《莊子》的言說與意義

柳春蕊

（北京大學中文系，北京　100871）

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【文學·語言研究】

《莊子》的言說與意義

柳春蕊

（北京大學中文系，北京100871）

摘要：莊子堅守“道”的統一性和整體性，重新審視“道”被言說的悖論處境、意義和可能性。“三言”是莊子思考“道”言說的集中表現，“道樞”突破了言語的局限性，使得言說久長而有意義。“言”只有在活動和交往中才存在，它始終與具體的對象結合在一起。莊子對于“言”的討論是置于活動和實踐中，這使得其關于言說的思考有很強的實踐性，即“道”的人間性格。

關鍵詞：《莊子》；道樞；卮言；爭辯

第一種運動是在構筑，是將磚石一塊塊地累加起來；另外一種卻是尋求永遠重新領會相同的事物。

——維特根斯坦

在社會分工越來越細密的今日，我們仍有著探求理想社會秩序的沖動與渴望。作為知識人，我們仍脫離不了在語辭中編織的神話的命運。在物欲如此盛行我們的情感如此發達和飽滿的情況下，可以重新考慮我們需要怎樣的言說，我們到底要言說什么。在網絡時代，在取消差異的“大同”的世界潮流中，叩應古老的《莊子》，依然可看到“那無所屬之玫瑰開放著”。

一、言說的對象與對象的言說

莊子是大智慧的人，《莊子》是這位大智慧人“思”的呈現①本文不討論莊子其人與其書的關系以及《莊子》各篇的歸屬問題，把研究對象直接指向《莊子》這一作為整體的歷史文本。。整個地看，他似乎一直在維護“道”的統一性和整體性，重新審視“道”在人世間的悖論處境、意義和可能性。無論是對高明的辯手惠施，還是對莊子言說所要面臨的社會知識人而言，重要的不是“道”存在的證明問題，而是如何言說“道”自身。處于“道分而天下裂”的時代，各派人物都在尋找“道”，大約在他們看來，“道”是隱藏的，又是永存的。因而，在先秦諸子那里，“道”用不著預設，是諸子討論的背景。由于他們對于言語的認識不一致，對于言語背后所期待的和所設定的物質的認識不一致，這使得“道”不僅沒有被取消，反而其神秘性得到加強。換言之，“道”沒有淪喪，而是人在自己的“在”中如何與“道”之“在”相遇。

L.維特根斯坦（L.Wittgenstein）的《邏輯哲學論》一句名言：“對于不可說的必須沉默。”“言說”在此意味著“明白地言說”，即言及“特定事件”的事實。他認為“世界是一切發生的事情”。然而，還存在不是“發生的事情”的真實。就是說，它們在其真實特性上沒有恰當地被“這一和那一事情”這一陳述切中。如果言說意味著說出特定事情，并且如果人們必須對無法言說的保持沉默，那么，人們顯然必須對這些真實沉默。顯然，這樣的解答不能令人滿意。因為，恰好這些真實與我們如此密切相關，如此直接地在我們之間和我們身上，我們實不能對它們保持沉默。它們進入我們的理解之中，如果人與人的理解交流還具有某種意義，值得做出理解的努力，那么更有理由說明那些真實與我們存在的整體相關。因此，我們必須首先試著理解它們，否則交流將難以奏效。另一方面，要如此“明白地言說”這些真實，以便我們清晰地描述、辨別和傳達“發生的事情”，卻是無能為力。

我們感受到的希望、溫暖、歡樂與痛苦含有某種充盈著真實和經驗的東西，是無法以“這一和那一發生的事情”的定律涵蓋。在此范圍之內——因為情緒、初始經驗總是滲透我們與可以辨別的事物的交往——不可說的一隅便進來了，進入可言說的領域。盡管不可言說的真實無法清晰地表述，因此也無法被辨別，但它的意義卻極其深遠。因為它并非涉及個別“發生的事情”，而是完全涉及人與“發生的事情”交往時所處的和所出自的基本處境。它所涉及的為我們對“發生的事情”的一切感受和處置構成了首要基礎。因此，人的“基本處境”的概念描述了人在世界上的一切行為、要求和痛苦的根源、先無性及廣泛性。

在回答莊子的“基本處境”之前，有必要假定兩點：一是盡管人經驗自身的方式和方法不是某種既定的東西，但它是人思考的出發點；二是必須保留這樣一種可能性，即存在著普遍的、人的自我經驗模式，它們構成了一切社會——文化變體的先在——基礎。這種可能性必須始終成為我們討論的對象，是我們言說的對象。

（甲）從人的情緒現象上看，人一方面由他的情緒構成，他總是懷有某種情緒，情緒是他的內在生命的“實體”，并作為此“實體”體驗自身。另一方面，情緒不是一種“自然狀態”，而是一種“自擁有”。《莊子》不斷討論的“向我非今我”命題，就是不斷言說經驗的未決性和當下性。

（乙）從人的“思”現象上看，所有根本性的“思”自有其本質的不完善，在“思”消失時，即而顯示在一個或多個“問題”之中——“思”面對的就是“問題”。未曾“思”的東西——它尚未進入思——在“思”之過程中操縱著我的聯想和疑問，使“思”之過程變為可能，賦予它隱蔽的動力，如天邊的一座綠色的山巒被吸引著，令人神馳。《莊子》關于“夢”“物化”的推衍，可看作“不是我們尋找思想，是思想尋找我們”的命題。

