“返魅”的后現代生態學與苗族神圣自然生命倫理

楊 培 德

“返魅”的后現代生態學與苗族神圣自然生命倫理

楊 培 德

科學理性的極度擴張使現代的世界成為馬克斯·韋伯所說的已經被祛魅的世界。在祛魅世界里的大自然已無神圣可言，大自然成為滿足人無窮欲望的資源而被任其奴役掠奪，人對大自然破壞毀滅也必將受大自然的報復而自毀。后現代生態學反思這種科學理性祛魅的弊端，認為理性已經破滅，世界應該返魅。人只是大自然生命中渺小的一員，人對養育自己生命的大自然應該進行神圣的感恩敬畏，人在與自然生命成為一體的有魅生態文明家園中才能生活幸福。苗人傳統的生活世界不是祛魅的生命世界，而是有魅的神圣自然生命世界。苗人世世代代生活在自然萬物皆為平等生命共生共融的世界里，所有的生命都是神圣的。苗族有魅的神圣自然生命倫理使苗人能與自然萬物多元和諧共生共融，苗人生活的田園才成為詩意棲居的家園。本文用后現代生態學視角對苗族的神圣自然生命倫理進行詮釋。

后現代；返魅；神圣；生命；生態；倫理

作者楊培德，男，苗族，貴州黃平人，貴州省文聯編審，貴州河灣苗學研究院院長(貴州 貴陽 550001)。

一、科學理性的現代性困境

提出重估一切價值的尼采打開了后現代的大門[1]P121，尼采不但重估西方基督教文化的一切價值，還重估理性的一切價值。他說：“上帝死了，上帝真的死了！是我們殺死了他！”[2]P139尼采所說的“我們”指的就是科學理性，是啟蒙思想的科學理性殺死了上帝。“理性自身最終成了無所不能的上帝，獲得了主宰一切權利的理性，演變成為邏各斯中心主義，并進而用邏輯作為評價一切的唯一尺度。”[3]P2“理性成了宗教一體化力量的代替物。”[4]P99“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。”[5]P56在西方哲學傳統里，理性統治一切，就如英國十八世紀哲學家休謨說的那樣：“在哲學領域里，甚至日常生活中，最通常的談論是理性和激情之間的斗爭，偏愛理性，并且斷定，僅當人們服從理性的統治，他們才可能是善良的。”[6]P172由于科學理性以不可抗拒的力量向其外限推進，[7]人們相信科學萬能，相信科學能使人統治自然，支配自然并改造自然，使自然滿足人無窮的欲望。科學理性的魔力與資本的魔鬼結合使現代社會產生翻天覆地的變化，科學不僅作為人的工具，而且成為生產力給人帶來空前未有的物質財富，“‘進步’實質上等同于物質財富和技術力量的增長”。[8]P221理性與資本結合產生了高度現代性的資本主義，所以馬克斯·韋伯才說“歸根究底，產生資本主義的因素，乃是理性的持久性企業、理性的薄記、理性的法律。不過這還不算完全，我們還得再加上：理性的精神、理性的生活態度以及理性經濟倫理。”[9]P121因而高度現代性的資本主義時代也即是一個高度科學理性的時代，“是一個理性化、理智化，總之是‘世界驅除巫魅的時代’。”[10]P155在這個時代里的人相信“理性取代了命運，并且知道每一事件的本質意義早被預定。”[11]P49

理性主義推動了高度的現代性，人們曾樂觀地企盼，在一個高度科學理性的現代性社會里生活一定很幸福，然而事實并非如此。“生活在由高度現代性所生成的‘世界’里，會有力不從心的感受。它不僅僅在于發生了多少持續的深刻的變遷過程，而且在于這種變遷并不總是依從于人類期望或人類的控制。”[12]P30這個社會正如馬克思說的那樣：“生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動。”“一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”[13]P275人們發現所追求的幸福社會卻是一個永遠不安定的高競爭和高風險社會。人性的貪婪驅使人不得不在高競爭和高風險的社會中拼命賺錢，人成了賺錢的機器，人成了金錢的奴隸。富蘭克林所說的“時間就是金錢”、“信用就是金錢”、“金錢可以產生金錢”就成了現代理性經濟人的格言。人在為賺錢的高競爭社會里，“所有人都成了他潛在的競爭對手，他同他人的關系成了勾心斗角、爾虞我詐的關系。”“他受到來自各方面的威脅，……天堂永遠失去，個人孤獨伶仃地活著，孤零零面對這個世界，就像一個陌生人被拋入一個漫無邊際和危險的世界一樣。”[14]P87就這樣，“每個人都以賺錢作為他生活工作的唯一目標，并帶著錢財的物質重負走入墳墓。”[15]P45

