從仁的事功性看管仲之仁的論爭

游　慶　括　

（1.中山大學　哲學系，廣東　廣州 510275；2.廣州番禺職業技術學院　思政部，廣東　廣州 511483）

從仁的事功性看管仲之仁的論爭

游慶括1，2

（1.中山大學哲學系，廣東廣州 510275；2.廣州番禺職業技術學院思政部，廣東廣州 511483）

《論語·憲問》第十六、第十七章記載了孔子師徒對管仲是否為仁的爭論，師肯定之，徒否定之。這一爭論一直貫穿于《論語》的解讀歷史。對仁本身的內涵的理解不同，導致對管仲是否為仁這個問題的不同答案。事實上，仁在先秦時具有鮮明的事功性內涵。從這種內涵出發，管仲為仁是肯定無疑的。不脫離這種內涵去理解儒學，會得出很多新的看法。

仁；事功性；管仲

管仲是否是個仁者？對這一問題的探討和爭論貫穿了《論語》的解讀歷史。肯定的、否定的、折中的都有。肯定派都極為認可管仲的歷史功業，并替管仲所謂的“背叛”行為進行了義正辭嚴的辯解；否定派一般都極為貶低管仲的心性道德，極端者連管仲的功業也被否定；折中派肯定管仲的功績，但否定他的心性道德。當代學者一般都認可管仲是個仁人，依據的也是他的事功。所有的爭論都離不開“仁到底是什么”的問題的解答，對“仁到底是什么”的問題的歷史性解讀，有助我們厘清這一爭論的本質。

一、《論語》“管仲之仁”兩章解讀的爭論

《論語·憲問篇》的第十六、第十七章記載了孔子分別和子路、子貢對管仲是否為仁的論爭，原文如下：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”［1］165

這兩段師生的對話中，子路和子貢明顯是對管仲是否“為仁”存在困惑，偏向于認為管仲“未仁”“非仁者”；而他們的老師孔子明顯不認同兩位弟子的看法，對管仲是肯定和贊賞的態度。但就是這段“管仲是否為仁”的對話，引起了后世解讀《論語》的極大爭議。一派認為，管仲是個仁者，孔子是把管仲評價為仁者；一派就相反，認為孔子并沒有認為管仲是個仁者，管仲沒有資格成為仁人；還有一派是采取折中態度，對管仲有肯定，也有否定。

對管仲大加贊譽和肯定的學者有很多，康有為是其中的一個代表。

蓋仁莫大于博愛，禍莫大于兵戎。天下止兵，列國君民皆同樂生，功莫大焉，故孔子再三嘆美其仁……宋賢不善讀之，乃鄙薄事功，攻擊管仲，至宋朝不保，夷于金元，左衽者數百年，生民涂炭，則大失孔子之教旨矣，專重內而失外，而令人誚儒術之迂也。［2］

康有為認為“仁莫大于博愛”，“列國君民皆同樂生”的功業為“仁”，是“博愛”的真正實行，符合孔子的教旨；并攻擊宋儒“鄙薄事功”的極大災難性后果；“專重內而失外”是“儒術之迂”，是違背了真正的儒家精神。

反對者中以北宋的陳襄態度最為激烈。他對管仲給予了徹底的否定評價：“無以夾輔子糾歸于齊國，俾失襄公之嗣，而死魯公之手。而復蒼黃反復，終始參差，反北面于桓公，失厚報于子糾，而可擅忠信禮義之名乎？……厥后雖能霸強齊，尊周室，九合諸侯，一匡天下，皆權詐之力也，烏足道哉！”［3］一句“烏足道哉”，表明了陳襄對管仲極其輕蔑的看法，更何談為仁！

中間派一般認可管仲外在的功業貢獻，但都對管仲內在的道德心性進行了否定。朱熹的評價頗具代表性。朱熹認為：“子路疑管仲忘君事仇，忍心害理，不得為仁也……蓋管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣。”［1］165朱熹不認同管仲是仁者，但認為他有“仁之功”；也就是說管仲主觀上沒有具備“仁者”的內在心性要求，但客觀上創立了“仁者”應該要有的外在的功績；但他最終不夠條件成為“仁人”。所以中間派從心性儒學的內在角度評價管仲，本質上還是否定派，不可能全面肯定管仲。