（丙）與人的意志判斷的情形相類似。人的判斷從何而來，來自欲望、情緒與喜惡嗎？抑或來自純粹理性的推論？來自在預感中把握的、還是“虛室生白”但意味深長的、滲入我的當下的未來之中？來自一定程度上存在于人和人的意志之外的某種東西它非人的意志？《莊子》關于上古之世、“泰清之世”的描述可作為參照。

（丁）從人的本真存在的可靠性上看，人不完全是“他自己”，“常人”已經抽空了他的存在，這就是非本真的事態。但是，人始終被召喚成為他自己、即趨向本真，這一切發生在“道”的召喚之中。人多半活在本真與非本真的“混合”中，他也是誠實與非誠實的混合體。他的真正的自我存在總是片斷的出現。在某件事上，他最初或許受過正直（柏拉圖意義上的“正義”、儒家的“誠”、莊子的“真”）的訓練，隨后產生旁門斜道的念頭兒。這些念頭使得他的誠實的義務有些似是而非，再接下去，他無法把握自己，他的自我感覺越來越演化為一個懸而未決的問題。這個事實存在于我們每個人身上，如果將其當作現象加以研究，我們又會重新碰上人的真實的、本質上的片斷。《莊子》言說的方式多是這樣，處于似非而是、似藏而現的地步，如風波委蛇，形藏景滅。

（戊）從人的實際的幸福上看，莊子不厭其煩地描述這樣的幸福狀態。他所列的“真人”“至人”“圣人”“古人”可以理解一般的“人”，換言之，幸福狀態是存在于“人”的。然而，“我幸福”，不是自然事實，而是一個意義整體。比如謝靈運的詩，“池塘生春草，園柳變鳴禽”，聽到早春小鳥的歌聲，這使我——不知是為什么——重新感到幸福。一般認為，小鳥的歌聲只是誘因，“我”才是主體。當我聽到小鳥的歌聲，也許產生了對春天和夏日的回憶，對當時我所感受到的特定情緒的回憶，對難以磨滅的特定經歷的回憶，他們對個體的我而言乃陪伴終身、刻骨銘心的東西。也許還有對春天來臨的期待，而對這種期待，個體之我也許無法具體化為特定的畫面。總而言之，是一種對一切真實的東西中的充滿奧秘的關聯的預想，一種莫言的探問：這會是一種什么樣的關聯呢？我的幸福感受包含著探問和預感。它展現出未曾擁有的空間，并顯明個體之我自身乃是一斷片。這里，莊子似乎有意地使得他論述的方向朝著倫理性方面悄悄降落，這是我們要警惕的地方。之所以警惕，是為了更清楚認識莊子是如何言說和言說的對象。不過，后面討論《人世間》時，正是借助于莊子這種論述的方式。

“不可支配”的真實不能還原為可認同的（原則是完全可測量的）狀態。被這種真實交織并圍浸著的人的存在，是關于人的本質的“本質陳述”，這一陳述不是隨意的、失之抽象的、人類學——形而上學的思辨結果。我們可以體驗的意義——一切存在于我們的意義——既不是源于無意義的東西，也不是源于人自身，而是源于交織并圍浸著人的不可支配的東西。這種“創造性的無”不是我們生命的邊緣現象，而是日常現象，因為我們總是一再體驗事物、思考事物，決斷那些對于我們而言是新的事物——此即一種新的創造。“道不遠人”，即此義，“道在屎溺”，即此義。

“道”使人獲得一種新的、優越性的、不受人操縱的意義賦予，所以，它不可能是任何“低于人的”、純粹“自然性的”和原則上可由人把持的東西。相反，恰恰是它使人構成人，從它那里為人呈現出一種意義，所以“道”不是無言的，而是在言說。“言無言，終身言，未嘗言。”這樣的命題實則可看作是莊子言說的對象和方向，像河流一樣，有時洶涌激湍，有時潛在草叢，或在沙淤中。“流”經之地，有兩峰對峙間的峽谷，時而雜花生樹，時而咆哮沸騰，時而明靜如鏡。但“流”本身既是實體，也是效用；既是特征，也是作用。“流”既是名詞，又是表動態的形容詞，是存在。“流”既是主體，也是客體，在流動中實現了“流”的意義。言語也是這樣，它借以流動的變化著的意義，是與具體“物”——言說的對象——相應合的有意味的形式，但又是這形式本身。

二、“三言”的敞開

我們體驗到某種東西怎樣從這種語言界限的彼岸吸引我們提出要求和詢問，而它無法被這種習以為常的語言方式所把握、描述和復述。同時，我們獲得了這種經驗，并產生了對這種經驗的理解。這種對語言界限的雙重經驗迫使我們考慮一個本體論的問題：究竟是一種什么樣的在，是一種什么樣的真實，它竟在我們日常語言界限的彼岸，并且在那里恭候我們的到來？

事實上，不可言說的，——包括“道”在內——我們有所理解的，我們參與這種理解的經驗增強了我們的信念。莊子對這種經驗的理解非常親切和強烈，致使他要求將不可言說的必須作為不可說的加以言說。無疑，他在言說這些對象時所采取的方式——寓言、重言和巵言——確實是一大創造，對于日常經驗的再創造。對“三言”的體驗使我們獲得對不可言說的真實的體驗。籠統地，我們將由莊子這種方式帶給我們的體驗和由此與我們的交往看作是一種“臨界經驗”。正是在這種臨界經驗中，在碰到與沖破界限的既喜人又迫人的經驗中，不可言說的真實開啟在我們面前。這是莊子給我們的啟示：在對“三言”的傾聽和言說中，發生了我們碰到日常語言世界的界限事實，因為在與事物尋常交往的語言中始終不可理解的某種東西在象征中變得敞亮了。因此，常常發生諸如此類的事情，某些特定的“寓言”好像對某些特定的人毫無意義，對他們而言“什么也沒說”。但另一方面，“寓言”作為獲得解釋的、喜人的體驗，作為引起恐懼和驚愕的邂逅時，理解終于出現了，它使我們突破界限和無言。在對“三言”的體驗中，架起了一座跨越無言的橋。日常言說的彼岸通過這座橋的筑成而被發現。

