傳統(tǒng)文化的反思與再造

拙文《我與儒家》（載于《探索與爭鳴》 2015年第4期）在半年多前發(fā)表以來，關(guān)于“我是批判儒家的儒家”的“怪論”引起了眾多議論，大致有兩種。一種是屬于批判儒家的一方，有人說你鄧曉芒干嗎要把儒家的帽子給自己戴上，未免污了一世清名；有人說連鄧曉芒都妥協(xié)了，可見輿論的壓力多么可怕！一種是屬于捍衛(wèi)儒家的一方，有人得意地歡呼，說這是儒家陣營的一次“勝利”；還有人以儒家正宗代表自居，鄙夷不屑地宣布：我們不承認(rèn)你是儒家！給人一種入黨申請書被支部書記拒絕了的感覺。

所有這些議論都是建立在誤解之上的。我的本意，既不是向儒家倫理作出退讓，也不是想混入儒家陣營里面充當(dāng)“臥底”，而是以自我批判的公開姿態(tài)向儒家倫理的更深層次突進(jìn)，使它建立于中國人的潛意識或集體無意識中的隱秘基礎(chǔ)暴露出來，受到觸動和質(zhì)疑。當(dāng)然，即使如此，這種潛意識中的基礎(chǔ)也不可能完全被摧毀，更不可能清除，但至少能夠建立起中國人的一種徹底反省的自我意識結(jié)構(gòu)，擺脫以往那種毫無反思的自得心理，打破自以為圓滿無缺的封閉狀態(tài)，而為接受外來新思想和新價值開辟道路。因此，我的這種現(xiàn)身說法看起來好像是想和儒家傳統(tǒng)達(dá)成某種溝通和共識，但其實我的態(tài)度正是對這種共識所進(jìn)行的一番更深層次的自我批判。我并不把儒家學(xué)者看作一些老古董、一批怪人、不可理喻的頑固派，而認(rèn)為他們是和我一樣的中國人，他們所認(rèn)可的價值，我大都有同情的理解；但我仍然要批判他們的思想觀念，其實也就是對自己這種同情的理解加以反省。而那反省和質(zhì)疑的標(biāo)尺，并不像他們所以為的，全都是來自西方的價值尺度，而是當(dāng)代開放了的中國的現(xiàn)實生活，這種生活早已受到國際社會經(jīng)濟(jì)文化影響，并加入了全球化時代浩浩蕩蕩不可阻擋的世界潮流。在人文科學(xué)領(lǐng)域，做學(xué)問的人最忌的就是凌空蹈虛，或者陷入思古之幽情而無法自拔。在新的時代和歷史條件下，我們反思過去，是為了現(xiàn)實和未來。這是儒家文化起死回生之道，也是中國傳統(tǒng)文化再造之緣。

儒家文化是中國人的集體無意識

首先，要把儒家文化看作中國人的集體無意識，就必須跳出儒家學(xué)說那些具體瑣碎的細(xì)節(jié)規(guī)定而把握其總體的精神，這種精神幾千年來支配著中國人的意識形態(tài)，幾乎到了無孔不入的程度。今天很多儒家學(xué)者所做的恰恰相反，他們的研究充滿尋章摘句和繁瑣考證，這些考證超不出前人兩千多年所積淀的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，卻又平添了現(xiàn)代學(xué)者由于幼學(xué)功底無法與前人相比而生出的無數(shù)錯謬和紕漏。我認(rèn)為在今天，當(dāng)代學(xué)者在考據(jù)之學(xué)上要想和古人比高低，除非新出土了久已失傳的原始文本，基本上是在做無用功。而且儒家文化之所以成為中國人的集體無意識，并不是這些考據(jù)工夫所造成的，也根本不能從這方面去解釋。我們今天能夠做的是開拓視野，拉開距離，從地球那一邊的文化眼光來從整體上審視我們這個古老的民族，才有可能把握儒家文化的大格局，以及它之所以成為我們的集體無意識的原委。

