非物質文化遺產保護與文化自覺——以《坡芽歌書》為例分析文化自覺對文化保護的重要性

玉佩鐘

（中山大學 人文學院，廣東 廣州 510000）

非物質文化遺產保護與文化自覺——以《坡芽歌書》為例分析文化自覺對文化保護的重要性

玉佩鐘

（中山大學 人文學院，廣東 廣州 510000）

非物質文化遺產是前人總結的生活經驗與精神信仰，具有維系族群繁衍與發展的作用。保護非物質文化遺產的前提是承認多種文化和諧共存。在保護實踐中，無論是實施保護群體還是文化傳承群體皆需具備文化自覺。當實施保護者具備文化自覺、權利威望、文化傳承人三個條件時，可提高非物質文化遺產保護的效率。《坡芽歌書》保護群體具備此條件，因此其保護工作取得較好成效。

非物質文化遺產保護 ;文化自覺;文化族群;《坡芽歌書 》

非物質文化遺產（以下簡稱“非遺”）在維系族群繁衍發展的層面上具有重要意義，需要外部力量對其進行保護。

關于文化保護的必要性，劉永明認為，相較于主流文化而言，非遺屬于弱勢文化。弱勢文化面臨文化空間被擠壓、甚至是文化滅絕的威脅。強勢文化的侵略使弱勢文化的生存空間遭到侵占。保護弱勢文化，一方面是人道主義角度的援助，另一方面是實現強弱共贏的發展趨勢。[1]

保護弱勢文化涉及文化沖突問題，范可認為，不同文化本質不同，無法做到真正意義上的理解，而強調文化自覺，令族群成員對本族群文化進行認同，具有排斥“他者”文化的性質。因此文化之間必然發生沖突。在處理文化沖突時，范更贊同費孝通的處理方式。[2]費孝通認為，文化沖突問題需用“場”的概念理解，即各文化應互相尊重、互相欣賞從而達到和諧共存；處理文化與人類發展沖突時，文化必須通過轉型以適應當下人類的生存發展；文化轉型需要人認知自身文化來歷、形成過程、所具特色以及發展方向等，具備文化自覺。文化自覺可以加強傳承群體文化轉型的自主能力。[3]

關于非遺保護的核心，祁慶富認為，傳承人是非遺保護的核心。在保護實踐中不能將文化與傳承人割離開來，應尊重傳承人的生存權。[4]宋俊華認為，“非遺可否被傳承，取決于傳承人的傳承意愿以及非遺對傳承人是否具有可持續性的價值回報。[5]因此，宋提出生產性保護的方法。生產性保護需要加強非遺的生產與消費的關系，此涉及非遺的生態問題，宋認為，絕對的原生態并不存在，衍生態是非遺的一般狀態。衍生態強調非遺中活潑的、容易變化的部分，它使非遺呈現出活態性和多樣性的特點。[6]同時，非遺的生產性保護不能以經濟、政治等指標作為衡量標準。讓非遺活態地存在于其所在民族、地區的文化土壤中是生產性保護的基本法則。[7]

筆者認為：其一，全球化語境下，以費孝通“場”的概念理解文化差異較為合適。文化的相互接觸具有交融性，保護文化的目的是令各文化能夠和諧共存。因此文化保護的成功標準應是文化在該文化族群中得到普遍認同，保有活力，而非以政治、經濟指標等作為衡量保護成功與否的標準。其二，“文化自覺”對非遺保護而言具有重要地位，無論是實施保護者還是傳承者皆應具備文化自覺。其三，非遺的傳承人是保護的關鍵，應重視非遺傳承人與傳承過程的保護。在文化保護工作開展之前應先明確“文化為人”的概念，保護文化的同時應該保證傳承人的生存與發展。倡導生產性保護的方法，令文化傳承人主動參與文化保護工作，使文化保護成為族群甚至全體社會成員共同的責任。其四，當實施保護者具備文化自覺、權利威望、文化傳承人三個條件時，可提高非遺的保護效率。其五，文化自覺與非遺保護具有相互作用性，非遺的活態存在能夠喚醒與鞏固傳承群體的文化自覺，同時文化自覺對非遺的保護而言也具有推動作用。