針對否定派從心性角度否定管仲的論說，肯定派自然也多有從心性角度替管仲辯護者。比如呂留良的視野就非常高遠：“一部《春秋》大義，尤有大于君臣之倫，為域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是論節義之大小，不是重功名也”［4］991。呂留良認為有比“君臣之倫”還大的“大義”，管仲是超越了“君臣之倫”的相對的“小義”，而遵循了“大義”。那么這個“大義”是什么呢？這個“大義”就是要心系天下。唐甄認為：“夫子許管仲之意，是重事功，尚用世，以民物為懷，以家、國、天下為己任。圣學在此，圣道亦在此。”［4］995唐甄的觀點認為，管仲的動機就是要承擔時代賦予的使命，“以民物為懷”，要建功立業，造福蒼生。戴望講的更為直接鮮明：“匹夫匹婦務一己之名，不顧天下。君子志在行仁，不以小者易其大者”。［4］981-982戴望的“不以小者易其大者”和呂留良的“大義”之論互為呼應。事實上，孔子回答、批駁子貢的觀點：“豈若匹夫匹婦之為諒也”，就含有價值的大小判斷與取舍的邏輯在里面。對此，皇侃解讀道：“君子直而不諒，事存濟時濟世，豈執守小信，自死於溝瀆而世莫知者乎？喻管仲存於大業，不為召忽守小信”［4］993。皇侃也是高度肯定了管仲動機的正義性和偉大性，管仲的胸懷和氣度超越了一些被時代觀念束縛的后儒們的眼界和心靈。

行文至此，我們似乎可以得出管仲是個仁者的定論了。管仲的動機是高尚的，又對歷史做出了極大貢獻，管仲肯定是個仁者了。但是我們的問題是，為什么管仲做到這兩點，他就可以被稱為“仁者”呢？孔子的“仁”到底有什么樣的內涵，孔子“仁者”的標準是怎樣的呢？為什么歷史上那么多儒者反對管仲是個仁人呢？這都涉及到“仁”的內涵是什么的問題。當代學人對管仲評價的研究中，凡對管仲做出自己的價值判斷的，一般都認同管仲是個仁者。如尹清忠的《論管仲之“仁”》［5］，馮浩菲的《關于孔子論管仲的爭議》［6］，沈素珍《孔子評管仲新解》［7］等；上述諸文認定管仲為仁，依據就是管仲的事功。但沒有進一步探討為何“事功”就是為“仁”呢？而這正是本文下一部分主要探討的。在先秦時代，事功性正是仁的重要內涵。

二、仁的事功性內涵

“仁”到底具有怎樣的內涵？應該說《論語》中孔子對仁的論述是豐富的和多層次的。筆者認為，至少可從兩個層面來理解孔子的仁的思想。一個層面是：仁是個體主觀內在的情感體驗。典型的例子是《論語·述而篇》第三十章：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”［1］106；這里的“仁”應該理解為一種內心的情感體驗，它是內在于人的心靈的感受，不是遙遠的異于自身的外在的事物，和孟子的內生的“惻隱之心”有相通之處；另外代表性的例子是《論語·雍也篇》第七章：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”［1］90這里也主要是把“仁”定位為內心的一種修養和操守。這種從人的內在心性的角度闡釋“仁”，應該說開創了孔子之后儒學心性之學的路徑。

另外一個理解孔子仁學思想的層面是：仁是個體實施于客觀外在的行為實踐。孔子對此有多處論述。筆者依次試舉下面《論語·顏淵篇》的第二十二章、第一章、第二章和《論語·雍也篇》第三十章為例來分析。

樊遲問仁。子曰：“愛人。”［1］149

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”［1］141

仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”［1］142

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”［1］96

上述四章中，“仁者愛人”，是學界比較公認的仁的內涵理解。既然是“愛人”，就表明“仁”要具有實踐性，“仁”要有外在的指向性和對象性，“仁”不能僅僅停留自身內在的情感體驗，“仁”的愛之情必須實施于外在的他人，否則自始至終沒有任何外在的“愛”的流露、表達和行動，無任何他人知曉，更產生不了任何實際的意義；那樣在客觀效果上，“仁”就等于“不仁”。