其次，我們還要避免當(dāng)代儒學(xué)研究中常見的謬托知己、強(qiáng)解古人的沖動。自上世紀(jì)的新文化運動以來，學(xué)界精英從日本和西方翻譯和習(xí)得了一套一套的現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語，這套話語的背景和中國傳統(tǒng)幾千年的文化土壤是完全不同的，但由于急功近利的心態(tài)，這些精英分子在未能吃透這些概念、甚至是用自己文化中的固有概念加以附會的前提下，便以之作為武器來批判中國傳統(tǒng)文化中所暴露出來的種種弊端。這種做法一方面由于并沒有展示出現(xiàn)代觀念中真正與我們的傳統(tǒng)觀念相異的地方，因而不能擊中傳統(tǒng)文化弊端的要害；另一方面也正好給衛(wèi)道者們留下口實，即認(rèn)為你所說的那些詞匯的含義，如民主、自由、平等、人權(quán)甚至女權(quán)等，在中國古已有之，西周早已建成了世界上最早的“民主共和國”，用得著你們來啟蒙嗎？實際上，隨著“國學(xué)熱”的又一次興起，后面這種傾向在學(xué)術(shù)界可以說愈演愈烈，還美其名曰對傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。這種玩弄文字游戲以自娛自樂的做法極大地敗壞了思想界的風(fēng)氣，注定是立不住腳的。如果說，前面那種傾向是利用“小學(xué)”考據(jù)來轉(zhuǎn)移研究方向的話，那么這里這種傾向則是利用義理偷換來忽悠對儒學(xué)望文生義的人，阻止人們從更深層次把握儒家學(xué)說的真義。

最后，我特別要提醒人們關(guān)注當(dāng)前社會生活所發(fā)生的翻天覆地的變革，這種變革對傳統(tǒng)儒家文化幾乎每一個命題都來了一個徹底的顛倒，唯一沒有變化的是人們的思維方式。這樣，我們就可以看出來，儒家文化在當(dāng)代所具有的意義只存在于人們的潛意識中，只表現(xiàn)在人們不自覺的思維方式中，而在人們有意識的行為活動中，誰都知道這些傳統(tǒng)的潛規(guī)則是不適應(yīng)當(dāng)前的現(xiàn)實生活的。只不過知道歸知道，人們雖然并不按照這些被鼓吹的原則去做，卻習(xí)慣于將它們寫在字面上，掛在口頭上，希望讓別人去做、去建立一個“好的社會風(fēng)氣”。這就造成了當(dāng)前國人一種奇特的心態(tài)，即盡管不相信那些冠冕堂皇的道德口號，很少有人真心地按照那些說出來的話語行事，但私下里卻又認(rèn)為，那是人們應(yīng)該按照去做的基本行為規(guī)范，雖然自己做得不怎么樣，但必須教給孩子們，尤其是別人家的孩子們?nèi)プ觥?/p>

就中國人現(xiàn)實的生存方式來說，不管這個人信奉的是什么，這種特色心態(tài)是很多人的心態(tài)，所以我稱之為中國人的“集體無意識”。這種集體無意識具有極大的包容性，這就是不管你是儒家、道家、佛家的信徒，還是1930年代流行的無政府主義、三民主義、科學(xué)主義等的信徒，甚至包括“文革”中的造反派、紅衛(wèi)兵，都逃脫不了這種集體無意識對自己思維方式的支配。我們可以說，廣義的儒家文化形成了中國人傳統(tǒng)中根深蒂固的人格結(jié)構(gòu)模式，不是輕易的什么“主義”能夠改變的。而在經(jīng)歷了當(dāng)今如此巨大的現(xiàn)實變革以后，我們才能真正體會到這種集體無意識的頑強(qiáng)性和深刻性，才能直接面對它而采取有針對性的反思。因此，要揭示中國人的集體無意識，光停留于書本是無濟(jì)于事的，必須要深入生活本身，對中國的現(xiàn)實有切實的生活體驗和廣泛的底層信息，對一般老百姓的生存狀態(tài)有貼近的觀察和親身體會，知道他們會說什么、想什么。儒家文化幾千年來一直是以貼近百姓的日常生活而見長的，但在今天，研究儒家文化的學(xué)者一個幾乎共同的特點，恰好是脫離實際，有的躲在遠(yuǎn)離大城市的偏僻之地構(gòu)想整個國家甚至整個“天下”的理想政治宏圖；有的積極介入政治，以尋求知遇為此生終極的追求目標(biāo)；有的則努力將儒家變成一門“行為藝術(shù)”，把自己從里到外打扮成古之儒者，享受一種傲視群氓、自命清高的快感。至于當(dāng)今現(xiàn)實生活中到處發(fā)生的與老百姓息息相關(guān)的問題，如拆遷問題、礦難問題、農(nóng)民工問題、失業(yè)問題等，卻基本上在他們的視野之外。這些人的作為，其實還不如那些利用“國學(xué)熱”開班賺錢的偽儒，后者至少還有一種時代的現(xiàn)實感，盡管欺人，卻不自欺。