一、保護非遺的意義

不同社會群體所產生的文化是該群體祖輩長期積累的生活經驗，此種生活經驗維系整個群體的生存發展。特別在文化形成之初，文化對生活而言具有十分重要的現實意義。一方面文化為生產生活提供必要經驗，為族群發展繁衍進行技術上的指導；另一方面，文化為族群成員提供精神支撐。文化是象征符號體系，具有固定、延續、發展族群認同的意識形態作用，相當于精神信仰。意識形態維系整個群體生存發展。如此，文化傳承便顯得格外重要。文化的重要性具體體現為以下兩點：

（一）族群維系

兩種文化互相接觸時，相對弱勢的文化會逐漸削弱，這種文化的削弱作形式可看作文化侵略。劉永明認為：“文化帝國主義是指西方發達國家基于自身物質條件方面的優勢，運用經濟和政治的力量，宣揚和普及自身文化的種種價值觀、行為模式、制度和身份，并通過文化思想的滲透來控制相對落后的國家，使這些國家成為西方發達國家的文化殖民地。在文化帝國主義影響下，一些弱勢的文化被人為的認為劣等文化，其生存的空間被侵略，占領。”[1]文化侵略使弱勢文化逐漸消亡，而族群文化的消失對族群而言是致命打擊。族群文化是整個族群的信仰，族群依靠所傳承的精神信仰維系該族群的集體存在。文化受到侵略后，受到較為先進文化的影響，族群傳統生活經驗的現實意義遭到消解，傳統經驗逐漸成為該族群發展生產的阻礙。舊時的精神信仰建立在傳統生活經驗的基礎上，生活經驗是精神信仰的根基。由于傳統生活經驗失效，使族群成員對傳統產生懷疑，此種懷疑逐漸蔓延至信仰層面，使精神信仰的根基動搖。此時，信仰雖不即刻消失，但會以一定速度消磨殆盡。信仰缺失就好似族群失去了維系紐帶，族群成員無族群認同感，造成族群凝聚力的缺失。因此保護文化的意義在于鞏固族群凝聚力。

（二）文化與自身價值

除使族群得以維系之外，文化于人類而言具有獨特的價值。文化可供人類學、社會學、文學、語言學甚至醫學、生物學等學科提供研究資料，此外，其可供“他者”文化借鑒生活智慧。文化的產生具有現實意義，可以給當今之人提供另一種生活模式，人們可以從不同的模式中得到啟發，創造出更為高效的生活模式。正如費孝通所言：“人利用自然資源，創造、維持和發展了自己的人文世界。文化是人為的，也是為人的。”[3]此外，人不僅可以從本族群古老經驗中獲得啟發，也可從其他族群生活經驗中汲取本族群所缺乏的生活智慧。所以多方文化應該相互依存，“取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套各種文化能和平共處，各舒所長，聯手發展的共處守則。”[3]

二、案例：《坡芽歌書》

（一）概況

坡芽村位于云南省文山州富寧縣北端的剝隘鎮旁，據王志芬女士調查，“坡芽村有57戶258人，壯族人口占全村總人口的98%，除三戶黃姓，兩戶韋姓之外，其余52戶均為農姓。”[8]《坡芽歌書》實質為用于記錄山歌的歌譜，傳承人憑借記憶，在壯族土布上繪出類似象形文字的圖符記錄山歌。《坡芽歌書》保存在當地名叫農鳳妹的村民家中，流傳約100年以上。[9]其中，每個圖符代表一首歌的歌詞，且81個符號順序不能改變。講述了一對年輕男女由相知、熱戀成婚的完整故事，符號與符號之間的排列順序按照所唱民歌的內容進展有固定套路。[10]《坡芽歌書》的符號，周有光先生將其定義為：“文字之芽”，趙麗明提出：“坡芽歌書符號反映了創文字的初始階段。在文字形態上，比東巴文更原始，是不能完整記錄語言的圖符文字。主創者、主要使用者，是壯族婦女。在發生學上、文字形態上，與女書是兩個極端。”[11]對此王元鹿也表示贊同：“‘坡芽文字’可稱為是比納西東巴文字更加原始的一塊‘原始文字的活化石’。”[12]王志芬提出坡芽歌書的符號是 “云南省文山壯族創造的一種自源性圖畫文字。”[13]可見坡芽歌書具有極其巨大的文字學研究價值。

（二）案例分析

經過調查，《坡芽歌書》呈現出以下幾個特點：

第一，保護人員既是權利核心，又為文化族群成員。《坡芽歌書》的保護是由縣委縣政府主要部門干部共同完成，且大部分保護群體成員為壯族。保護群體成員同時具有文化族群成員、保護實踐者、職權者的幾個身份。《坡芽歌書》的保護成績與保護群體成員身份的特殊性有極大的關系。

