《莊子·天下》篇作者與寫作年代考

王 　 磊

(安徽行政學(xué)院、安徽經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，　安徽　合肥　230059)

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《莊子·天下》篇作者與寫作年代考

王 磊

(安徽行政學(xué)院、安徽經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，安徽合肥230059)

摘要：《莊子·天下》篇文本給出了我們四條基本的內(nèi)證線索，據(jù)此可初步判斷《天下篇》應(yīng)寫作于戰(zhàn)國晚期，約成篇于荀子稷下講學(xué)之后與《呂氏春秋》成書之前即公元前265—前239年之間。《天下》非莊子自作，其作者是一位“外道內(nèi)儒”的莊子后學(xué)。一方面《天下》作者保留著莊子后學(xué)的身份，但另一方面儒家思想也已深入其骨髓。

關(guān)鍵詞：《莊子·天下》；作者；寫作年代

DOI：10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2016.03.011

顧實(shí)先生說：《莊子·天下》篇是“周末人之學(xué)案也。不讀《天下》篇，無以明莊子著書之本旨，亦無以明周末人學(xué)術(shù)之概要也。”[1]3此判斷若能成立，必以《天下》作者及其寫作年代之判明為前提。其實(shí)，直到目前，學(xué)術(shù)界還沒有找到考證《天下》篇作者、寫作年代問題的直接材料，各家所論也不過是基于間接材料的推論。那么在這種情況下，我們?nèi)绾稳パ芯窟@一問題便頗為不易。嚴(yán)靈峰先生說：“要判斷《天下篇》是否莊周所自作，最好就在本文找出內(nèi)證。”[1]387嚴(yán)先生所言甚是。如頗為時(shí)興的基于文本之語言、風(fēng)格、手法、結(jié)構(gòu)等方面的研究即是很好的內(nèi)證法，劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》中的文字考證便是顯例。按照嚴(yán)先生“最好就在本文找出內(nèi)證”的觀點(diǎn)，本文希望從文本本身出發(fā)，著手梳理出相關(guān)的內(nèi)證依據(jù)，以此來考辨《莊子·天下》的作者和寫作年代問題。

一

自北宋蘇軾提出《莊子》一書中《盜跖》、《漁父》、《說劍》、《讓王》諸篇為“偽作”以來，學(xué)術(shù)界懷疑《莊子》書多“偽作”的聲音便逐漸增多。同樣，懷疑《天下篇》是否莊子所作也便成了莊學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)問題。有關(guān)《天下》作者問題，大致有“莊子自作”和“非莊子自作”兩類意見，分?jǐn)⒂诖巍?/p>

持“莊子自作”觀點(diǎn)的人，古代有郭象、陸德明、王安石王雱父子、林希逸、王夫之、馬骕、宣穎、姚鼐、胡文英等為代表，今人有梁啟超、馬敘倫、錢基博、羅根澤等為代表。主要觀點(diǎn)或如郭象認(rèn)為“莊子通以平意說己，與說他人無異”[2]570。或從寫作意圖分析如王雱?wù)J為莊子作《天下》篇意在明圣人之道，一統(tǒng)道德于天下。或認(rèn)為《天下》非莊子莫能作，其原因有：王夫之認(rèn)為《天下》篇“浩博貫綜而微言深至”，胡文英認(rèn)為《天下》篇“筆力雄奮奇幻”，馬敘倫則認(rèn)為“與內(nèi)七篇條理一貫”等。今人持此論者如羅根澤先生較為獨(dú)特，羅氏否認(rèn)《莊子》外雜篇均是莊子所寫，但堅(jiān)信雜篇中的《天下》一篇非莊子不能作。也有人認(rèn)為《天下》篇乃莊子后序，持此論者如林希逸、馬骕、宣穎、姚鼐等，如林希逸云：“莊子于末篇序言古今之學(xué)問，亦猶孟子之篇末‘聞知’、‘見知’也。”[3]梁啟超則為之廣加博引：“古人著書，敘錄皆在全書之末，如《淮南子·要略》、《太史公自序》、《漢書敘傳》，其顯例也。《天下篇》即莊子全書之自序。”[4]