先秦時的“百家爭鳴”其實是“百家爭寵”

那么，這種傳統(tǒng)的集體無意識是如何形成的呢？應(yīng)該說，與中國古代農(nóng)業(yè)文明有關(guān)。孔子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）又說：“殷因于夏禮，所損益可知也，周因于殷禮，所損益可知也，其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）夏禹治水而家天下，開創(chuàng)了中國以家庭農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)為政治文明之本的國家；商代重商，拜鬼神，在一定程度上脫離了夏的以農(nóng)為本的國策，但樹立起了神權(quán)在國家政治生活中的權(quán)威性；周代綜合了上兩代的政治制度，主張“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》），既堅持了以農(nóng)為本的世俗政策，又引入了君權(quán)神授的意識形態(tài)，將之改造為君王通過百姓的視聽而奉行天意的政治合法性，形成了在孔子看起來最完備的政治制度即禮制。三代體制雖有損益，但基本的大原則是不變的，這就是立足于中國自古以來以家庭為單位所從事的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)。這種自然經(jīng)濟(jì)要達(dá)到一定的穩(wěn)定性和安定性，沒有一個大一統(tǒng)居高臨下的皇權(quán)是不可能的，因為自然的家庭或家族依靠血緣紐帶聯(lián)系，不需要每個個體都具有理性來習(xí)得參與國家政治行為的能力。國家只有通過由圣王把老百姓全體關(guān)進(jìn)籠子里才得以成立，否則就只能是一盤散沙、兵荒馬亂、盜賊遍地、民不聊生。儒家倫理正是順應(yīng)了這種時代的需要而產(chǎn)生出來的，在中國歷史幾千年的緩慢進(jìn)程中具有很大的合理性。它的那些基本信條和思維模式，已經(jīng)成為這個民族長期習(xí)焉而不察的生活態(tài)度。

這種生活態(tài)度已經(jīng)積淀在民族文化心理深處，成為中華民族的集體無意識，它包含的核心內(nèi)容，首先就是作為一個國家的臣民對一個圣王或明君的渴望。據(jù)說孔子就是“三月無君則惶惶如也”的“喪家犬”，不管孔子是承認(rèn)還是否認(rèn)這種心態(tài)，這是從古代士大夫到平民百姓的一種潛意識。當(dāng)然，同一個潛意識表現(xiàn)出來可能有不同的方式。儒家學(xué)者肯定是“學(xué)而優(yōu)則仕”，不但在廟堂之上為君分憂，而且在江湖之遠(yuǎn)更加倍地“憂其君”；老百姓則公認(rèn)“萬般皆下品，唯有讀書高”，哪怕是引車賣漿之徒，也對帶有“官家”印記的一切事物肅然起敬。