第二，坡芽村村民文化自覺不夠。通過訪問得知，坡芽村村民的主要著眼點在物質生活方面，對精神生活無過多要求。村民因生活所迫不得不外出掙錢，對《坡芽歌書》的傳承意愿逐漸消逝。據王志芬女士調查數據顯示，2009年，坡芽村總人口為258人，僅有25人會唱會寫，大約占總人口數的9.6%；58人會唱不會寫，大約占人口總數的22.5%。[8]由此觀之，《坡芽歌書》的傳承情況令人擔憂。一方面是時間問題。大部分年輕村民對《坡芽歌書》雖有學習興趣，但礙于課業和生計，傳承機會少，學藝不精。另一方面，多數村民的學習意愿不強。技藝的學習沒有物質收益，政府的要求令部分人抱有抵觸心理。

第三，《坡芽歌書》保護的某些環節存在破壞文化生態的情況。主要體現在坡芽村的改建規劃方面，如今坡芽村的整體面貌已和歌書未被發現之前全然不同，現代氣息濃郁。當傳統的生活環境發生巨大改變，依靠傳統生活方式延續的非遺也就失去了生存的土壤。

至此，《坡芽歌書》案例所呈現的特點可概括為，實施保護群體的身份特殊性令保護取得較好的初步成果，但總體而言沒有形成系統性的保護，缺乏對傳承群體的重視。傳承群體對文化保護的積極性不高，該非遺的開發沒有滿足傳承群體的預期。

三、方法分析

“不同文化在本質上是不同的，所以人們對文化‘他者’無法做到真正意義上的理解。”[2]不同族群必定有不同價值觀念，因此無法要求其中一方完全接受另一方的生活方式和精神信仰，只能做到“欣賞”。但是提倡文化保護意味著要求文化族群成員對本族文化進行認同。范可指出，“任何形式的認同都意味著對‘他者’的排斥。”[2]保護一種文化需要對其他文化進行排斥，此種排斥必定會產生文化沖突，構成觸發戰爭的潛在因素。針對這一問題，眾多研究者提出霸權文化構想，將文化邊界與國家、民族的實際邊界重疊，即“把文化和國家制度掛鉤，把不同文化劃出界線。”[3]此種解決方案會激化國家、民族間的矛盾沖突，極有可能引發戰爭、侵略、殖民等對人類社會具有危害性的活動。于此，筆者更贊同費孝通所提出的方案，用“場”的概念消解界限的含義。費指出：文化影響以諸如光、聲、電等場的能量形式，從中心向四周輻射覆蓋。在此區域中，人能受到的文化影響的程度和他與中心的距離有關。離中心越近，受中心文化影響越大；離中心越遠，受中心文化影響越小。[3]遠離中心的地方稱為邊際，兩個文化中心的影響范圍可向相同區域擴散，因此文化影響范圍時有重疊。此種沒有邊界只有差異的重疊令區域內的人能感受不同的生活方式與規范。“場”的概念使人可“自主的選擇，把文化沖突變成文化嫁接、互補， 導向融合。”[3]在全球化的語境下，運用此種觀念看待或處理文化接觸、沖突較為合適。

明確文化保護的前提后，針對《坡芽歌書》案例所出現的問題，本文提出以下幾點保護方案：

1. 加強非遺傳承群體的文化自覺

費孝通指出：“文化自覺指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’。”[3]傳承群體需要清楚自己擁有的文化資源的來歷、形成過程與發展方向，如此才能根據文化目前的情況，預測出適應新時代的發展方向，即費先生所稱的“文化轉型”。而目前的情況是，傳承群體無法做到認清自身文化的現狀，更無法意識到文化轉型的重要性。有待保護的文化對于該文化族群而言大多都正在或已經失去了現實意義，傳承人缺乏文化保護意識。例如在《坡芽歌書》案例中，非遺傳承人農鳳妹的傳習工作很容易被務工、農活等維持生計的活路打斷，且許多人學習歌藝僅憑一時興起，并沒有認真系統的學習。此外，在采訪村民時發現，村民對坡芽山歌的具體情況已經了解甚少，對它的存在與發展也并不上心。