“克己復禮為仁”，更表明“仁”的外在性。判斷一個人是否為仁，就要看他的行為是否“克己復禮”，是否做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，是否做到“視聽言動”都符合禮的要求，成為他人學習的典范。這樣，就通過自身的“克己復禮”來垂范和引導社會，重新恢復禮治的社會秩序，達到“天下歸仁”的理想社會狀態。

對于為政中如何做才是“仁”？孔子告訴仲弓要“出門如見大賓，使民如承大祭”，即是要存有“敬”心；要“己所不欲，勿施于人”，即要有“恕”心；最終實現“在邦無怨，在家無怨”的良善的治理效果，這就是“仁”。這種“仁”極其鮮明地指向了外在的政治事功性。

孔子對子貢的“圣”“仁”的回答，更能看出孔子對外在事功的肯定和重視！孔子對“仁者”明確地下了定義，“夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人”，如能做到“己立立人，己達達人”的事功，就是“仁者”；在做到“博施于民而能濟眾”的事功層次上，堯、舜都是有欠缺的，做得到的話，就是超越堯、舜的“圣人”了！孔子說這番話時，可以想象他應該是無限感慨的神色！孔子一生奔波，就是以重建理想的禮樂秩序為依歸，而社會時代沒有選擇他，他的感慨可想而知了！

從上可知，孔子“仁”的思想至少包含主觀內在的心性層面，更指向客觀外在的實踐層面，在不同的情境，他論述的角度和側重點有所不同。但綜觀《論語》，孔子應該對人的心性與事功兩個層面都是很重視的。

孔子對人的內在心性的重視可從如下幾章看出。《論語·八佾篇》孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”［1］64此處說明外在的禮樂需要內在的“仁”的內核；《論語·陽貨篇》孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”［1］193-194這里強調了外在的禮儀規范，如果沒有內在的精神投入和信奉，則會流于形式而已；《論語·八佾篇》孔子又道：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”［1］66-67此章表明外在的行為要和內在的心靈深度契合，才會有真正的意義。

但孔子積極入世，重視事功的精神更感動人心！孔子積極干謁七十二君，知其不可為而為之，這種行為表明儒家的價值理念決不是只停留在坐而論道的心性層面，而是以經世致用為的事功為依歸的。《論語·子路篇》孔子說道：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”［1］153這是孔子的學以致用的學習觀。《論語·陽貨篇》孔子在準備應反叛的佛肸之召，在表述心跡時言道：“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”［1］192此處可以看出孔子入世的渴求心態，不放過任何一次可能救世的機會。同樣在《論語·陽貨篇》中，孔子在準備應反叛的公山弗擾之召時，表達了同樣的積極入世的追求，“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”［1］191-192在《論語·陽貨篇》中，孔子認可了陽貨對仁的事功性觀點，陽貨問孔子：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？”孔子對曰：“不可”。［1］190

綜上分析可知，孔子的“仁”的思想，我們從內在心性和外在事功兩個方面進行把握，可能更為全面和準確理解孔子“仁”的本意。對于“仁”要具有內在的心性內涵，深受心性儒學影響的我們不難有內心的共鳴，一個內在動機不善的人，怎么可能只憑外在的事功，說他是“仁者”呢？那只能是“偽善”“假仁假義”。這可以說是人類的常識了！但事實上，在孔子時代的前后，從外在的事功角度確定“仁”的內涵，似乎是當時社會的一種共識，這可以從以下多部典籍中得到證明。

度功而行，仁也。［8］

畜義豐功謂之仁。［9］75

夫仁者講功，而知者處物。無功而祀之，非仁也；不知而不問，非知也。［9］161

《左傳》的“度功而行，仁也”，《國語》的“畜義豐功謂之仁”，這兩句話等于說是給“仁”下了定義，直接把“仁”與“功”劃了等號，這反映了先秦時代人們保持著比較質樸和實在的價值觀，就是通過你有沒有給人類社會帶來實實在在的功利和進步來評價你。《國語》的“夫仁者講功……無功而祀之，非仁也”，又從正反兩個方面看出先秦時期人們質樸的“仁”的觀念，祭祀的最初之意就是出于感恩、報答、祈福、免災；天、地、君、親、師正是給人們帶來了恩澤福利，人們才會以敬畏之心進行祭祀；否則一只海邊的怪鳥，并沒給人們帶來功利，祭祀它并不符合“仁”的要求。故《國語》進一步論述說：“夫圣王之祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大肆患則祀之。”（《國語·卷四魯語上》）［9］154-155