道家表現(xiàn)得有所不同，在個人生活中遠(yuǎn)離官場和政治。不過，雖然他們對于現(xiàn)實的權(quán)力時常表現(xiàn)出不屑和輕蔑，但在理想中仍然是將“圣王”擺在一個至高無上的地位。《莊子·大宗師》中就談及“圣人用兵”之道，“利澤施乎萬世”；《莊子·應(yīng)帝王》中實際上也是在給理想中的帝王出主意，和老子的“治大國如烹小鮮”意思相同。他們盡管都遠(yuǎn)離權(quán)勢，但并非不想做官，而只是不想做當(dāng)時那個充滿骯臟小人的世界的官，而向往在古代圣王手下當(dāng)官。至于那些隱士，如“采菊東籬下，悠然見南山”的陶淵明，在同一首詩中自況為“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏。”其實是憤世嫉俗之言，相當(dāng)于說：“眼不見心不煩”。他還另有《感士不遇賦》，直接表達(dá)未能遇到心目中的圣王的遺憾。道家對儒家的批判主要是針對其虛偽，而對儒家所宣揚的那些價值基本上還是認(rèn)同的。所謂“黃老之學(xué)”就是將傳說中的老子和黃帝思想結(jié)合，也就是學(xué)術(shù)和權(quán)力結(jié)合的產(chǎn)物。

法家本身出自于儒家（此說見郭沫若《十批判書》及熊十力《原儒》），雖然它已經(jīng)朝政治實用主義單向發(fā)展，并反過來指責(zé)儒家空談?wù)`國，但除了斥責(zé)儒家那套社會理想不切實際之外，從來也沒有說過這些理想本身的壞話（在這點上和道家對儒家的批判類似），反而將它們當(dāng)成愚弄百姓不可缺少的統(tǒng)治工具。傳說宋代趙普為太祖重臣，長于吏治而拙于學(xué)術(shù)，自稱“半部論語治天下”，此話長期以來被儒生們引以為豪，沒有人聽出里面嘲諷的意思。至于墨家，除了主張兼愛而與儒家主張差序之愛有所不同之外，在《貴義》和《尚同》等篇中的觀點，所謂“一同天下之義”，即“天下之百姓皆上同于天子”，而“天子又總天下之義，以尚同于天”，在最終歸宿上和儒家如出一轍。儒家雖有“和而不同”一說，但那只是針對具體事務(wù)，在“上同于天”這點上和墨家是一致的。據(jù)說墨子原為孔子的學(xué)生，后來自立門戶，與儒家成為當(dāng)時并立的兩大顯學(xué)，這是可信的。但墨子的學(xué)說由于不具有政治可操作性，盡管他日夜奔走于權(quán)貴之間，卻無人采納他的主張，不久便衰落，幾乎被人們遺忘了。

此外，兵家、名家、陰陽家、縱橫家、雜家、農(nóng)家、方技家（醫(yī)、卜、星、相之類）等，都有一個共同的特點，就是最終無不著眼于治國之道的建構(gòu)和傳播，總是找機(jī)會將自己的一技之長獻(xiàn)于君王、求得賞識。總之，所有各家各派雖然皆有自己的學(xué)術(shù)研究，但其實目的并不在于發(fā)展學(xué)術(shù)，而在于擴(kuò)大影響力，希望被當(dāng)權(quán)的人注意到，最后得遇求賢若渴的君王“禮賢下士”地納入麾下。為此各派之間不惜采取各種卑劣的手段，對其它對立學(xué)派栽贓誣陷、攻訐謾罵、落井下石甚至大開殺戒（如孔子之殺少正卯），而真正富有學(xué)理的學(xué)術(shù)爭鳴其實很少。所以，我認(rèn)為先秦時期號稱“百家爭鳴”的那個時代，其實應(yīng)該改稱為“百家爭寵”，即各家各派都爭相用自己的見解向君王和權(quán)勢者邀寵。這是我2014年10月在北京參加“公共性與公共領(lǐng)域”國際學(xué)術(shù)研討會時提出的觀點，當(dāng)時有德國漢學(xué)家對我主張中國歷來不存在公共空間的說法提出質(zhì)疑，說先秦百家爭鳴不就是公共空間嗎？我的回答是，那不是什么“百家爭鳴”，而是“百家爭寵”，而且是極其可怕的非學(xué)術(shù)爭奪。不只是失寵者惶惶如喪家之犬，而且即使那些得寵者如商鞅、韓非子，最后的下場也極為悲慘，一個被權(quán)勢者車裂，一個被同為法家學(xué)派的李斯陷害而死，哪有半點學(xué)術(shù)自由？而這種爭寵心態(tài)正是廣義的儒家精神在各家各派中作為集體無意識的體現(xiàn)。這種集體無意識如此頑固，以致連西來佛法一到中土也隨即變味變性，成為協(xié)助主流意識形態(tài)治國平天下的一股精神力量。