非遺之所以能夠傳承至今，是因為舊時非遺所屬地域閉塞、通信手段落后，族群受外來沖擊相對較小，原文化通過祖父輩身體力行的傳承而得以完整保存。大部分祖父輩人并無文化保護概念，其僅將文化視為生活必須，認為文化是定要讓下一代掌握的生活技能，因此文化被無意識的傳承，此種無意識傳承于文化保護而言最為有效，而如今的社會環境變化使得此種無意識傳承中斷。人們首要關注的是生存問題，特別在落后的農村地區，其會采取更有效的現代生活方式替代傳統生活方式。如此，本族群的文化地位降低，產生文化自卑心理，族群成員難以產生文化保護意識。此外，文化保護意識的缺失通常與青少年的教育有關。若人在青少年時期未萌發文化保護意識，待其成年后此種意識便難以培養。人在青少年時期最易塑造某種觀念，而塑造機會最多的是祖輩父輩。如果父輩對本族群文化擁有“自知之明”，并試圖將此種文化理念灌輸給年輕一輩，便會使年輕一輩逐漸產生文化自信與自覺。如此，對年輕一輩的文化保護觀念的培養極其關鍵，需要具有文化自覺的祖父輩對其進行教育引導。而了解文化是培養文化自覺的前提，除學校教育之外，政府部門應積極開展非遺知識的普及宣傳工作，通過宣傳會、宣傳欄、宣傳節目等，以文字、圖像、音樂、紀錄片等多種形式，使傳承群體清楚地了解自身所擁有的文化資源以及目前文化所處的瀕臨滅絕的危機狀態。通過學習，加深對本源文化的文化認同，而受到啟蒙的人會成為宣傳的主體，可以啟蒙更多的人。

2. 做好文化轉型

在農村，人們受教育的程度普遍偏低，自身又無文化保護意識，文化一旦失去現實意義，文化地位降低，便容易被其他文化侵占以致消失。以《坡芽歌書》為例，原本以歌會友、婚戀的生活方式被自由交友、戀愛的觀念打亂，歌的社會交際功能消失，使得歌在壯族社會的文化地位下降。當壯族普遍承認歌的無用功能以及弱勢地位，那么山歌的傳統會逐漸消失。針對非遺的現實功能消失，傳承群體可以在不改變文化本質的前提下設法將文化與當下社會生活聯系起來，使其成為一種適應當下的生活方式，即非遺的文化轉型和生產性保護方法。

部分學者認為，文化不應該為了適應現代性而轉型，文化需要原封不動地傳承。此法意味著強制當地人保存古老的生活模式。從社會大背景的角度看，這種強調原生態保護的做法是不切實際的。

首先，非遺保護困難的原因之一是：非遺的存在形式與現代高效率的生活模式存在沖突，傳承人無法做到兩全其美。而強調保持文化的原生態性，那就意味著傳承人將要放棄部分或全部的高效的生活模式。文化創造的目的是為了讓族群成員能夠生產發展，如今為了保護處于衰竭期的文化而阻止族群更好地發展，此違背人類追求物質生存保障的原則。

其次，選擇何種生活方式生活是傳承人群體的權利，外人無權干涉。擇優選擇是人之常情。強制手段即便出于傳承文化的初衷，也侵犯了傳承人群體的基本權益。

再次，所謂的“原生態”客觀上并不成立，當“他者”參與到“原生態”的環境中時，原生態的狀態便被破壞，宋俊華提出，絕對原生態的狀態并不存在。[6]原生態要求物與其所處的初始環境、空間保持極為嚴格的一致。當外部“他者”對文化傳承效率進行分析，此種關系事實上已經構成“破壞”。因此原生態只能是相對的生態，宋將之概括為衍生態。在衍生態中，物與環境的關系能夠比較近似地保持原貌。

因此，非遺的文化轉型與生產性保護的方案更可取。此外，非遺的轉型還應明確文化保護的成功標準。部分地方以文化知名度、文化創造的產值等政治經濟因素作為文化保護成功的標準。此種觀念曲解了文化本質。文化根植于當地人的生活，其目的是維系族群，保證族群的正常可持續發展，而非為了謀取政治經濟效益。對此，宋俊華認為：“不能絕對以其（文化）跨民族、跨地區傳承與傳播的范圍、需求人數的多少、經濟效益的好壞來衡量，只要確保非物質文化遺產在其所屬民族、地區仍然在生產與消費， 就足以證明其生命力的存在。”[7]在此標準下，要做到適度的文化轉型，可以令當地人自主推廣本族文化。此須建立在文化自信的基礎上，找回了文化自信，便讓群眾自發地向離文化中心較遠的邊際人群宣傳文化，使文化影響范圍更廣。