“三言”可視為一個整體，都在建筑這座橋。正如王夫之所說：“寓言重言與非寓非重者，一也，皆巵言也，皆天倪也，故日出而不死人之心，則人道存焉。”（《莊子解》）稍加分析的是，“三言”是否有所指陳，莊子在言說時是如何貫徹這一言說方式。

莊子說：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。”“寓”，“寄”也。“寓言”是將“言”“寄”起來，用彼“言”言說此“言”，“言”被所言說的主體更換了。何以要做這樣的更換？莊子只用了一個日常事例“為其子媒”，須“藉外論之”。這樣做的原因是，“人之罪”。“人之罪”有兩種理解：一是人言說的真義能否“廣”（“寓言為廣”）而不“拘于虛”“篤于時”“束于教”，則歸于讀者的理解，此就言說的“用”方面說；二是人一旦言說，習見隨之而來。如何擺脫習見而使言說“平”“鈞”“公”，“藉外”是一種較好的方式，如鏡水之相照、如夢幻之相映、如神靈之相感，此就言說的“體”方面說。選擇“寓言”的目的是，讓我們接受身邊的熟悉事物，重審日常經驗。人們一直在舍近求遠，認為身邊事物不可信不真實，包括意識自身。莊子采取另一種情境使得人們重溫這種不可靠和虛幻性。“寓言”并不需要從歷史的或邏輯的觀點來探尋事實。“姑射山之神人”的故事為此而提供的超脫，并沒有讓我們發現另一種“物”的秩序。既沒有任何形象與其固有信息之間保持一種關系的思考，也沒有對應該由之而來的內容作功能的說明。通過這些富于比喻形象的論證，莊子是想避開言語的片面性。言之轉換，只起到人與人之間、人與自我之間的不斷介入作用，這種作用反而增強言的可靠和真實。

“與己同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之”，歷來解《莊》者歸于“寓言”，似不妥，應歸到“重言”。“寓言”講的是“言”的“異”方面，要同一樣的理解一件事物，判斷一種事理，言說必須從“異”方面開始。“重言”是說“言”的“同”方面，不過是莊子說“言”之“同”時，將時間的觀念引入，這樣“同”中有“異”，二者都是言說其理解的存在于人當下的“真”與“廣”，讓人們回到活潑的經驗自身中去。“重言”者，“言”能“重”、“犁然當乎人心”，其條件是“已言也”，止息爭議，原因是人心不齊。

莊子沒有對“耆艾”的“重言”立即接受，他認為只有“十七”，十分之七是可信的。輪扁于“古人之糟粕”持懷疑態度。我們可做如下假設：“陳人”是對于“耆艾”的修正和補充，因為在日常經驗中，“陳人”與“陳言”歸于靜止的、不復再次光臨我們的世界，從而受到人們的尊敬。而“圣賢”之言無疑被人們所重視，可資啟迪，是評判的尺度，然而莊子反復批判和排斥這些“圣賢”所創下的功績——“跡”，顯然含有“言”，即輪扁駁斥桓公之意。至此，莊子連為世人所重視的圣賢之言都取消掉，其用意如何？莊子抽空了世人所重視的圣賢之言，那是否連他所預設的問題的對立面基石也一并抽空了呢？若是，我們自可追問“重言”何以可能，它與“寓言”的區別僅停留于“十七”與“十九”之別？問題在于，古之言何以被莊子所注意，包括負面的引證。我們可作這樣的解釋：一是古之言的價值不在于權威的論證，而在于憑借對所資之言的證明而得出的結論。《逍遙游》關于鯤鵬故事的兩個版本（一是取自齊國的傳說，一是取自湯王的一次談話），這些連續的證明使所提出的比喻更有“分量”。不論是哪一種方式，目的都是使言語脫離其片面性。人們把言語建立在已為人知的聲音的基礎之上，把言語從特性中脫離出來。二是“古之言”不構筑意義，也不披露意義，不是為了引起人的欲望而隱蔽意義，讓人透過迷霧，征服意義，體會成就感。圣人的緘默也是在言說，圣人不言，是任憑內在性流露，圣人的話無聲，從而使差別變得無言。不過，“古之言”在《莊子》中被隱藏起來，藏在世人的言語之中，偶爾一鱗一爪，它的出現讓你捉摸不定。

最令莊子欣慰的是，找到了“巵言”。“巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年”，后面緊接一串洋溢著激情的言辭，無不表明他找到“巵言”時的得意神態。我們注意到，“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均，天均者天倪也”，這幾句是莊子運用“巵言”這一表述方式的客觀依據，作為“物”的存在形態。“始卒若環，莫得其倫”，是對“萬物一齊”的形象描述。可理解為這是“言”自身。“言”相生，猶萬物之相禪。萬物有種，生發無窮，不能執一形以相禪，言有種而推衍至于無初，不能執一言以為始，始終皆無端倪。