值得注意的是，先秦時期，人們尤為看重作為政治家的“事功”之“仁”。

吾聞之外人言曰，為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁。［9］264

殺無道而立有道，仁也；勝無后害，智也。［9］312

桓公曰：“昔三王者，既弒其君，今言仁義，則必以三王為法度，不識其故何也？”對曰：“昔者禹平治天下，及桀而亂之，湯放桀，以定禹功也。湯平治天下，及紂而亂之，武王伐紂，以定湯功也。且善之伐不善也，自古至今，未有改之。君何疑焉？”［10］170-171

公又問曰：“吾欲行廣仁大義，以利天下，奚為而可？”管子對曰：“誅暴禁非，存亡繼絕，而赦無罪，則仁廣而義大矣。”［10］365

上述引文可看出，作為政治家的“仁”必須符合利國利民的要求。一般的人“愛親之謂仁”，但“為國者，利國之謂仁”。“昔三王者，既弒其君，今言仁義”，為什么呢？就是因為能“定”前圣之“功”，再次“平治天下”。所以對為政者而言，“善之伐不善也，自古至今，未有改之”，“殺無道而立有道，仁也”，政治家的“仁”是“利天下”的“廣仁大義”。在社會的階層和分工中，承擔不同職責和功能的人，他的“仁”具有自身的特色，這種觀念無疑是深刻并值得思考的。但無論是一般人的“愛親之仁”，還是政治家的“利國之仁”，最終都要求有客觀的實踐行為，并最好有良好的結果。事實上，我們評價一個人是否為“仁者”，也只能通過他的外在行為及行為帶來的結果來評定，否則，沒有絲毫的外在表現，我們怎能得知他真實的內心？假使一個人的內心后來證明是“偽善”的，那也是后來有了“不仁”的證據或表現，我們才能說以前的“仁”成為了“假仁”。所以，先秦時期，人們通過外在的事功來界定“仁”，是合乎人的認識規律的。

孔子作為先秦時期我國一位偉大的思想家，對“仁”的界定具備了內在心性和外在事功兩個層面，無疑是更加全面和豐富的。當然，孔子在不同的情況下，對“仁”的內外內涵各有側重和強調；我們可以同理推斷，上述的典籍也是在記載具體的歷史事實時對“仁”的論述，那樣具體的歷史情境下，對“仁”強調了“事功”的一面，不能夠說先秦時期的人們是沒有“仁”的內在心性的這一面認識，不然，子路和子貢不會傾向于從內在方面否定管仲為仁了。但我們從以上看出，先秦時代，“仁”的事功性內涵確是人們較大的共識。陳來先生作過一個中肯的論斷：“中國古代的‘德’往往泛指德行，即兼內外而言，而‘德性’則是一個專指內在品質的概念”。［11］329事實上，“仁”的概念發展到宋明心性儒學極盛的時代，“仁”的“德行”的內涵被有意無意地忽略，儒者們更習慣于從“德性”的層面來重點解讀“仁”。“仁”的內在性在宋明時期被發展到極致，那是宋明心性儒學的時代要求和特色。朱熹對“仁”的解讀是其中的代表。以下主要以朱熹《四書章句集注》的論述為例。

仁者，愛之理，心之德也。［1］49

仁以理言，通乎上下。……以己及人，仁者之心也。于此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切于此。［1］97

仁者，本心之全德。……為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣。……又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。［1］141

敬以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣。內外無怨，亦以其效言之，使以自考也。［1］142

愛人，仁之施。［1］149

朱熹對“仁”的內涵的定義就是“愛之理，心之德”。而實際上朱熹又說“心之全德，莫非天理”，就是說“心之全德”是“天理”，又直接說“仁以理言”，所以說在朱熹的“理學”的學說體系中，“仁”可以和“天理”直接相通的。我們知道，朱熹的理學雖然也說“理在事中”，但“理”畢竟在邏輯上和地位上都是先于和高于“事”的。朱熹說：

“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似……有是理便有是氣，但理是本……理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！理無形，氣便粗，有渣滓。”［12］