由于人性的貪婪，為了瘋狂賺錢可以不顧一切破壞人類居住的自然家園。大量砍伐森林、侵蝕草原使土地沙漠化和石漠化。為了挖礦使水土流失造成地質災害。為了煉礦和化工生產而污染空氣、污染水源、污染農作物。為了加速肉制品生產利用科技養殖速成家畜家禽，人吃了這樣的污染食品危及人的生命，人為了賺錢所做的一切都在威脅著人自己。在現代社會生活的人就如德國詩人里爾克說的那樣：“眾人搗碎王冠鑄成錢幣，/當世的主人占有了它們，/熔入烈火鑄成機器，/它們隆隆作響效命于人的各種欲望；/但是機器并沒有帶來幸福。”[16]P104這樣的生活使現代人感到不堪重負，感到生活的無意義。由于現代科學理性觀念本身無法為這個“祛魅”的世界提供任何關于生活意義和價值的解釋，因而造成了現代人焦慮不安的困境，陷入了一種無歸宿的漂泊感，無意義的反常感和無價值的冷漠感之中。[17]P2人們滿懷希望追求的科學理性的幸福的現代社會逐漸走入自我毀滅的絕境。

二、“返魅”的后現代生態學

古希臘智者普羅泰哥拉說：“人是萬物的尺度”。[18]P9科學理性以此作為格言加以信奉。所以尼采說：“‘人是萬物的尺度’也是支配科學的思想。”[19]P113既然人是萬物的尺度，人就成為自然萬物的主人，人可以為自然萬物立法，可以恣意妄為地統治自然，主宰自然，并任意掠奪自然。“自然完全是由無生命的物質構成，它缺乏任何情感、內在關系，缺乏有目的的活動和努力。一句話，它沒有任何內在價值。”[20]P218既然大自然是無生命的僵死東西，大自然就不具有生命神圣性的魅力。馬克斯·韋伯曾經指出，這種世界祛魅是現代性的主要特征，而人將自然祛魅不過是為掠奪自然滿足其無限欲望給出正當性理由的一種手法而已。這種凌駕于自然之上的人類中心主義祛魅，加速現代社會成為無限消費的社會。在當今的消費社會里，為了滿足人的消費欲望而進行大量生產，大量消費，大量廢棄，大量破壞自然。這導致了全球性的生態危機，也使全世界產生了各種各樣不可逆轉的災難性后果。

科學理性的現代性世界觀在西方啟蒙運動以后曾經許諾把人類從愚昧和非理性狀態中解放出來，然而至今現代性已經不再是一種解放力量；相反，它成了奴役、壓迫和壓抑的根源。[21]P5由于現代性已經引導人走向不是過上幸福生活的異化絕路，所以美國后現代理論家格里芬才大聲疾呼：“我們可以，而且應該拋棄現代性，事實上我們必須這樣做，否則，我們及地球上的大多數生命都將難以逃脫毀滅的命運。”[22]P16美國社會學家沃勒斯坦也說：“需要反思我們的理性束縛”，“重構世界體系和知識世界。”[23]P3