于上述說法，我們不難發(fā)現(xiàn)那些說《天下》篇為莊子自作的理由，大多乃揣測之語，實(shí)不足為訓(xùn)。例如認(rèn)為《天下》“浩博貫綜”、“筆力雄奮”，所以非莊子不能作等說法即是此類，嚴(yán)靈峰先生在《論〈莊子·天下篇〉非莊周所自作》一文中已駁之甚詳。即使梁啟超之引類取譬語，亦不足為訓(xùn)。正如嚴(yán)靈峰先生所說：“將自序附于全書之末，似乎自淮南子的《要略》始見，而先秦的任何著述并無此例，我們豈可用兩漢的體例去范圍先秦的著作？”[1]340

持“非莊子自作說”者，其人數(shù)亦不在少，如朱熹、林云銘、陳壽昌、郎擎霄、胡適、馮友蘭、譚戒甫、張恒壽、顧實(shí)、蔣復(fù)璁、葉國慶、沈德鴻、劉笑敢等。林云銘認(rèn)為：“段中倍極贊揚(yáng)，真所謂上無古人，下無來者，莊叟斷無毀人自譽(yù)至此。是訂《莊》者所作無疑。”[5]蔣復(fù)璁認(rèn)為：“于諸家道術(shù)之中，最尊莊子。世見其推尊莊子，遂取入莊子書中，以為征驗(yàn)。”[1]365葉國慶認(rèn)為：“‘不侈于后世’以上為一篇總綱，以下分?jǐn)偌遥f子為百家之一而已。作者悲‘百家往而不返’，故此篇必非莊子所作。”[6]劉笑敢在其《莊子哲學(xué)及其演變》一書中通過對(duì)單音節(jié)字“道、德、命、精、神”與雙音節(jié)字“道德、性命、精神”在莊子一書中使用情況的考察并結(jié)合文字演變的規(guī)律，指出《天下》與外雜篇中的《天地》、《天道》、《在宥》、《刻意》、《繕性》諸篇同為莊子后學(xué)黃老派的作品[7]。上述諸觀點(diǎn)既有出于臆測者，如林云銘、蔣復(fù)璁，也有言之有理據(jù)者，如葉國慶、劉笑敢等。

現(xiàn)在，學(xué)界以“非莊子自作說”為主流觀點(diǎn)。若《天下》不是莊子自作，那么作者究竟是誰？身份如何？具體寫作年代如何界定？這仍是《天下》篇研究中值得細(xì)究的基本問題。因?yàn)榧词雇帧胺乔f子自作說”者，學(xué)者間亦歧見多出，難以定鼎。雖然不少學(xué)者傾向于認(rèn)為《天下》作者乃莊子后學(xué)，但持其它觀點(diǎn)的人數(shù)亦不在少數(shù)，如嚴(yán)靈峰先生認(rèn)為《天下》作者是荀子或荀子后學(xué)，張恒壽先生認(rèn)為《天下》作者是秦漢之際一位受道家思想影響很深的儒家人物，譚戒甫、李叔華認(rèn)為《天下》成篇于西漢初期，譚戒甫先生更認(rèn)為《天下》篇即淮南王所作《莊子略要》(莊書佚文)的改名，孫道升則認(rèn)為《天下》篇是郭象做注時(shí)所作的后敘等，卻公說婆說，疑竇叢生，尚需進(jìn)一步稽考。

二

按照嚴(yán)靈峰先生“最好就在本文找出內(nèi)證”的觀點(diǎn)，本文據(jù)此從《天下》文本中歸納出四點(diǎn)主要思想材料來作為考證《天下》作者與寫作年代的依據(jù)：