也就是說朱熹的邏輯思路和價值判斷上，“理”是“先”是“本”，“事”是“后”是“末”。這種兩分法的理路放在“仁”的概念上，仁的本身就有了“體”和“用”的二分法。所謂“仁以理言，通乎上下……狀仁之體，莫切于此”，這是“體”；而“又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也”，這是“用”。朱熹此處強行把“仁”的概念分成上下內外兩段：即仁之“體”和仁之“效”。仁的本質的內涵是“心之德”與“愛之理”，即“天理”，是內在心性；而仁的功用可以表現為多樣：“天下之人皆與其仁”“內外無怨”“愛人”等，是外在事功。仁的功用在邏輯和價值上是次于仁的本體的。這樣在價值判斷上，必然是重“理”輕“事”，重“本”輕“用”，在邏輯思維上也有先后內外之分。這樣具體到管仲的評價上，必然會首先關注并極為看重的是管仲的內在動機和道德心性，至于外在的事功只是本體的發用而已，要服從于內在的心性本體。

宋明儒學發展了心性儒學并建構了龐大的體系，公認的說法是要回應時代賦予的佛教心性說的挑戰和壓力，從而構建了儒學自身龐大的心性體系，使儒學重新發揚光大，能夠為當時社會上人們的心靈秩序的構建提供充足的養料。

筆者認為，和先秦時代比較，宋明儒學更注重人們內心秩序的構建，還有一個更宏大的歷史背景，往往被忽略。就是先秦時代，禮崩樂壞，時代的主題是迫切需要構建新的社會秩序，思想家們必須直面社會秩序的重建，必須提出建立穩定社會秩序的方案，所以，先秦的思想家們往往要更為關注外在的事功，要直接解決社會問題，還來不及思考社會秩序確定之后，構建一個什么的心靈秩序來適應已經穩定了的政治、經濟、社會的秩序，他們往往自覺地從社會事功的角度來解釋一些概念。而社會發展到宋朝，可以說政治、經濟、社會的秩序已經成熟、成型，關鍵是要建立穩定的心靈秩序來與之適應。所以思想家們自覺地側重于人們內在心靈的探討。

與先秦與宋明時代相對照的是漢代，漢代正處于我國傳統社會轉型末期和定型的初期，漢代的思想似具有功利和心性并重，事功向心性轉向的特點。這里試舉董仲舒的思想為例。董仲舒是非常重視事功的，《春秋繁露》多次肯定事功，并將“仁”的內涵直接定義為“事功”：

“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也”。［13］235

可以看出，董仲舒直接將“仁”界定為“事功無已”。但我們又知道，董仲舒的名言：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功。”［13］192卻是看起來極為否定功利的。似乎已有“存天理、滅人欲”的二元對立的思維特色。這種情況，如果解釋成時代主題的轉化應該是有一定道理。當然，我們也要承認的一個可能是，或許也是董仲舒在不同情境下的不同側重點的論述而已。但同宋明儒的心性儒學相比，后者不可能將外在的事功等同于仁的。這就反證了董仲舒時代，的確是社會轉型末期和定型的初期的臨界點，所以他的思想具有功利和心性并重的特點，而到了徹底定型的宋明時代，思想界的關注主要是心性之學了。

三　、管仲之仁

通過上述對仁的內涵的歷史性分析，我們可以得出，從先秦時代仁的事功性的視野看，孔子對管仲的“如其仁！如其仁”的評價，是明顯認同管仲是個“仁者”的。孔子在子路提出對管仲否定傾向的評價時，孔子的語氣看起來是比較強烈的，在列舉出管仲的歷史功業“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也”，鮮明地連連贊嘆道：“如其仁！如其仁！”我們甚至可以想像當時師生問答時的教學情景：