“窮年”下接“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言”，此就“言”自身說，言“言”之體，“言”之始。以言之為寓、為重、為支離（巵言為支離之言），而猶恐人之執于言也，故窮夫無言之始。“不言而齊”，是說“言”起而生是非，是非生則各執一是，道之所以虧。欲“道”之不虧，莫若齊是非；欲齊是非，莫若不言。故曰“齊與言不齊，言與齊不齊也”，此所以歸于“無言”。以下“言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”，是說“言”存在的合理性，言“言”之用，“言”之末。這樣，莊子讓人們明乎無言之意，故雖言可也，不明于無言之意，即無言亦非也。《則陽篇》云：“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。”即此意。“言無言”，雖然“言”但不悖于無言，而無言亦不妨有言，故曰：“終身言，未嘗言比如‘夫子之言性與天道，不可得而聞也’，終身不言，未嘗不言比如‘吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者，是丘也’。”由此而后，不言固齊，言亦未始不齊，故轉以“有自也而可，有自也而不可”等句，又回到最初之意，說明言與不言、齊與不齊、然與不然、可與不可，既在“言”自身，又在“言”之外。始分之，以求其各當；終合之，以見其非殊。始終分合，靠的是環狀的轉動以維系，故莊子結之于“天倪”“天均”。“均”其圓如盤，可以旋轉。旋轉的東西，既分且合。“天倪”“天均”指“道”所表征的未始有封、是非一齊的本然狀態。

“天”是所有自發運動的共同存在。“圣人不由而照之于天”，把所有的特殊觀點包容在全面的視角中，各種“在”者正是按照這特殊的觀點不斷發展。這樣，莊子的“天”與我們通過自然認識到的東西更緊密地聯系著。在莊子這里，言語只需要超越語言的分界并且不再用特殊的、固定的方式涉及現實，簡言之，它不斷地成為隱喻的變種，為的是同時能夠使我們加入萬物自發的共同存在之中，讓我們進入自然之中。消除語言引發的各種觀點之間的排斥，從語言使用造成的片面性中解放出來。于是，言語使我們與作為真實的前景的“天”相通。這一切指的是，為成為理解書寫的這種隱喻的變種——這種變種能全面地敘說實在。

“巵”滿時傾斜，空時立起，它順勢變動而永不停留于同一位置。“巵言”即是沒有固位的位置，順勢在這個或那個方向都一樣的活動。它既言又不言，它的形狀是周圓，它的表達是流水綿長，終始運化。在持續不斷的注入和言說中，它與自然的界限與人心的界限相應和，沒有事物的分別成見，順應物勢。“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”，“葆光”即是“窮年”。由此，“巵言”在言說的對象時并沒有規定意義。無論標志，還是發明、暗示等，都是在編織一種語言的背景。意義從這背景上頓時消逝或模糊不清，人們不由自主地覺悟到什么。比如，暮色漸落，在燈火徐上的背景中，不能看清什么，但能感動人們在活動，這個世界在運動，這些景象本身卻潛隱在這背景之后。重要的是你感受到了這種背景，與白日不一樣，也與深夜迥別。

三、語言批評：不言而齊

以上，莊子告訴我們，他是如何走出困境而又不導致沉默。這里，我們以《莊子》文本所呈現的語言系統（如言意關系、言道關系、詞與物、名實之辨、概念與對象、指與所指等）為中心，考察他對于語言的真實看法。

首先，“名實”與“名道”。“名者，實之賓也。”（《逍遙游》）“名”從屬于“實”——存在。“名”是特定的、是實的規定，是分辨的依據。《齊物論》說：“道行之而存，物謂之而然。”莊子肯定“道”和“物”是可把握的，通過“名”指稱物，“物”被我們所感知。而《則陽》稱“言之所盡，知之所至，極物而已”，就認識過程的“知”而言，表明經驗之知無法超越具體對象；就名實關系而言，強調的是“名”與“言”僅僅作用于特定的對象。這特定的對象必須是實的。“有名有實是物之居，無名無實在物之虛”（《則陽》），“名”是無法表示“虛”。“萬物殊理，道不私，故無名。”（《則陽》）說明“名”也無法把握“道”。世界的原初形態是，“泰初有無無，有無名，一之所起，有一而未形”（《天地》），《齊物論》稱“有未始有夫未始有無也者”，指稱的是世界既無“有”，亦無“無”，自有“有”“無”之別。由此，“名”是無法把握統一的存在形態，“名”使存在從統一中分殊出來。此在意義上，莊子對于“名”區別世界萬物的作用是消極的。

其次，言意關系。這方面有兩點值得重視。一是莊子強調“意貴”，“意”比“言”更具內在性特點。在輪扁的故事中。莊子認為言說的主體一旦不存在，“言”便無意義。西方解釋學強調，“言”一旦以文本的形式呈現，其意義便自可脫離主體而獨立，而且文體所載之“言”是一個不斷延伸的意義空間。用西方解釋學來批評莊子言意觀，有失妥當。不過，莊子強調的是正是來自圣人之“意”賦予“言”以內在的生命。二是“意”以心智活動為研究對象，強調“心”的作用。在此，莊子區分了“言”（“語”）“意”“意之所指”（“意”之所以為“意”）三者關系，言語以“意”為含義，但無法表達“意”之所指，即謂含義與所指是有差別的。“名”“言”雖有自身的涵義，但它不一定能表達所指，在涉及事物內在情理時，更為如此。無論如何，“意”的引入，為莊子的言說打開了空間。