(1) 《天下》篇作者對(duì)先秦學(xué)術(shù)思想明確地做出了學(xué)術(shù)分期，它將先秦學(xué)術(shù)大致分為兩個(gè)時(shí)期，即“道術(shù)”期與“方術(shù)”期。《天下》開篇即說：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？”[8]908《天下》將古代的學(xué)術(shù)稱為“道術(shù)”，而將作者當(dāng)代的先秦學(xué)術(shù)稱為“方術(shù)”。“方術(shù)”即是在“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……道術(shù)將為天下裂”[8]909這樣的歷史背景下(即戰(zhàn)國時(shí)期)出現(xiàn)的，并且《天下》篇列舉了“墨翟禽滑厘”派、“宋钘尹文”派、“彭蒙田駢慎到”派、“關(guān)尹老聃”派、“莊周”派、“惠施”派共計(jì)六個(gè)派別(譚戒甫認(rèn)為惠施一節(jié)乃《莊子》原有“惠施篇”摻入)。這些“方術(shù)”派別一方面繼承了古之“道術(shù)”的基本精神(“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之”[8]909)，但它們又完全不同于古之道術(shù)：“天下多得一察焉以自好”，“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。……后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。”[8]909可見，古之道術(shù)是“全”，是“純粹”，今之方術(shù)是“偏”，是“駁雜”，因此可以說“方術(shù)”階段的所謂“百家”不過是對(duì)古之“道術(shù)”的片面繼承。

(2)在《天下》作者看來，老學(xué)與莊學(xué)都屬于“方術(shù)”之一。“古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。”[8]935“古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。”[8]939可見，老學(xué)和莊學(xué)只是“古之道術(shù)有在于是者”之一派而已。天下篇對(duì)于“百家”學(xué)術(shù)的評(píng)介有一個(gè)固定的句式：“古之道術(shù)有在于是者，……聞其風(fēng)而悅之。”“是”，一方面肯定了該學(xué)術(shù)派別具有自身值得肯定的學(xué)術(shù)價(jià)值，另一方面也指出了它與古之“道術(shù)”的聯(lián)系，即它們都是傳來有自地對(duì)古之“道術(shù)”的一種完整的學(xué)術(shù)精神的某一方面的發(fā)揮。在“其明而在數(shù)度者，……其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者”的說法中，“其數(shù)”與“其明而在數(shù)度者”，說的乃是治理國家和社會(huì)的基本“規(guī)律”(《漢書·袁盎晁錯(cuò)傳》注：“張晏曰：術(shù)數(shù)，刑名之書也。臣瓚曰：術(shù)數(shù)謂法制，國之術(shù)也。”[9])，而這正是古之“道術(shù)”的基本學(xué)術(shù)精神所在，即學(xué)術(shù)思想要通過把握天地之道從而更好地治理天下(“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”[8]908)，而且《天下》作者更將這一基本的學(xué)術(shù)精神概括為“內(nèi)圣外王之道”(這一概念在中國學(xué)術(shù)史上也是由《天下》篇首先提出的)。雖然《天下》作者并不否認(rèn)百家之學(xué)也是對(duì)“內(nèi)圣外王”的一種認(rèn)識(shí)，但百家之學(xué)只是“時(shí)或稱而道之”，只是整全的古之“道術(shù)”的某種“散落”狀態(tài)而已(“道術(shù)將為天下裂”)。《天下》是《莊子》書中的一篇，但它卻將老莊思想列入“方術(shù)”之中，與此形成鮮明對(duì)照的是，天下的作者既沒有將孔子，也沒有將與莊子同時(shí)的孟子等儒家學(xué)派列為“方術(shù)”，這頗耐人尋味。