可能孔子在評價管仲時，給予了“仁者”的評價；素來敢于表達和夫子不同意見的子路提出了自己的懷疑，“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死”，應該是“未仁”吧！孔子立足于對“仁”的事功性內涵的認同，做出了肯定性的論證！但能言善辯的子貢進一步提出了不同的看法，認為“桓公殺公子糾，不能死，又相之”，管仲理應“非仁者”，子貢比子路更進一步貶低了管仲的道德，不但不死子糾，反而輔佐桓公，既貪生怕死，不殉舊主，又反復無常，背叛舊主。孔子針對這位“孔門十哲”之“言語科”高足的詰難，從兩方面進行了教導，一是依然立足于仁的事功性的角度，再次頌揚了管仲的歷史功績：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”；并特別從文化得以傳承和延續的高度極大地肯定了管仲的功業，“微管仲，吾其被發左衽矣”，沒有管仲的話，我們的禮樂文明就滅絕了；然后肯定了管仲內在心性的偉大，管仲胸懷天下，仁以為己任，要建功立業，造福社會，“豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也”；講到這里，我們可以想象夫子似乎都有點生氣的語氣和神色了！孔子告誡他的弟子要努力去度管仲的“仁者之腹”，要志存高遠，獻身天下，做出不朽事業，不要作內心規模狹小的“匹夫匹婦”。應該說，要獻身于立德、立功、立言的偉大事業，何嘗不是孔子和儒家的核心價值觀呢！

從仁的事功性的內涵可以得出孔子是認可“管仲之仁”的。孔子正是讓他的弟子們樹立重視事功的價值觀來解決了他們的困惑。這里要說明的是，對事功的重視是齊國的文化傳統。《漢書》記載：

昔太公始封，周公問“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功。”周公始封，太公問“何以治魯？”周公曰：“尊尊而親親。”［14］

可見，齊魯從建國之初，立國思想已有不同，齊國尊尚賢能事功，魯國追求倫理心性。在尚功名方面，孔子的思想和齊文化有相通之處。《論語·衛靈公》記載：“子曰：‘君子疾沒世而名不稱焉。’”［1］179魯國的孔子重視功名，也許有受齊國文化影響的因素。事實上，孔子博學多聞，“三人行，必有我師”，齊魯兩國近鄰，孔子受到齊國文化影響是自然的。這也說明孔子的思想的確是博大精深，兼收并蓄。

另外《管子》中的下面兩處記載也表明齊國文化重事功性特征：

管仲曰：“夷吾之為君臣也，將承君命，奉社稷，以持宗廟，豈死一乣哉？夷吾之所死者，社稷破，宗廟滅，祭祀絕，則夷吾死之。非此三者，則夷吾生。夷吾生，則齊國利；夷吾死，則齊國不利。”［10］152

召忽曰：“死者成行，生者成名，名不兩立，行不虛至。子其勉之，死生有分矣。”君子聞之曰：“召忽之死也，賢其生也：管仲之生也，賢其死也。”［10］156

這里，管仲為自己生死的選擇確立的標準就是齊國的“利”與“不利”，對國家有利則生，“豈死一乣哉”！而齊國的國民很明顯是認同管仲的價值選擇，“管仲之生也，賢其死也”，管仲之生，利國利民！

如果我們認同學術界最新的觀點：即《管子》是“春秋管子時代到戰國末年齊王建時稷下學宮衰亡前的作品匯集”與“管子的主體部分在春秋末年已經成書”［10］5等觀點，那么上述管仲為自己的價值選擇進行說明和當時齊國人對管仲評價的記載，孔子有可能看過或至少是知曉的，而且孔子顯然是認同了齊國文化中為國為民、建功立業的價值觀。

孔子教導弟子要樹立重事功的價值觀，這有重事功的齊文化作為依據，體現的是橫向上區域文化不同的影響，是家國社稷之利的價值為第一，還是忠于“一乣”之名的價值第一；齊文化明顯是側重于重視家國天下之實利，而不是忠于所謂的“君主”名分重要。那么如果從縱向的時代角度，“忠于社稷”的利益之功重要，還是“忠于君主”的倫理之名重要，時代變遷導致價值觀的不同是“管仲之仁”爭論的又一重要原因。俞樾對此有著深刻的論述：