《秋水》有一段較為著名的話：“夫精粗者，期于有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”表面上看，“物之粗”者是可用“言”來加以討論和指述，至于對象內在的規定“物之精”，只能“意致”，通過心的體悟、理解來把握對象的內在之理。至于無法用精粗衡量的，則“言”“意”皆不能達到。郭象認為“不期精粗”者就是“無”，言和意都是“有”，以“有”說“無”是不能致的，故“求之于言意之表，而入乎無言無意之域，而后至焉。”這段話是北海若回答河伯“至精無形，至大不可圍”的疑惑，莊子的邏輯是，將所要討論的問題置于“無”的境地，但似乎又回到問題的起點。

不過，綜合莊子所論言意問題，其重點仍在“意致”，這正是我們進而追向莊子所提的問題所在。一是如何處理“意”與“道”問題。與其將“意”看作是由“名”到“道”的中間界面，倒不如說，莊子為言說“道”找到了一種更好的方式，即體悟與實踐。《天道》借輪扁所言，說出把握“道”（“數”）的方式是“得之于手而應于心”，這種完美的呈現則是“口不能言”，也是“言”自身所不能說明。但在實踐過程中，這種“數”或“理”“道”卻能以心會意。與前文的“以意致”相較，“應于心”則著重將心之所悟引入自身的實踐。這樣，莊子的命題便由關于對象的言說轉向對實踐的默會，“言意之辯”便由對象的言說引向對主體“在”的關切，言說就成為一種實踐活動。故而莊子有“得魚而忘筌”“得意而忘言”之說。由第二個問題緊接而來的是，為莊子所討論的“意”最后去哪里？毋寧說“意”與“言”一道被取消。“意”讓位于“實踐”的工夫，由對“人”的思考讓位于對“天”的體悟，莊子視閾中的“天人之辯”與“言意之辯”原本是緊密相連，又相互推動。《莊子》多處涉及這種實踐活動，這種體悟“道”的工夫。可以說，重視實踐的品格，莊子與儒家無異。

莊子意識到了言語的局限性，語言的“分”與“界”特性。我想，莊子并不是存心看不起言語，對言語抱有否定的立場和絕望的態度，或許他的絕望只是在言說不同人、不同事物的變化不居的一種無奈與無助，這一點從惠施之死感嘆知音之不存，可得到證明。惠施的思想多是在言語層面展開，試圖發明言語到底存在什么樣的體系，言語是如何自在地展開活動。其實，莊子未曾不是如是思考，只是他不放棄對這現實境遇的追究和體認，不放棄言語的實用性，這一點由《天下篇》莊子對各派的認識中得到論證。一頭踩著言語的這塊土地，一頭想著在這土地上種植花果。這樣，無論如何，莊子都陷入困境，在追問的極限時所遇到的困境，不能在“困境”的性質與功能之間作出判斷。誠然，這樣的“困境”還得借助于言語本身，這不失為莊子在言說之前所預設的大命題。《莊子》的重要不在于昭示“道”本身，而是它在言說。莊子對語言的洞見，正在此。語言的言說是流動的，貫一的，它隱而現，現而隱。言語的價值在于它不斷變化的能力，只有變化的言語才具有講述“全”（“兩行”“天倪”“窮年”“道樞”）。因為這種言語在不斷流動中蔓延。“道樞”在輪中不斷轉動，應隨萬物。“不言之辯”的藝術也就是避免落入語言分界的陷阱之中的藝術。“注焉而不滿，酌焉而不竭”，始終在過渡之中，永遠不傾向哪一方。每當言語順應了個別的實在，因而不再在各種實在中確立差異或偏向、并把它們置于同一基礎上觀察之時，這變動不居的言語每時每刻都得以說盡實在。

一旦我們的精神形成，精神不可避免地要選定一種形式：這種觀點，——至少在偶然情況下，因為其成為這種觀點而不是另一種，——莊子稱之為“成心”。同樣，我們的身體一旦接受“形成”并“成形”，那就會不再變化直至消失。我們的“成心”構成了一種特殊的確定。而在“心”以這種而不是另一種方式而成的限度內，“成心”就被這種個體性所限定。這涉及的不僅是我們成為我們意見的東西，或人們稱之為偏見的東西，而是任何發生的邏輯結果。從無限制的“全”角度看——即“道”的角度，任何發生都僅是一種“小的發生”。“是”與“非”的對立，僅是這種現象的繼續。換言之，最理想的是一種永遠在生成中的而又從未“成”的、因而也永遠向可能的整體開放而不是在任意一種觀點中靜止不動的意識。

當我們說話時，有“是”亦有“非”，有所是亦有非所是。語言的使用不斷地建立非其所是。比如，設定物“有始”，“有始之始”，“有未始有始也者”，“有未始夫未始有始也者”，歸根結底，“未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎”。“言”越順著這條路走，越會趨向解體。因而，出路應該在語言內部尋找：創造一種能夠沖破語言規限，并脫離其模型的“言”。這種“言”成功地使我們立足于觀點的片面性之外，是能夠“注焉而不滿，酌焉而不竭”的“言”。“道樞”的形象已經向我們標示了這種要求：只是因為它圍繞自身旋轉以從各種角度理解現實，它才能夠與物的自發運動結合并且使我們進入自然。出路應該是不斷地打開語言的封閉性和片面性，比如《逍遙游》大小之辯，用與無用之辯，就是不斷地跳躍，得出“大”“無當”“無極”“往而不返”，喚起我們不斷地改變視角，不斷地求助于選擇性的提問，不斷地揚棄過去而轉向將來。《莊子》的“三言”表達方式使我們擺脫了物的特殊性，使我們脫離各種規定的單一性，通過差異指出一種普遍的形態。莊子要求我們達到的高度導致對經驗的超越——但又不是相信彼世。超越并不在這種活動中變成真理。