(3)《天下》 作者對(duì)先秦學(xué)術(shù)由古之“道術(shù)”向今之“方術(shù)”的演變發(fā)展是抱持著一種批判態(tài)度的，“重道術(shù)，貶方術(shù)”的基本傾向非常明顯。“古之人其備乎！”[8]908“判天地之美，析萬物之理，察古人之全。”[8]909而今之“方術(shù)”是不及“道術(shù)”的，“多得一察焉以自好”，“天下之人各為其所欲焉以自為方”，“不該不遍，一曲之士”，“寡能備于天地之美，稱神明之容”，“不見天地之純，古人之大體”[8]909。以及在“悲夫！百家往而不反，必不合矣”的說法中，其對(duì)“方術(shù)”的貶斥、批評(píng)態(tài)度非常明顯。《天下》提出“內(nèi)圣外王之道”即是對(duì)“道術(shù)”內(nèi)涵的高度概括，“道術(shù)”暗而不明后才會(huì)有“方術(shù)”即百家之學(xué)的產(chǎn)生，“方術(shù)”只是“道術(shù)”的裂解而已(“道術(shù)將為天下裂”)。鐘泰說：“若‘方術(shù)’，則下文所謂‘天下之人各自為其所欲焉以自為方’者。既有方所，即不免拘執(zhí)，始則‘各為其所欲’，終則‘以其有為不可加’。‘其有’者，其所得也。所得者一偏，而執(zhí)偏以為全，是以自滿，以為無所復(fù)加也。此一語已道盡各家之病。”[10]“方術(shù)”是有局限性的和有“弊病的”，而“道術(shù)”卻是整一的無局限性的理想學(xué)術(shù)。因?yàn)樽鸪纭暗佬g(shù)”，故《天下》篇頌之曰完備整一、“無乎不在”；又因貶斥“方術(shù)”，而說之曰“一察”“一曲”、“不該不遍”。由此可明顯看出《天下》作者貴“道術(shù)”、貶“方術(shù)”的鮮明傾向。

(4)《天下》篇顯露出了“宗天”“宗圣”的思想傾向，我們認(rèn)為這一思想傾向具有明顯的儒家特色。《天下》作者通過將古之“道術(shù)”的學(xué)術(shù)精神概括為“內(nèi)圣外王之道”，而把“成圣”思想特別觸目地突顯了出來。“圣”字在《莊子》中并不罕見。當(dāng)“圣”指儒家的圣人理想時(shí)，無論老子還是莊子“內(nèi)篇”都是持嘲諷反對(duì)態(tài)度的，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”[11]，“是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也”[8]26。有時(shí)在《莊子》一書中，“圣人”也指得道的理想人格，“至人無己，神人無功，圣人無名。”[8]18。雖如此，“圣人”在《莊子》特別是“內(nèi)篇”中卻不是一個(gè)最高的理想性概念，其地位是在真人、至人、神人之下。但《天下》作者將其崇仰的古之“道術(shù)”概括為“內(nèi)圣外王之道”，“圣”便成了核心的至高理想，因此，對(duì)于古代學(xué)術(shù)的繼承也就理所當(dāng)然地需要“宗圣”。“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”[8]908圣人備“天”“德”“道”于一身，并且圣人也超越于“天人”“神人”“至人”之上。顧實(shí)說：“圣者，通也。通于天人、神人、至人三等而成其為圣人也。……圣人為七等人之中樞。”[1]15顧說頗為透徹。而郭象、成玄英認(rèn)為天人、神人、至人、圣人四者“同實(shí)異名”[2]555，宣穎認(rèn)為圣人是“第四等人”[12]，高亨認(rèn)為圣人是“第二等人”[1]175等，這些說法過于拘泥于字句，未能精準(zhǔn)把握文本原義。《天下》篇的“崇圣宗圣”與《莊子》內(nèi)篇崇尚“至人”“真人”甚至有時(shí)詆毀“圣人”的思想傾向是決然不同的。與此相聯(lián)系，《天下篇》還發(fā)揮了“宗天”的思想。“判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。”“配神明，醇(準(zhǔn))天地”，“不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”[8]909在這里，“天地”成了思想體系的核心，成了古之“道術(shù)”中至為崇高的本體概念。在道家思想中，“天”是低于“道”的，“道生天地”是一個(gè)基本的本體論觀念，而將“天”置于“道”之上，把“道”看作是“天之道”，將“道”依附于“天”，這是先秦儒家、漢代經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)一以貫之的做法。總之，一方面《天下》篇以“道”、“精”以及“真人”、“神人”等主要為道家的至高理念來充實(shí)“圣人”的內(nèi)涵，另一方面又極大地抬高推崇“圣人”的地位，并把“圣人”的內(nèi)涵與儒家的思想相融洽(“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”等)，其綜合儒道的立場是比較明顯的，所以劉笑敢認(rèn)為《天下》篇的作者屬于莊子后學(xué)中的黃老派，這是非常有道理的。