要使本族群成員自發推廣自身文化，不僅需要足夠的文化自信，還需將文化融入該族群的生產生活。大部分族群成員關心的始終是生存發展問題，文化為精神層面，人們只有在滿足物質生活的前提下才會尋求精神生活。一方面，當地政府要發展經濟，提高人民生活水平，使其具有追求精神生活的可能。另一方面，需將文化潛在的經濟效益呈現在族群成員面前。宋俊華認為，“文化存在生產與消費關系。”[7]特別是傳統技藝這種類型的非遺，其在生成之初具有某些經濟意義上的功能，只不過隨著生活方式的改變，產品的需求逐漸降低，導致消費方式發生改變甚至消失。由于文化的活態性，離開生活的文化便很難流傳。因此非遺需要借助外力加強其現實意義，即加強生產與消費的關系。值得注意的是，非遺的生產與消費關系的加強旨在讓傳統技藝能夠傳承，而非發展經濟。因此要做到適度迎合市場，避免試圖大張旗鼓地改造以謀求經濟利益。

3. 將傳承人視為保護核心

祁慶富強調：“傳承人是非遺保護的核心。”[4]從聯合國教科文組織文件中“傳承人”的提法可以概括出幾要素：傳承人必須具有民俗傳統；掌握某項遺產的技術技藝；具有公認性。根據要素，祁慶富定義“傳承人”為：“在有重要價值的非物質文化遺產傳承過程中，代表某項遺產深厚的民族民間文化傳統， 掌握杰出的技術、技藝、技能， 為社區、群體、族群所公認的有影響力的人物。”[4]因此，成為一名合格的傳承人需要花相當長的時間，如今傳承人老齡化嚴重，又沒有年輕人愿意學習其所掌握的傳統技藝，才會出現非遺的傳承危機。

非遺依賴于傳承人，不可將其二者分開而論。但如今的保護模式，只保護傳承人手中的技藝而忽視傳承人的生存問題。傳承人的生活得不到保障，年輕人對學習傳統技藝產生生存顧慮，將加大文化傳承的阻礙。保護傳承人的關鍵，在于如何保證傳承人生活的權利，這包括物質、社會地位等多方面的保證。知識產權保護可視為有效方法，知識產權認證保護，不僅將傳承人社會地位提高，且令傳承人獲得補貼收入，解決傳承人物質生活問題。[14]其次，生產性保護可較好保障傳承人物質生活。再次，提高非遺的文化知名度可以提高傳承人社會地位。所謂提高知名度，就是增強文化間的相互尊重。當非遺受到外族文化的尊重，非遺在本族群大眾心中的地位便得到提升，傳承人自身的社會地位便得以提升。案例中《坡芽歌書》通過媒體、比賽等推廣，使得《坡芽歌書》的知名度得到提升。

4. 注重人才培養

文化保護工作不僅需要大量人力、財力、物力，而且要經過較長的時間進行驗證。在如此長期巨大的投入下，若無權力支撐是極其困難的。在文化保護過程中，既要具備正確的指導思想，又要具有能夠調配人財物力的權力支撐。而許多保護者，特別是專家學者擁有正確指導思想和理論方法但缺乏將理論付諸實踐的權力基礎。部分權力核心過于關注經濟發展等與政績掛鉤的問題，在文化問題上無太大投入。一方面管理者未接受正確的指導思想，急功近利現象普遍；另一方面，管理者大多并非所保護文化的族群成員，相當于文化“他者”，對文化無法做到深入理解，也無足夠的文化保護熱情。掌握資源的管理者應該培養接受文化保護意識，只有產生文化保護意識，才會主動了解保護文化的相關理論，那么保護實踐才成為可能。其次，若掌握資源的管理者同時為該文化的傳承群體成員以及保護策劃實施者，那么非遺的保護效率將會有很大提高。如果實施保護人員同時為該文化的傳承群體成員，具有以下優勢：

（1）在文化理解方面，其生活在該文化區域內，比剛接觸該文化的人有不同程度的理解，在開展保護工作時便具有一定的預見性。

（2）在文化調查方面，該族群成員在調查上占有語言、親和力等優勢，能有效減少調查阻礙。一方面，有些信息需要當場結合說話人的語氣、表情以及大環境背景才能感受得到，因此若不懂語言細致之處，在調查時全靠他人翻譯，一些可能重要的信息便會被忽略。另一方面，大部分傳承人具有人最原始、最真實的感情。他們更能接受、容納本族群成員，盡管該成員與傳承人并不相識，但共通的語言與文化氣質會增加二者間的親切感，因此傳承人更愿意向其講述、介紹文化。