“物固有所然，物固有所可”，“無物不然，無物不可”。“固”即事物的內在性，本身具有。從一種意義過渡到另一種意義：不可設想然或不然（可或不可，當或不當）的判斷，而是看每個存在物每次是如何自然而然的，或者每個存在物是如何同等地擁有其“可”的。從事物的“然于然”處感知其“然”，從事物的“可于可”之處領會其“可”。從表示固執的“固”過渡到表示內在性的“固”，就在于把視角顛倒過來：從以自我的“我”為觀點看到的“固”，過渡到以對方——以每個人——的“自我”為觀點而看到的“固”。讓自己的視角與每個存在物所特有的視角（存在物“然于然”的視角）吻合起來，這或許是莊子思考言說的意義所在——避開言語的片面性。

四、爭辯的由來及放棄

上述討論中，我們沒有交代莊子對語言批評的正面看法。一方面，莊子意識到“道術”的分裂很大原因為是語言，因為言說。由此花大精力弄清語言為何物，當是莊子的初衷，但在這一初衷進行中，又不斷卷入社會和人生的問題，無法將語言真正獨立為研究對象。他關于語言自身的探索是不充分的，結果不能讓同時代人也不能讓我們滿意；另一方面，他可能借鑒了名家已有的成果，將語言與個體的人分開，使得“人”的討論在他的語境中被置于“語言”的境域中，使得人自身的彰顯不明晰。這一點，與莊子討論天人關系時，以道或全的視角看待人，導致他對“人”的討論并不充分一樣。

可以說，如何處理語言與人的問題是莊子的難題：既要在人的層面上討論語言，又要在語言的層面上審視人。爭辯——莊子關于語言的爭辯、關于語言與人的爭辯，是從這里開始的。

莊子討論“齊物”是從語言、人開始的。事先設定聲音的“三籟”，然后以同類邏輯討論“言”，言而有聲，故以“吹”類之。莊子很愛用這類似是而非的東西進行比較論證，在事物共相中尋求資源。不可否認，他確實在所論對象上做了很大努力，有時是在“賦”某個物象，但在殊相與共相的中間層面上，莊子往往采取隱藏或回避的態度。如他所說，“言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言耶？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？”他似是說了，說清楚了，但又什么都沒說，而且終究是說不清的。之所以這樣，是因為在他看來，語言本身便是如此。“言者有言”四個字足以概括后面幾大段文字，也可說明為何在此之前，他要鋪陳“大言”“成心”兩大段文字。莊子認識到了“言者”何以“有言”的依據是人心，是人之“成心”。一開始，便將“有言”往“成心”這條道路上引，并未在“有言”自身的道路上往前邁越一步。無論是莊子與惠施的爭辯，還是我們看這樣的爭辯，都不能跨越莊子的設定，關于語言的人心的設定。

既然人心是“言者有言”的內在依據，那么由此而推出的“人心”卻為莊子再三致意。不惟如此，他還探討了“人心”產生的原因，探討了人心的形態，探討了齊人心齊爭辯的解決辦法。這樣的探討自成體系，探討背后的苦心我們絕不能辜負。“人心”特點是不定的不齊的，“言”也是不確定的。莊子意識到人與語言原來可這樣相通，故而他絲毫不放棄以語言來表證人、表證萬物的機會，他認為人的內在心理狀態或知識狀態，都是語言狀態。“思想”并不被看作是持有觀念、想象、概念、類或者其他抽象實體或心理的實體。意義是一種觀念而非一種區別。我們的情感與“似箭自弩中射出”的是非判斷是一致的。我們看到，莊子很認同語言的情感效用。莊子對判斷（由語言產生的分與辯）的主觀性解釋，既不依賴于歪曲或曲解我們理由的一種情感的觀點，也不依賴于一種被稱之為“心”的個人內在認知器官的概念，而是基于主觀性是對語言本性的一種自然結果的認識。

進一步，莊子是如何看待由人心引起的差異與爭辯，又是如何處理的呢？在莊子這里，爭辯與差異是作為一種條件而存在。莊子說：“分也者，有不分也”，“辯也者，有不辯也”，他的意思并不是落在“分”和“辯”本身。辯中的不辯，并不是辯的殘余，而是“辯”的條件：正是在一切“差別”的根本上，必須有作為共同根源的“無差別”，有了這一共同的根源，“差別”才能產生。“辯”必然以“不辯”為基礎，“辯”與“不辯”之間有著足夠多的默契，才能互相對立，但是它們又不能把默契表現在爭辯當中。因此，“不辯”的，便是不可爭辯的事實。而且，正是由于有了不可爭辯之事——更準確地，正是以不可爭辯之事為根本——我們才能夠爭辯。換言之，有一種辯論的根本，是辯論所永遠無法觸及到的。對此，莊子的回答似乎太簡單。任何爭辯的目的是顯示自己，向對方昭示自己的所見，“眾人辯之以相示”。莊子的解釋是“圣人懷之”，圣人不會讓各種觀點分別開來，而是在同一個整體中掌握一切。我們知道，能為我們所把握的事物都有特點，都是顯而易見。“生命”本身就是這樣顯而易見的事，它從四面八方圍繞著我們，無所不在，而且還貫穿我們，我們甚至再也看不見它——之所以看不見它，是因為對它熟視無睹，所以必須深深地相信它，領悟它。“大道不稱”“大言不辯”“道昭而不道，言辯而不及”，“生命”的存在不需要言說，不需要辯論，而且“仁常而不周”“廉清而不信”“勇忮而不成”，人的存在就是這樣向我們昭示著。