我們從《天下》文本中歸納出的這四點(diǎn)主要認(rèn)識(shí)，即(1) 《天下》篇作者明確對(duì)先秦學(xué)術(shù)做出了“道術(shù)”與“方術(shù)”的學(xué)術(shù)分期；(2)老學(xué)與莊學(xué)都屬于“方術(shù)”之一；(3)“重道術(shù)，貶方術(shù)”；(4)“宗天”“宗圣”的儒家思想傾向等，應(yīng)該說是《天下》文本中客觀存在著的四種基本的思想材料。以這四種思想材料作為內(nèi)證的依據(jù)，并以此構(gòu)成“證據(jù)鎖鏈”，環(huán)環(huán)相扣，我們就能對(duì)《天下》的作者和寫作年代做出較客觀的研判。

三

讀《天下》文本，讓人最感詫異的是：《天下》作者何以把老莊學(xué)派(特別是將自己的學(xué)術(shù))作為“方術(shù)”之一看待？如果我們用從《天下》文本中歸納出的四點(diǎn)主要思想材料來衡判，又會(huì)得出怎樣的結(jié)論呢？不妨首先用第(2)、(3)點(diǎn)來衡判一下。我們知道《天下》“重道術(shù)，貶方術(shù)”的立場是非常鮮明的，如果《天下》乃莊子自作，那么莊子將己學(xué)置于“方術(shù)”地位就必然包含了對(duì)自己的批判和貶斥之意，如何圓滿解釋？郭象認(rèn)為，莊子只是站在客觀的立場來評(píng)論己學(xué)和他學(xué)，“莊子通以平意說己，與說他人無異”。羅根澤的處理非常簡單，羅氏認(rèn)為“莊子不妨評(píng)論自己”[13]142。宋王安石對(duì)此卻說得甚是“委曲”，他說莊子懷“大道”之心，所為全在矯枉，只是矯枉過正了，莊子也明知此點(diǎn)，但為了倡明大道，也只好委屈自己了：“既以其說矯弊矣，又懼來世之遂實(shí)吾說而不見天地之純、古人之大體也，于是又傷其心于卒篇以自解。……自列其書于宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒，俱為不該不遍一曲之士，蓋欲明吾之言有為而作，非大道之全云耳。”[14]但細(xì)究下來，我們可以發(fā)現(xiàn)這些解釋都不過是一種主觀臆測而已，并沒有實(shí)在的根據(jù)。例如王安石的苦心揣度，聽起來甚有道理，實(shí)際上大悖常理。

肯定己學(xué)和抬高己學(xué)才是一般的學(xué)術(shù)規(guī)律或思想史規(guī)律。一個(gè)學(xué)者當(dāng)然可以進(jìn)行自我批判，但一個(gè)學(xué)者不可能一方面堅(jiān)信并認(rèn)可一種信念(如“道術(shù)”)，而同時(shí)又能將自己置于本質(zhì)上不屬于自己的所謂更低的學(xué)術(shù)立場(“方術(shù)”)來進(jìn)行著述活動(dòng)。這樣混亂分裂的寫作實(shí)際上指向了一種令人難以理喻的“偽”寫作活動(dòng)，是根本不可能統(tǒng)一在一個(gè)人身上的，迄今的思想史并無先例。正如羅根澤先生所言：“我們未便使莊子這樣有系統(tǒng)的哲學(xué)家，以己之矛，陷己之盾。況說莊子是絕不會(huì)如此的：果真如此，便不能成功一位有名的哲學(xué)家。”[13]115不管王安石如何苦心揣度，那也改變不了其猜測的性質(zhì)。《天下》說：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，……悲夫！百家往而不反，必不合矣！”這句話中包含的對(duì)百家“方術(shù)”的批判貶斥態(tài)度非常強(qiáng)烈，讓人實(shí)在難以合理想象出其貶斥的對(duì)象竟包含了自己的一生著述活動(dòng)！如此代表自己一生精華的學(xué)術(shù)成果，自己以“悲夫！百家往而不反，必不合矣”的話從根子上進(jìn)行了否定，這顯然違背常理。

