰與被主宰的關系而已，即，天、帝是價值的根源，而人則是受宿命、命運掌控，接受天、帝價值的受命者而已。到了春秋末期，戰亂頻繁，民不聊生，對于天的信仰逐步減弱，“敬德”、“立德”等觀念不斷增強。但后來隨著周王失德于天下，引起了百姓的日漸不滿，又導致了“敬德”、“立德”信仰的動搖。而這種信仰的動搖，必然會帶來全新觀念的登場，即自然天的登場。即孔子所說的“天何言哉？四時行焉，萬物生焉，天何言哉？”，⑥這意味著儒家全新天道觀的胎動。后來，自然天又得到不斷發展，不僅具有宇宙論意義上的象征宇宙化生、與地并立之天的自然意義，還發展為啟示自然公正的人文精神，作為人類存在依據的形而上學概念。[3]335此即《中庸》《易經》中所出現的天。

通常，天與地是一切具有生命的存在得以生存的基礎。但關于天道、地道，《中庸》26章中說道：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也。日月星辰系焉。萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄。萬物載焉”，可見，在《中庸》中，天與地不僅指具有日月星辰的空間，還被賦予了博、厚、高、明、悠、久等‘德’，即價值意義。而《中庸》作為闡明儒家道德哲學含義之書，自然更重視“天”的第二層含義。

以上闡述了天的含義。關于“命”字，朱子解釋到“命猶令也”，⑦鄭玄也說道：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命”，⑧所以“天命”就意味著天作為萬物的創造者，將自己的“德”賦予萬物→命予萬物。

《中庸》26章中，還說道：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測”，由此可見，天是生萬物的存在依據。另外，朱子注釋道“天地之道可一言而盡，不過曰誠而已”，⑨因此，“誠”便成了生萬物的存在依據，與天聯系在了一起。

關于“天命”與“性”，朱子說道：“命猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”。⑩20章中說道：“誠者，天之道也”，21章中說道：“自誠明，謂之性”，由此可知，天以“誠”為道，并將此“誠”命于萬物，萬物受此“誠”而作為自身的性。換言之，性即是受于天之“誠”，具體表現為仁、義、禮、智等“德”。

那么，在《中庸》中，“誠”具體有何含義？

20章中說道：“誠者，天之道；誠之者，人之道。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，朱子對此注釋道：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”25章中說道：“誠者……性之德”、“誠者，自成也”。可見，”誠”乃渾然天理，圣人之德，至純至善之物。

另外，25章中，“誠者，物之始終，不誠無物”；26章中，“天地之道，可一言而盡。其為物不貳，則其生物不測”。朱子對26章注解道：“天地之道，可一言而盡，不過曰“誠”而已。不貳，所以誠也。誠故不息而生物之多，有莫知其所以然者。”《中庸》中，宇宙萬物皆出于一個本源，此本源即是“誠”。天道-“誠”在自身運動變化過程中，巧妙地創造出萬物，同時，將天道的生生之理賦予萬物。因此，宇宙萬物生生不已、層出不窮。

（二）“率性之謂道”與”誠”的含義

蒙培元先生在《中國心性論》中，主張《中庸》將人的主體意識與觀念提升為宇宙的根本性存在，從而建立起宇宙自然的秩序。這就使得自然界具有了人的特性，人的特性也投射到了自然界中。正如前文所述，天命向下貫通至萬物，萬物受此天命而具有性，明確了性的根源，便可知人類具有道德可能性。那么，接下來將探索一下“率性之謂道”與“誠”的含義。

首先，何為“率性”？鄭玄在《禮記正義》中說道：“率，循也。循性行之是謂道”,：朱子注釋道：“率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也”。-可見，所謂“率性”即是循天所賦之“天道”，即循性。另外，朱子還注釋道：“率性，非人率之也。率只訓循。循萬物自然之性之謂道。此率字不是用力字”。.與此類似，《中庸》25章中說道：“誠者自成也，而道自道也”，可見，率性一個自然而然的過程（意思不明晰）→率性即是一個天命自然發顯的過程，無需牽強附會，刻意用力。

關于“道”，朱子注釋到：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不有當行之路。是則所謂道也。”/可見“道”即是“理”，但這樣說容易產生混淆，認為“道”與“理”、“性”是相同的概念。其實不然，兩者屬于不同的范疇，正如朱子所說的“性字，通人物而言，但人物氣稟有異，不可道物無此理。只為氣稟遮蔽。故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無所不在也”，0“性”指的是內在于體內的天命，并不包含生來所乘之“氣”，是一種內在的潛能，是萬物都受于天命而具有的普遍的性，即所謂的天道或者“誠”。而“道”則是每個具體的事物在日常中當行的道理，根據事物的不同而不同。朱子還說道：“道卻是個無情底道理，卻須是人自去行始得”，1這就是說“道”不再是脫離氣質而獨立存在的“性”或“理”，而必須內在于事物之中，并強調實踐的重要性，這體現了朱子所主張的“理氣不離”觀點。并且，這與1章中“道也者，不可須臾離也，可離非道也”是一致的。簡而言之，“天命之謂性”是就不進行區分、渾然一體的天下之大本而言；而“率性之謂道”則是在這一渾然天下之大本的基礎上又進行的進一步細分。但在根本上，都出自“天道”。這樣，“道”就與“誠”聯系了起來。

關于“率性”與“誠”的關系，安炳周說道：“循天命之性的率性，其目標在于‘致中和’”。[4]39《中庸》20章中，“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”，可見，儒家所追求的圣人只要順其自然，率性而為就能達到“中和”這一最高境界。亦即孔子所說的“從心所欲不逾矩”。222章中還說道：“唯天下至誠，為能盡其性”，所謂“天下至誠”，即圣人之德，即天道，是只有至誠的圣人才能夠達到的至善境界。