在科學理性的現代性走進兩難困境的絕路背景下，后現代主義反思批判思潮便應運而生。德國的尼采便是這一思潮的開啟者，其后的代表有海德格爾、維特根斯坦、列維納斯、福柯、德里達、利奧塔、鮑德里亞、羅蒂和格里芬等人。后現代主義“決意回歸到理性和非理性淆然一體的狀態。”[24]P52重新創建一種全新的多視角的思維和語言框架，徹底拋棄科學理性邏輯思維語言能夠認識不以人的意志為轉移的客觀規律的傳統哲學框架。后現代主義認為一切知識都是主觀的、語言的、多元的建構，不存在什么客觀規律。因而應該放棄追求客觀知識的幻想，這種理論框架叫后現代哲學。后現代哲學顛覆科學理性理論范式關于語言和真理是與客觀事實相符合的符合論，認為真理只是人用語言進行的建構，不存在是否符合。用于建構的語言是多元的，因而真理也是多元的。真理只是幫助人成功達到各種目的的語言工具，這種工具是否成功要在實踐中進行檢驗，實踐是檢驗真理的唯一標準。不存在任何客觀永恒的真理，不存在任何獨立于我們的普遍適用的真理標準和答案，不存在一個可以評判一切的法官，不存在全知全能的上帝的觀點。所存在的只是我們實際的人的各種不同觀點，不同的觀點服務于各種不同的利益和目的。

后現代哲學首先從哲學的語言學轉向開始。海德格爾的“語言是存在的家，人以語言之家為家”[25]P358的觀點就標志了這一轉向。哲學的語言學轉向成形于維特根斯坦的“全部哲學都是‘語言批判’”[26]P2以及“語言游戲”[27]P69的理論。所謂“語言游戲”就是說語言不可能完全符合客觀實在，語言只是人造的符號游戲。語言的意義在于人在日常語言使用中的語境[28]P75,也即是人在使用語言對話交往時所處的具體情景。對話用的語言規則不是科學的邏輯規則，而是如人在做游戲時大家共同約定的規則。不同的語言的游戲規則由操不同語言的人所約定。世界上的各民族，用不同的語言游戲規則建構了不同語言意義的語言生活世界和文化。語言意義的多樣性創造了文化的多樣性，多樣性的文化建構了多樣性的人與人和人與自然的關系，后現代哲學認為人與人和人與自然都應該建立平等的對話交往關系，在對話交往中達成共識。后現代哲學反對在對話中的霸權話語，反對在對話中壓迫對話的他者，反對將他者作為被排斥、被邊緣化、被當作無生命的變體來對待。[29]P159因此，后現代理論就成了被主流社會霸權話語邊緣化的弱勢他者維護自己合法權利的批判武器。

美國后現代理論家格里芬認為，后現代主義可分為否定性后現代和建設性后現代。否定性后現代只強調批判和否定。建設性后現代不但批判反思，還要強調建設。建設性的后現代生態學認為，生態學應該是“返魅”的生態學。因為“我們已有些物理學家開始懷疑科學那種對整個現象‘世界之祛魅’式的描述，并要求我們把科學理解為對‘世界之再賦魅’”。[30]P87“返魅”的后現代生態學主張人與自然萬物都是平等的主體，大家都共同生活在互為主體的地球家園里，人只是地球家園眾多生命的一員，人不比誰更好，也不比誰更壞。后現代生態價值觀不是以人類為中心，而是如海德格爾強調的那樣，“人應該保護那塊他從中獲取食物并在其上從事建設的土地。人并不是自然的主人，人是自然的‘托管人’，就如同原初意義上的農夫的‘技能’并不是對土地的一種‘挑釁’，而是一種捐獻(播種)，一種接收(收獲)，一種年復一年的保管員的職責一樣”。[31]P187

“返魅”的后現代生態學主張人與自然萬物都具有生命的神圣性，這是一種后現代的“自然主義的萬有神論”。[32]P26所謂神圣性就是“魅”，“返魅”就是回到已被科學理性祛除的神圣性。宗教心理學家詹姆斯認為神圣是一種莊嚴的情感。[33]P27宗教學家涂爾干將神圣解釋為：“一塊巖石，一棵樹子，一泓泉水，一塊卵石，一段木頭，一座房子，簡而言之，任何事實都可以成為神圣的事物。”[34]P43格里芬所說的“萬有神論”，就是說養育人類的大自然萬物都可以成為神圣事物，人類對神圣的大自然應該講道德至善，應該感恩敬畏。現代倫理學只從人的道德角度來觀察世界，給事物打上道德的印記。[35]P4目的是使“人能夠深刻地認識自己的心理和生理實質，更有力地控制自然”。[36]P182格里芬把這種人類中心主義倫理學，稱為是不顧及自然的生命及其內在價值的掠奪性倫理學。[37]P219“返魅”的后現代生態學反思批判人類中心主義的倫理學，提倡“將生命重新統一于自然”。[38]P59主張一種人與人和人與自然和諧的道德至善倫理學。