五、作為存在意義上的“行”

《論語》對于“言”的討論，一個顯著的傾向是其倫理性。“言”是置于“行”——人間世的所有活動——的框架中展開的。孔子對“言”的討論本身是足以說明“言”并不是一個封閉的體系，但由于孔子看到“言”之弊端，故而強調另一種作為人存在的標志——“行”。“行”被孔子賦予崇高的品性，視之“言”更具調適性，更有引導人之思善和向善的努力。與此有所差別的是，莊子討論“行”，是以“言”為背景的，即是“言”充當了我們審視“行”的媒介和判斷的尺度。當然，“言”作為“行”的共相存在，存在的重要性，孔子和莊子似乎并無異議。莊子對于“行”的討論，還是以其寄言的形式出現的。討論由兩方面展開，一是“行”自身的展開，二是在“言”的觀照下展開。前者，莊子好以圣賢為批判對象，突出表現為排斥“跡象”——“朕”。后者則強調在“人間世”的“言說”。這里重點討論后者。

《人間世》由兩部分構成，一是顏回請見衛君、葉公子高使齊、顏闔傅衛太子三個寓言故事，一是講“用”“無用”與“大用”的幾個寓言。歸結于大中至正之道，內圣外王之學，本于窮理盡性至命，出之以至精至變，發孔子之微言，揭周易之奧旨，足以補《論》《孟》之未及，樹人道之大防。全篇大意講述“不得已”與“無用”兩端，“不得已”，是不逞智于事先，不失機于事后。“無用”是藏其鋒于事外，泯其跡于事中。物我之兩齊，理事之無礙。此與孔子言用行舍藏、孟子的窮達二義為一致。《人間世》這兩部分擴開來說，可視為莊子對于“人”存在的一個總表述，只不過是前者為剛為陽，為人世至艱之事，后者為陰為柔，為人世的總智慧。準之于《莊子》其他篇章，在“人”存在問題上，莊子這樣論述的方向和對象都可成立。

莊子認為“言”只有在活動和交往中才存在。換言之，“言”始終與具體的對象結合在一起。莊子不太關注言與物二者存在的對應、靜止和穩定的關系。同樣，他對于“行”的討論也是置于活動和實踐中，“行”在“行”時便生成意義，構成人的存在。這里，討論的是作為存在意義上的“行”，即“行”何以成為可能。沒有比君主更能有變化，沒有比侍奉勸說君主更為困難。因而，與君主的迎將往來具有普遍性。針對“行”何以成為可能，前三個寓言故事可打并一起看。此三個故事或許是莊子選擇君主來言說《人間世》、言說存在意義上的“行”的一個內在依據。作為存在意義上的“行”可抽離出三個方面：一是“行”的對象世界，二是“行”的主體世界，三是“行”的他者——語言。

顏回進言衛君，孔子告之“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂則不救”。在莊子看來，與對象世界的交往與溝通，全在不雜，以一應萬。類似的結論多見于《莊子》文中，《山木》有一個“方舟濟河”的故事，很有典型性。船上無人，縱使惼心之人也不發怒。一旦船上有人，終必惡聲相隨，莊子的旨意在于“虛己以游世”。這個故事說明人的發怒是由于“呼”之雜而不一。往上可推到《齊物論》，其云：“一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是己。”往下《拼拇》《馬蹄》諸篇皆說明人在“行”時不能過多干預對象世界。在遽伯玉回答顏闔的問題時他提出“螳螂”“養虎”“愛馬養馬”三類經驗中，可證實這一點。問題的背后涉及如何看待“知”對于人“行”的作用問題，莊子取的是消極態度。回到現實當中，“行”無疑是要謹慎或者取消這種“知”的，莊子最痛恨圣賢尚知。《至樂》篇中的兩則故事同樣可以回應前一問題。顏回到齊國，言之以堯舜黃帝之道，重之以燧人、神農之言，莊子借孔子之口不否認顏回所陳這些內容的價值，而是就齊侯而言，認為“彼將內求于己而不得，不得則惑，人惑則死”。接下來他重復著名的“以鳥養鳥”和“以己養鳥”的故事，說明“先圣不一其能，不同其事”，要“名止于實，義設于適”。另一則是魯之賢人扁慶子將“至人之德”告訴門生孫休，之后害怕孫休由此而驚、更加疑惑而不知所措。《徐無鬼》中莊子對這一現象作了稍為正面的回答，徐無鬼告訴魏武侯“相狗馬之術”，武侯大悅。徐無鬼目的是替武侯解惑，不過徐無鬼對于他何以運用“相狗馬之術”未予直接說明，他回答以流人在異地所遇為答，“去國數日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見于國中者喜；及期年也，見似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虛空者，藜藋柱乎鼪鼬之逕，踉位其空，聞人足音蛩然而喜矣，而況乎昆弟親戚之聲謦欬其側者乎！”《則陽》有同樣的表述：“舊國舊都，望之暢然。雖使丘陵草木之緡，入之者十九，猶之暢然。況見見聞聞者也。以十仞之臺懸眾間者也。”時間越遠，曾為我們所擁有的東西越有意義，越在異地，越懷念曾經的人們。這里，時空的距離使意義得以實現。莊子的底意是，讓我們尋找已有的那種平常的經驗和常識嗎？表面上是讓武侯治國治身回到已有的狀態，然而，此篇末尾謂“解惑”。“以不惑解惑，復于不惑，是尚大不惑”，而“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者終身不解，大愚者終身不靈。三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也。二人惑，則勞而不至，惑者勝也。”莊子提醒我們，“行”——到達一定的目的（“有所致”），首先要自明。