前面一節談到了道存在于具體事物之內，并且與實踐有關。這通過1章中的“道也者，不可須臾離也，可離非道也”可以得到很好的體現。而關于“誠”之特征，《中庸》中說道：“誠者物之始終，不誠無物”、“至誠無息”，可見，“道”具有“誠”之特征，兩者關系緊密。

簡而言之，“性”的實現是一個自然向外呈現的過程，在這一過程中，“道”亦自然得到了施行，而“道”的作用即是作為本性之“誠”的實現。

（三）“修道之謂教”與“誠”的含義

關于“修道之謂教”，很多學者都做出了解釋。首先，鄭玄注釋道：“修，治也。治而廣之，人放效之，是曰教”3；孔穎達注釋道：“謂人君在上，修行此道，以教于下，是修道之謂教也”4；朱子注釋道：“性道雖同，而氣稟或異。故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節之，以為法于天下，則謂之敎。若禮樂刑政之屬是也”。5由以上觀點看，他們都一致地主張所謂“修道”是指依據圣人率性所得之“道”，制定禮法以教誨普通人，揭示了儒家傳統信仰中的圣人治世的“禮治”或“德治”的真諦。《左傳》中說道“禮以順天，天之道也”，朱熹說道：“禮者，天理之節文，人事之儀則也”，所謂的“禮法”即是天道的理論化、規范化，是“圣人則天之治”，在這樣的脈絡下，“修道之謂教”就與天道“誠”聯系了起來。

牟宗三在《心體與性體》中指出，天所賦予之性通過心呈現于形體，客觀化為人心中的“道”；相反，通過心也同樣能回歸到所賦之性。[5]41圣人的本性全體無不誠，在實踐過程中不勉而中、不思而得，其德至誠無妄，是人類當行之實理。因此，圣人能夠經綸天下之大經，立天下之大本，6將天道具體化，制定出一套道德倫理規范與行為準則，使得蔽于形氣的普通人，通過后天的修養，努力改變材質、回歸本性，達到圣人的境界。這就是《中庸》首節所說的“修道之謂教”。

另外，《中庸》21章中說道“自誠明，謂之性，自明誠，謂之敎”，這可以看作是對“修道之謂教”的進一步闡述。圣人至誠無不盡性，所以“誠”自然能夠顯現，“自誠明”；而學者，即普通人，則通過學習首先明善，然后將所明之善付諸實踐，達到無不善的境界，所以說“自明誠”。小注中，勿軒熊氏曰：“......誠明謂之性，生知安行之事，先仁而后知。明誠謂之敎，學知利行之事，先知后仁”，闡明了“自誠明”與“自明誠”的區別，并揭示了實現“自明誠”通過“修道之謂教”而成為可能。

縱觀《中庸》全篇，從開篇的“天命之謂性”到結尾的“上天之載，無聲無息”，始終貫穿著以天道論人道的特征，即雖看似時時刻刻講宇宙的自然演化和存在狀態，但實際上則是在借助自然規則來解釋儒家的道德倫理和治世原則。作為《中庸》核心的“誠”自然也具有以上特征，這就揭示了實現“至誠”的內在可能性，為儒家追求天人合一、修己修人的“大同社會”提供了途徑和無限力量源泉，也為當今和平世界、和諧社會的構建提供了方向指引與動力支持。

注釋：

①《中庸<讀中庸法>》:中庸多說無形影，說下學處少，說上達處多。

②《中庸<讀中庸法>》:誠之一字為此篇之樞紐。

③牟鐘鑒先生在《重建誠的哲學》一文中，主張孟子始正式言“誠”，并兼天人之道而言之。將最初指人言之實在不欺的“誠”擴大到天道，強調大自然的存在和變化是真實無妄的。并在天人一體的思維模式下，從道德論的角度強調人道對天道的效法和復歸，提出了人道思誠之說。

④參見《中庸章句》20、21、25章朱子注。

⑤單純:《論<中庸>的自然正義觀與政治理想》。

⑥《論語?陽貨》。

⑦-/5《中庸章句》1 大注。

⑧鄭玄:《十三經注疏》<禮記正義?中庸篇>。

⑨《中庸章句》26 大注。

⑩《中庸章句》1 大注。關于性、命的關系還可參考周敦頤《通書?誠上》第一的朱子注:“天所賦為命，物所受為性。乾道變化而萬物各得受其所賦之正，則實理于是而各為一物之主”。

,3鄭玄:《十三經注疏<禮記正義?中庸注>》。

.0《中庸章句》1小注。

1《中庸章句》25小注。

2《論語?為政》4。

4孔穎達:《十三經注疏<禮記正義?中庸疏>》。

6參考《中庸》第32章:“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之！”

[1]張岱年.中國哲學大綱[M].北京:中國社會科學出版社,1982.

[2]施湘與.儒家天人合一思想之研究[M].臺北:正中書局,1981.

[3]金圣基.關于先秦儒學的天人關系的詮釋學解釋[A].儒教思想研究(第13輯),2000.

[4]安炳周.韓國名賢的中庸注釋資料集成[M].成均館大學大同文化研究院,1992.

[5]牟宗三.心體與性體[M].臺北:正中書局,1999.

（責任編輯：李直）

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CN61-1487-(2016)03-0025-04

國家社科基金資助項目“恢復性司法與儒家倫理”（編號：14FFX028）。

張悅，山東淄博人，韓國成均館大學儒學院博士在讀，研究方向為儒家思想、周易哲學、韓國儒學。