然而不可否認(rèn)，儒家學(xué)說所立足的這一集體無意識在中國幾千年的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)條件下，是適合于當(dāng)時的社會一般狀況的，這也正是為什么它能夠滲透到諸子百家甚至后來的佛教以及五四以來的近代知識分子的內(nèi)心世界中，被視為一切思想活動不言而喻的前提的緣故。在這種意義上，我們說中國文化就是儒家文化也沒有錯，只不過這種儒家是放大了的儒家，我稱之為“大儒家”文化，包括道、法、墨、佛和近代中國的啟蒙思想家在內(nèi)，就連高呼“打倒孔家店”的五四“新青年”和“文革”“破四舊”的紅衛(wèi)兵也不例外。這種情況只是在最近30多年以來才破天荒第一次得到了改變。改革開放和市場經(jīng)濟(jì)的引入，令中國幾千年的自然經(jīng)濟(jì)開始解體，數(shù)以億計的農(nóng)民離開世代據(jù)以為生的土地進(jìn)城打工，動搖了中國人幾千年不變的生活方式，也悄無聲息地在儒家集體無意識的文化心理背景上打開了一個缺口。

要徹底改變中國人的思維模式

這就是我1990年代提出“新批判主義”的時代背景。通常認(rèn)為，1980年代的“新啟蒙”只不過是對五四時期的啟蒙運動的重申，是對“文革”的蒙昧主義的撥亂反正，并沒有什么特別的新意。一般來說這也沒錯。所以后來人們再一次離開1980年代啟蒙，將它看作“過時了”的東西似乎也很容易。但是這些宣稱要對1980年代啟蒙加以“反思”的人們同樣也并沒有反思出什么新的見解，而是直接搬出了幾千年的老古董，美其名曰“國學(xué)”。單從“國學(xué)”這一命名中，我們就可以看出幾千年一貫的集體無意識的痕跡，就是以為凡帶有“國”字頭的學(xué)說，不費吹灰之力就可以占據(jù)制高點，無數(shù)的青年人由此被引上歧路。從小被灌輸?shù)募w無意識使他們幾乎自然而然地就接受了這套聽起來言之成理甚至天經(jīng)地義的論調(diào)，諸如“生為中國人，怎么能夠數(shù)典忘祖呢？”“連自己的文化的根都搞不清楚，還談什么學(xué)問？”這些論調(diào)本身談不上有什么錯，但問題是，還有另外一些不一定與此相沖突卻不同的觀點，在這些論調(diào)的強(qiáng)勢壓力之下，都被當(dāng)作不恰當(dāng)?shù)臇|西而排除掉了。在這些觀點的爭鳴中，學(xué)術(shù)問題變成了政治問題甚至道德問題，凡是不同意這些論調(diào)的人都被當(dāng)作另類而被邊緣化。