“行”的主體要自明，最重要的是“惡眾至”。《徐無鬼》莊子以為人受其“惑”有三種情形：“曖姝者”“濡需者”和“卷婁者”。三者的共性是自足自滿，自伐自許，最甚者是“卷婁”，即舜，他“行”而眾慕。莊子不厭其煩地舉出直木先伐的例子，說明以無用為大用是人之“行”的真正出路，用心可謂良苦！此一問題，在“行”的對象世界即是人心，莊子認為治理社會勿攖人心。《在宥》謂：“人心排上而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛強”“其熱焦土，其寒凝冰，其疾俯仰之間而再撫四海之外。其居也，淵而靜；其動也，縣而天。僨驕而不可系者。”又云：“世俗之人皆喜人之同乎已，而惡人之異于己也。同于己而欲之，異于己而不欲者，以出乎眾為心也。”人變化不測、喜怒無常，既不能遏制人心的滋長，也不能導引人心使之改變方向。人心何以這樣可怕？莊子這樣的推導是有切實的境遇，還是由于對知識對語言的認識加重了他對于人心的聯想？確實，人心、知識（“知也者，爭之器也”）、名（“德蕩乎名”“溢乎名”）、語言四者有共通的特點，都是人取得其存在的憑據。面對同一件事，人們的判斷頓時會從這四個方面予以思考。莊子為了警戒勿攖人心，特地將“名”拿出來，痛恨那些“以身殉名”的士人以及“以繩墨自矯而備世之急”“以自苦為極”的禹墨之流。我們可以理解莊子如此痛恨的心理，然而像墨家所標舉的“榜樣”究竟是什么樣的因素使之立即變為公眾所厭惡的對象？在現代公民社會中，除了權力意志作用外，難道真的是因為“人心”在起作用嗎？莊子警惕的人心包不包括這樣一種傾向——惡的意志，即便有使人使己向善的動因，然而他總是千方百計地泄漏這種動因，使得人心不齊了呢？在莊子看來，人就這樣走上了一條不歸路。《天運篇》說：“黃帝之治天下，使民心一。”“堯之治天下，使民心親。”“舜之治天下，使民心競。”“禹治天下，使民心變。”是很惋惜的呀！

而且“凡事亦然，始乎諒，常卒于鄙；其作始也簡，其將畢也必巨。”（《人間世》）人的存在自身也有一個始簡而畢巨的傾向。“舊國舊都，望之暢然”，即此也；空谷聞人之蛩音而喜者，即此也；“德厚信矼，未達人氣；名聞不爭，未達人心”，即此也；“春雨日時，草木怒生，銚鎒于是乎始修，草木之到植者過半而不知其然。”即此也。此外，在葉公子問孔子一段，莊子較為重視與“行”相關的“言”。認為“凡交近則必相靡以信，遠則必忠之以言，言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。”“傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全。”莊子重審了“言”，“言者，風波也”，風波易動，不惟言者易動，即聽言者更為易動。所以，懂得“常情”，能傳其“常情”就極為可貴了，況且人心有不齊，語言有不齊，知識有不齊。

《莊子·天下篇》是莊子關于社會理想藍本的集中描述。社會是由天人而神人至人、圣人君子、百官平民這樣的層次構成。但莊子似未停留在具體的階層上面，未討論治理哪一類群體所需的才干和德性。于不同階層的人，莊子更多是以“道”觀之，看到他們的差異和差異的失誤，由此展開“道”的言說。莊子批評墨、禹，這無疑是正確的洞見。然而，從歷史的政治經驗看，墨、禹的意見豈不比莊子更有實踐性？如果不能被實踐證明所感知，那么這種思想的意義何在？難道像太陽那樣讓我們追逐它的光芒而普照人世嗎？或者，它永遠離我們很遠，作為我們觀賞的對象也是觀賞自己的對象嗎？然而，莊子的寓言表明“道”就存在于生活自身，那我們為何感受不到？縱使莊子感受到，他的命運何以那樣不堪而自得其樂呢？這是不是莊子的困境？莊子如何看待類似于這樣的人存在的價值和意義，有無潛在的評價？這些普遍存在于所有的思想家的心中。

參考文獻：

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［5］宣穎.南華經解［M］.

［6］鍾泰.莊子發微［M］.

The Speaking and Meaning of Zhuangzi

LIU Chunrui

（Department of Chinese Language and Literature，Peking University， 100871，China）

Abstract：Zhuangzi insists to the unity and integrity of“Dao”.He re-examines the paradox，significance and possibilities of“Dao”in this world.“Three Words”reflects Zhuangzi’s thinking about“Dao”. “The pivot of Dao”breaks the limitations of words，which makes speaking eternal and meaningful. “Word”only exists in activities and exchanges.It is always combined with a specific object.Zhuangzi’s discussion about“Word”is placed in activities and practice，which makes his thinking about speaking practical，that is，the character of“Dao”.

Key words：Zhuangzi；the pivot of Dao；Zhiyan；debate

中圖分類號：B223.5

文獻標識碼：

文章編號：1008-469X（2016）02-0040-09

收稿日期：2016-02-25

作者簡介：柳春蕊（1976-），男，江西九江人，北京大學中文系副教授，主要從事中國文學批評史和思想史研究。