三、“山嶺是主，人是客”的苗族自然生命倫理

我們看古時，/哪個生最早？/哪個算最老？/他來把天開，/他來把地造，/造山生野菜，/造水生浮薸，/造坡生蚱蜢，/造井生剛蝌，/造狗來攆山，/造雞來報曉，/造牛來拉犁，/造田來種稻，/才生下你我，/做活養老小？[39]P1

——《苗族古歌》

苗人用充滿神話思維的苗語與自然生命對話，在對話中回答我們是誰、我們從何而來、我們如何相處、我們到哪里去的終極疑問，這里的我們指的是人與人和人與自然共在的我們。這一對話錄就是苗人關于生命創生神話的苗族神圣經典《苗族古歌》，古歌用苗語建構了苗人自己的生活世界圖式和思維方式。苗語中部方言的古歌說，楓樹是天地萬物生命之根，是通天的生命神樹。楓樹孕育了蝴蝶媽媽，蝴蝶媽媽生下12個蛋，世間所有生命都是從生命蛋中來，人類始祖姜央便是其中之一。在古歌的苗人生活世界中，人與自然都是生命大家庭的一員，大家生命同源，生命平等，生命美麗，生命歡樂，生命健康，生命有序，生命平凡，生命神圣。

苗族還有一部專門回答生命到哪里去的古經《焚巾曲》。《焚巾曲》用“ghab vangx dios dail xiut,山嶺是主人，/Dail naix dios dail khait, 人是過路客，/Aib laix aib niongl xiet。生命極短暫”。[40]P121的詩歌說明自然與人的平等主客關系和人生命的有限性。這種倫理觀念完全有別于西方的《圣經》，《圣經》說上帝讓人“管理海上的魚，空中的鳥，地上的牲畜和全地”。[41]這是說，人是自然的主人，人就是要主宰自然，統治自然，人與自然是統治與被統治的不平等關系。苗族沒有用主宰自然的理念，而是用平等的主客關系理念規范人與自然萬物生命的倫理道德，在這一生命倫理規范下，人不但不能主宰自然，而且應該對養育人的自然感恩并加以神圣的敬畏。人只有敬自然自然才能敬人，人善待自然，自然就會回饋人的生命以健康、美麗以及宜居的山野田園，就會無償給予短暫生命的人享受無限的幸福。基于這樣的生命倫理規范，苗人在日常生活中都以神圣敬畏和感恩的方式對待自然，遵守我向自然索取就要回報自然的倫理道德。人不只對人講良心道德至善，人對自然也一樣講良心道德至善。生活在大山里的苗人至今仍然遵照這樣的傳統鄉土倫理有序地與自然和諧相處。

苗人從兒時起就接受人與自然之間緊密相關、因果聯系的教育。有一首苗語《蝌蚪》兒歌唱道：“Mongx niel ait xid,eb,eb？你為什么渾，水，水？/Dlik zuk wil je niel,niel。蝌蚪跑動我才渾，渾。/Mongx zuk ait xid,dlik,dlik？你為啥跑動蝌蚪，蝌蚪？/Vib diangd wil jef zuk,zuk。石頭滾落我才跑，跑。/Mongx dliangd aid xid,vib,vib？你為啥滾動，石頭，石頭？/Niongx qab wil jef dliangd,dliangd。野雞刨我才滾動，滾動。/Mongx qab ait xid,niongx,niongx？你為啥刨，野雞，野雞？/Wil qab zend ghod nongx,nongx。我刨栗子吃，吃。/Mongx vis ait xid,zend ghod,zend ghod？你為啥掉落，栗子，栗子？/Jent cob wil jef vis,vis。風吹我才落，落。/Mongx cob ait xid,jent,jent？你為啥要吹，風，風？/Ax cob ax vut hniut,hniut。不吹就沒有好氣候，氣候。/Ax hxend gad hiat det,det。就沒有好收成，收成。/Jub daib gangx bongt wat,wat。娃娃沒飯吃要哭，哭。”