真正開始試圖跳出集體無意識的怪圈，開辟一條新的學(xué)術(shù)之路，這當(dāng)然是很不容易的，例如學(xué)西學(xué)的總是不由自主地把自己的學(xué)問仍然當(dāng)作一種治國平天下缺少不了的工具。包括我本人在內(nèi)，就是想要通過對西方哲學(xué)思維的研究來“改變中國人的思維模式”，以便真正走出中國在當(dāng)今世界上所面臨的困境，這一宗旨賦予了我的學(xué)術(shù)研究以強(qiáng)勁的動力。當(dāng)然除此之外，我還有一個與此并行的宗旨，那就是對西方哲學(xué)思維方式本身的極大的興趣，想要在一般人生哲學(xué)問題上與西方哲人達(dá)到某種對話和交流，甚至如果有可能的話，提出某些創(chuàng)造性的觀點，以深化問題本身。后一宗旨屬于“純學(xué)術(shù)”的范疇，在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史中不能說沒有先例，但往往被前一宗旨（屬于“現(xiàn)實性”范疇）蓋過了，因此力量極其孱弱，不足以支持學(xué)者在學(xué)問上的不斷進(jìn)展。我的“新批判主義”在這一點上自認(rèn)為有一個重大的突破，就是通過對集體無意識所作的自我反思和批判，而與之保持必要的距離，最大可能減輕它對學(xué)術(shù)研究本身的干擾，但仍然保留它對學(xué)術(shù)研究的動力。我知道完全擺脫它是不可能的，但只要我具備充分的自我批判精神，這種集體無意識的消極作用是可以得到控制的，而它的積極作用則能得到恰當(dāng)?shù)睦谩?/p>

這樣一來，事情就顛倒過來了。本來集體無意識把學(xué)者的一切研究都當(dāng)作提供給政治目的和政治權(quán)力的工具或手段，而現(xiàn)在，我卻把集體無意識本身當(dāng)作了促進(jìn)學(xué)術(shù)研究的手段。從這種顛倒了的結(jié)構(gòu)中，中國學(xué)者的個體獨立性才有了一個前所未有的立足之地，才確立起了中國知識分子的“身份意識”（《當(dāng)代知識分子的身份意識》，載于《書屋》2004年第8期）。其實，知識分子作為人類社會的精英，對于社會現(xiàn)實的關(guān)懷本來就是題中應(yīng)有之義，即使那些潛心于數(shù)學(xué)和自然科學(xué)研究的科學(xué)家，他們的研究本身也具有其社會意義，而且他們本人也必定會自覺到這種意義。西方知識分子雖然不像中國傳統(tǒng)士大夫這樣具有社會使命感（所謂“憂患意識”），但仍然時常顯露出改良社會的意念，常常是以抨擊和批判現(xiàn)實社會的方式，或者通過訴諸上帝正義的方式，這在人文知識分子中表現(xiàn)得更為直接。然而有一點根本不同的是，西方知識分子對自身的身份有明確的獨立意識，與世俗權(quán)力更自覺地保持一定的距離，他們的學(xué)術(shù)研究不是為了當(dāng)官，而是有自身的純學(xué)術(shù)目標(biāo)。因此我們不能說他們就不關(guān)心社會現(xiàn)實只做純學(xué)問，而只能說他們對純粹學(xué)問和社會現(xiàn)實關(guān)系的擺放與中國傳統(tǒng)士大夫是不同的，甚至是顛倒的。

“新批判主義”的一個最大的推進(jìn)，就在于把批判轉(zhuǎn)向為對批判者自身的自我批判，從而深入到自身內(nèi)部集體無意識的深處。這看起來好像是個人私下里的一種自言自語，卻顯示出對整個民族傳統(tǒng)最頑固的根基的一種無聲的摧毀。從此我們再也沒有什么現(xiàn)成的基礎(chǔ)可以依賴了，一切都必須依靠我們自己個體的自由意志的創(chuàng)造和選擇。當(dāng)然在這種自由面前，最可能的選擇就是回歸傳統(tǒng)的母體；但是在當(dāng)代現(xiàn)實條件下，這已成為了幻想或者幻覺。一切有良知和上進(jìn)心的中國知識分子都應(yīng)當(dāng)看清這一形勢，要盡一切所能地促進(jìn)“啟蒙的進(jìn)化”（《啟蒙的進(jìn)化》，重慶出版社2013年版），自覺地抵制開倒車的逆流，將對傳統(tǒng)文化即“大儒家”文化的批判推進(jìn)到一個新的層次。