管仲不能死又相之……而孔子顧不之罪，何哉？曰：此三代以上之見，圣人公天下之盛心也。夫古之君臣，非猶夫后世之君臣也。……天子有諸侯，非曰為我屏藩也。諸侯之有大夫，非曰為吾臣仆也。自天子諸侯以至一命之士，抱關擊柝之吏，各量其力之所能任，以自事其事，以自食其食，故位曰天位，祿曰天祿，無非天也。天之生管仲，使之匡天下也。天何私于齊而為齊生管仲哉？……夫且無擇于齊，而又何擇乎小白與糾哉？伊尹五就湯五就桀，孔子歷說七十二君，皆是道也。至后世則不然，君之視其國如農夫之有田，臣之于君若傭焉而受其直。于是齊王燭之言，忠臣不事二君，烈女不事二夫，人人奉之為天經地義。一犯此義，則匹夫匹婦皆得而笑之；雖一匡天下，九合諸侯，曾不足贖其毫末之罪，而孔子之言，遂為千古一大疑。嗟乎！此古今之異也。［4］991-992

俞樾認為，人們總是糾結于管仲的不忠子糾且反復無常，這實在是被狹隘的忠君觀念毒害的結果。俞樾認為，上古時代，天下為公，人人有獨立的主體人格、“天”命，“自天子諸侯以至一命之士，抱關擊柝之吏，各量其力之所能任，以自事其事，以自食其食，故位曰天位，祿曰天祿，無非天也”；也就是說，人們的一切能力、地位、財富最終都是根源“天”的，在“天”的下面是平等的主體，是“各量其力之所能任，以自事其事，以自食其食”，在“天”的下面是人人自由而獨立的，不存在誰是誰的“屏藩”或“臣仆”之說。按照俞樾的這種“天賦人權”的邏輯，“天之生管仲，使之匡天下也”，管仲怎么需要為子糾而死呢？！管仲真正需要負責的就是對“天”負責，而對“天”負責其實就是對自己的歷史使命負責，而不是對另一個什么人負責！孔子干七十二君，伊尹五就湯桀都是例證。后世的“忠臣不事二君，烈女不事二夫”的價值觀毒害了多少世人，使國人以做另一個人的奴隸為榮，而忘記了自己本來的“天生”的平等、自由、獨立的地位！

俞樾的論述是一針見血、酣暢淋漓的！按照這種邏輯推斷，在孔子時代，“忠臣不事二君”的觀念可能也得到一定的流行，子路、子貢也應該受到影響，但應該絕不是如后世那樣被奉為是“天經地義”，而且應該不是主流。否則，孔孟等不會到處游說；到了戰國時代，游士縱橫捭闔的局面不會出現。到了后世，忠君觀念發展到了無以復加的、不容懷疑的地步，很多儒生自然無法認同孔子對管仲的評價，而認為管仲道德心性都有問題。比如顧炎武說：“君臣之分，所關者在一身。華裔之防，所系者在天下……論至于尊周室攘夷狄之大功，則公子與其臣區區一身之名分小矣。雖然，其君臣之分故在也，遂謂之無罪，非也。”［4］991顧炎武看到了管仲選擇的價值是“大”的，事功也是“大”的，但就是囿于根深蒂固的“君臣之分”觀念，始終認為管仲是有“罪”的。劉寶楠的觀點也是糾結于此：“管仲志在利齊國，而其后功遂濟天下，使先王衣冠禮樂之盛未淪於夷狄，故圣人以仁許之，且以其功為賢於召忽之死矣。然有管仲之功則可不死，若無管仲之功，而背君事仇，貪生失義，又遠不若召忽之為諒也。”［15］劉寶楠如能真正去除“君為臣綱”的狹隘觀念，徹底做到俞樾的“天為人綱”的思想，那么所謂的“背君事仇，貪生失義”何嘗存在呢！