（3）在保護動力方面，本族群成員保護本族群文化的動力比“他者”大。這種動力來源于對本族群文化的自信、熱情與熱愛。人對本族群文化的文化自覺會產生文化自信、熱情、熱愛，使其無條件對所熱愛的文化進行保護。而個體同時擁有文化自覺與權力，等于其擁有了文化保護的能力與動力，能力保證正確的理論與人財物力，動力保證保護的主動性與持續性。由此，培養本族群的文化保護精英極為重要。

文化是前人總結的生活方式與精神信仰，以維系族群的繁衍與發展，保護文化不僅能使該族群長足發展，其他文化族群也可吸收借鑒自身所缺的生活智慧。各族群文化間應互相包容，彼此尊重，做到“各美其美， 美人之美， 美美與共， 天下大同。”[15]非遺是族群文化認同的重要依據，非遺的存在鞏固了族群的文化認同，對抵御文化霸權具有正面作用。因此，保護非遺對族群而言具有重大意義。

[1] 劉永明. 權利與發展：非物質文化遺產保護的原則（上）[J]. 西南民族大學學報（人文社科版），2006（1）：191-199.

[2] 范可. 全球化語境下的文化認同與文化自覺[J]. 世界民族，2008（2）：1-8.

[3] 費孝通. 反思·對話·文化自覺[J]. 北京大學學報（哲學社會科學）， 1997（3）：15-22.

[4] 祁慶富. 論非物質文化遺產保護中的傳承及傳承人[J].西北民族研究，2006（3）：114-123.

[5] 宋俊華.非物質文化遺產保護研究：第1版[M].廣州：廣州中山大學出版社，2013： 84-85.

[6] 宋俊華. 論非物質文化遺產的本生態與衍生態[J]. 民俗研究，2008（4）：5-13.

[7] 宋俊華. 文化生產與非物質文化遺產生產性保護[J]. 文化遺產，2012（1）：1-5.

[8] 王志芬. 云南壯族坡芽歌書符號意義解讀[D].中央民族大學，2009：8-23.

[9] 李錦芳，劉冰山，黃炳會，黎盛根. 壯族“坡芽歌書”及其文字性質[J].中央民族大學學報（哲學社會科學版），2010（1）：108-115.

[10]劉冰山. 壯族《詩經》“坡芽歌書”的價值探析[J].廣播歌選，2011（11）：82-85.

[11]趙麗明.“坡芽歌書”的符號是文字嗎?[J].文史知識，2009（7）：52-58.

[12]王元鹿，朱建軍.“坡芽歌書”的性質及其在文字學領域中的認識價值[J].華東師范大學學報，2009（5）：78-81.

[13]王志芬.《坡芽歌書》圖案符號研究[J].云南民族大學學報（哲學社會科學版），2009（3） ：44-47.

[14]單緯東. 利益權利與少數民族非物質文化旅游資源的保護——基于廣東連南瑤族自治縣的實證分析[J]. 廣東技術師范學院學報，2009（5）：16-19.

[15]費孝通. 關于“文化自覺”的一些自白[J].學術研究，2003（7）：5-9.

（責任編輯 婁自昌）

Intangible Cultural Heritage Protection and Cultural Self-consciousness: Analyzing the Importance of Self-consciousness for Cultural Protection by Taking Poya Song Book as a Case Study

YU Peizhong
(School of Humanities, SUN YAT-SEN University, Guangzhou 510000, China)

Intangible Cultural Heritage is a type of life experience and belief accumulated by predecessors while it plays an important role in reproduction and development of ethnic groups. The premise of intangible cultural heritage protection is to recognize multiple cultures can exist in harmony. Furthermore, in protection practice both protectors and inheritors should be equipped with cultural self-consciousness. If the protectors possess the three conditions of cultural self-consciousness, administrative power and prestige, and inheritor of culture simultaneously, the effi ciency of Intangible Cultural Heritage protection will be improved substantially. The protectors of Poya Song Book possess these conditions, so the protection has achieved better result.

Intangible Cultural Heritage protection; cultural self-consciousness; cultural ethic group; Poya Song Book

G112

A

1674-9200（2016）04-0036-06

2015-03-03

玉佩鐘，男，云南富寧人，廣州中山大學人文學院中國語言文學系漢語言文學專業本科生。