這首兒歌道出了苗語生活世界關于人與自然萬物生命相互依存，相互作用與普遍聯系的因果關系哲學道理。這一哲學理念，與英國著名哲學家懷特海關于世界就是一張龐大的因果關系之網的過程關系哲學有重疊的共識。[42]P57

在苗人的生命哲學中，人與自然的生命都有靈魂，因而生命具有神圣性，神圣生命之間形成神圣性的關系。人與大自然中的土地、山嶺、石頭、樹木、青草、風雨、水井、河流、鳥蟲、野獸、畜禽等等，甚至人造物都是一種生命神圣性的關系。這就如宗教學家伊利亞德說的那樣：“神圣可以在任何形式，甚至在最為陌生的形式中被看見。”[43]P25苗人就是這樣在與自然生命的神圣性關系中，建構了敬畏自然的“有魅”神圣生命生態倫理。

在 “有魅”的神圣生命生態倫理規范下，苗人創造了許多與自然生命相處的神圣儀式。比如修建房屋上山砍伐第一棵樹時，要在樹下舉行祭祀和表演儀式，由一人扮樹說：“別砍我，留我護山嶺。”建房主人答說：“你枝繁葉茂，求求你賜福我家，到我家去做保家神。”演畢，供酒肉和焚香紙進行祭祀。又如苗人上山采草藥時要帶上一點米和酒，找到草藥采之前要在草藥周圍撒米敬酒，然后請求道：“你是神藥，請你去救救有病之人，我向你感恩了！”苗人不但在活著時敬畏感恩自然，死了也還要向自然話別。比如祭師在葬禮上唱指路的《焚巾曲》中，就有代亡人與自然和人造物道別的話語：“媽媽辭別了親人，/……辭別了房屋，/辭別了水牛黃牛，/辭別鋤頭與釘耙，/豬狗呵請坐了，/柴刀斧子呵請坐了，/……池塘呵請坐了，/大田壩呵請坐了，/……彎田坎呵你請坐了。”[44]P85

在苗族的神圣生命生態倫理規范下，苗人必須用“我-你”的神圣形式與自然平等對話，這與德國猶太思想家布伯所主張的“我-你”關系有相同的共識。布伯說：“用‘我-你’關系中的基本語言與他交談時，我就沒有把他當作其他事物來對待。”[45]P339這種“我-你”關系是一種人與人平等的關系，是交互主體關系。苗人不但把自然作為與人平等的交互主體關系與之對話交往，還作為神圣的“有魅”關系加以敬畏。這與“后現代生態學世界觀具有深刻的宗教內涵”[46]P141一樣有異曲同工之妙。

在苗族神圣自然生命生態倫理規范下，保護生態環境成了苗人世世代代的傳統，因而在山那邊的苗人生活世界，總是青山隱隱，綠水蔭蔭；花開遍山野，魚游滿溪澗，歌聲響山寨。海德格爾曾反思現代都市人的生活說:“城市世界已滑向墮落異端的危險境地。”[47]P9“人在今天的此一地球上——不再詩性地棲居。”[48]P194在山野田園里勞作的苗人卻是另一番景象，他們就如德國詩人荷爾德林說的那樣，“棲居在此一大地上的人，充滿勞績，然而卻詩性地棲居”。[49]P190

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責任編輯：楊正萬

“ReturntoGhostsandSpirits”:Post-modernEcologyandtheMiao’sLifeEthicsofHolyNature

YANG Peide

The excessive expansion of scientific rationalization leads to the de-ghost world mentioned by Max Weber. In a de-ghost world nature is no longer regarded as holy; instead it is relentlessly enslaved and exploited, and hence man may be revenged. The Post-modern Ecology reflects on the disadvantages of de-ghost scientific notion, and argues that rationalization has been ruined and the world should return to ghosts and spirits. In another word, man should respect and even be fearful of nature in order to be happy. The Miao people believe that the world is one with ghosts and spirits and hence man must live in harmony with them.

Post-modern; return to ghosts and spirits; holy; life; ecology; ethics

C95

A

1003-6644(2016)01-0023-08