孔子對管仲為仁的評價背后包含的信息是非常豐富的。首先，就是我們要對“仁”的內涵的歷史變遷有個認識。先秦時代，“仁”的內涵偏重于事功性，這符合先民們質樸而又由外至內的認識規律，也符合那個時代的需要，思想家、政治家們需要直接面對混亂的社會形勢，因而非常關注外在的事功，希望找到救世的良方，對“仁”的理解更多是事功性的。而到了傳統社會定型之后，政治、經濟、社會的秩序穩定了，就需要構建與之相適應的心靈秩序，“仁”的內涵就側重于內在心性了，當然這也有回應外來佛學挑戰的學術本身的因素。其次，就“仁”的內在心性方面而言，孔子本身也非常重視，他以價值觀大小取舍的角度回應了學生質疑，勉勵學生心懷天下，建功立業，不計較于一己之名的得失，這既是儒家的核心價值，也和齊文化重功利的價值觀相通。肯定管仲為仁的學者一般也都從這方面替管仲辯護，認為管仲是志存高遠，有更高的大義追求。但無論有再大的節義，必須回應管仲違反“忠君”之義的心性問題。歷來反對管仲為仁，最根本的罪證就是朱熹所謂的管仲的“忘君事仇，忍心害理”心性了。其實，按照俞樾的“天位”“天祿”的平等、自由、獨立的邏輯，這一條罪狀就是“莫須有”的。“君為臣綱”是統治者外加給人們頭腦的緊箍咒而已，是把國人變成奴仆的極其自私的意識形態。以俞樾的“天為人綱”、天下為公的論述，管仲又何有不忠之說呢！是后人歷史意識淡薄，對歷史的無知和不尊重，用后世的價值觀強加于古人，是食“今”不化。最后，基于仁的外在事功性以及內在道德性認識的不同引發的種種爭論帶給我們的啟示是很深刻的。比如上文提到的北宋的陳襄對管仲進行了內外兩方面的否定性評價，是極為不負責任的。其一，鄙薄事功，嚴重起來就會導致對社會的不負責任，不重實行，“袖手談心性”，誤國誤民。其二，對自己信奉的道德標準極為自負，從而否定管仲“忠信禮義之名”，何嘗不是愚昧觀念的羅網和枷鎖，導致陷入意識形態的獨裁和專制而不自知！

陳來說過：“一個政治領導者只愛其親，還不能算是作到了‘仁’，只有利于國家百姓，才算是作到了‘仁’……一個人是否完成了‘仁’的德行，是和他的社會位置關聯著的。”［11］324-325作為政治家的管仲，應該說他達到了“仁”的境界！

［1］ 朱熹.四書集注［M］.南京：鳳凰出版社，2005.

［2］ 康有為.論語注［M］.北京：中華書局，1984：213.

［3］ 趙文坦.宋金元人論管仲［J］.管子學刊，2008（4）：23 -26.

［4］ 程樹德.論語集釋［M］.北京：中華書局，1990.

［5］ 尹清忠.論管仲之“仁”［J］.齊魯學刊，2009（1）：40-43.

［6］ 馮浩菲.關于孔子論管仲的爭議［J］.文史哲，2006 （2）：48-52.

［7］ 沈素珍.孔子評管仲新解［J］.管子學刊，2010（3）：10 -12.

［8］ 楊伯峻.春秋左傳注［M］.北京：中華書局，1990：1408.

［9］ 徐元誥.國語集解［M］.北京：中華書局，2002.

［10］姜濤.管子新注［M］.濟南：齊魯書社，2009.

［11］陳來.古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想［M］.北京：三聯書店，2009.

［12］黎靖德.朱子語類［M］.北京：中華書局，1986：3.

［13］曾振宇，傅永聚.春秋繁露新注［M］.北京：商務印書館，2010.

［14］班固.漢書［M］.杭州：浙江古籍出版社，2000：574-575.

［15］劉寶楠.論語正義［M］.北京：中華書局，1990：581.

［責任編輯 肖 湘］

The Debate of Guan Zhong’s Benevolence from the Perspective of Utilitarian of Benevolence

YOU Qingkuo1，2
（1.Department of Philosophy，Sun Yat-sen University，Guangzhou，Guangdong 510275，China；2.Teaching Department for Ideological and Political Theory，Guangzhou Panyu Polytechnic，Guangzhou，Guangdong 511483，China）

The sixteenth and seventeenth chapters of“The Analects·Xian Asked”describe the controversy about whether Guan Zhong is the benevolent between Confucius and his students.The teacher approves it，and the students deny it.The controversy runs through the history of the interpretation of“the Analects”.The different interpretations on the connotation of benevolence itself led to all kinds of different points of view.In fact，the connotation of benevolence has a distinctive utilitarian definition in the pre-Qin period.Based on the utilitarian connotation of benevolence，Guan Zhong is the benevolent.We will draw a lot of new ideas，not divorced from this kind of meaning to understand Confucianism.

benevolence；utilitarian；Guan Zhong

B226.1

A

1671-394X（2016）06-0070-07

2015-12-22

游慶括，中山大學博士研究生，廣州番禺職業技術學院講師，從事哲學研究。