其次，再用第(1)點(diǎn)來衡判。我們認(rèn)為《天下篇》將中國先秦學(xué)術(shù)史一直到作者“當(dāng)代”時(shí)期劃分為“道術(shù)”和“方術(shù)”兩個(gè)階段，這樣的學(xué)術(shù)分期思想表明作者有一種自覺地“抽離”意識(shí)，一種“反思”意識(shí)，一種企圖站在更高的位置來俯瞰思想發(fā)展史的企圖。通常說來，這樣的學(xué)術(shù)反思意識(shí)只能發(fā)生在一場學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)的后期或結(jié)束之后。正如張恒壽先生所言：“學(xué)術(shù)的演進(jìn)，一定要發(fā)展到相當(dāng)程度，才能產(chǎn)生類似于學(xué)術(shù)史的著述。”[15]312據(jù)《史記》記載，莊子與梁惠王、齊宣王同時(shí)。又據(jù)朱熹說，莊子大約與孟子同時(shí)或稍次：“問孟子與莊子同時(shí)否？曰：莊子后得幾年，然亦不爭多。”[16]再綜合晚近學(xué)者的考證，莊子生卒年的上下限不會(huì)超過公元前375—前275年之間這百年間(可參看錢穆《先秦諸子系年》或崔大華《莊學(xué)研究》)，此時(shí)正值戰(zhàn)國中期，而莊子也正是戰(zhàn)國中期百家爭鳴的中心人物。孟子有“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”之說(《盡心下》)，蔡元培甚至提出“莊周即楊朱”的主張[17] 539，這就更從側(cè)面表明了莊周之學(xué)實(shí)乃百家爭鳴時(shí)影響強(qiáng)大的中心派別之一。孫次舟說：“周末諸子，大抵各有成見，見立言之異于我者，皆以為邪說異端，攻擊之不遺余力。”[18]孫氏所說的“周末”諸子情況典型地對(duì)應(yīng)于“百家爭鳴”的戰(zhàn)國前中期。其“攻擊之不遺余力”，如墨子之“非儒”“非孔子”，莊子之“剽剝?nèi)迥保献庸舢惗烁寝o色俱厲。《滕文公下》說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。”真可謂“開罵”了。荀子之“非十二子”更包括了同為儒門的“子思孟軻”。這種“攻擊異端”也與《天下》的描述甚為一致：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。”由此可見《天下》所重點(diǎn)評(píng)述的“方術(shù)”指的正是戰(zhàn)國前中期的百家之學(xué)。這時(shí)的思想界可以說是各騁己說，“道德不一”，獨(dú)樹己學(xué)，彼此攻擊，學(xué)者的根本旨趣正欲見出己學(xué)與別家之區(qū)別，遑論有客觀反思以綜合諸家之長的可能。我們看到《莊子》“內(nèi)篇”對(duì)儒墨等學(xué)派的態(tài)度正完全是攻擊性的，而這與《天下》篇力爭對(duì)諸子百家進(jìn)行一分為二的客觀評(píng)析，實(shí)在迥異其趣。《天下》篇所體現(xiàn)出的對(duì)學(xué)術(shù)史的反思精神，與莊子所處的戰(zhàn)國中期的時(shí)代學(xué)術(shù)旨趣是完全相互沖突的。《天下》非莊子自作甚明。

一場學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)的末期或之后會(huì)出現(xiàn)綜合諸家學(xué)術(shù)之長的反思運(yùn)動(dòng)，這在世界學(xué)術(shù)發(fā)展史上實(shí)為常見，而《天下》篇就體現(xiàn)了這樣一種明顯的學(xué)術(shù)研究走向。只有把《天下》篇看作是產(chǎn)生在戰(zhàn)國中期這場百家爭鳴的學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)的后期或在這場運(yùn)動(dòng)之后，《天下》把學(xué)術(shù)史分期為“道術(shù)”與“方術(shù)”并以此縱論諸子的做法才能得到合理的解釋。事實(shí)上也正如我們所看到的，生活在戰(zhàn)國中后期的荀子，也才剛剛出現(xiàn)反思學(xué)術(shù)史的意識(shí)(寫有《非十二子》《解蔽》等)，荀子在《解蔽》篇中說：“豈不蔽于一曲，而失正求也哉。”[19]258“曲知之人，觀于道之一隅，而未知能識(shí)也。”[19]262這些說法就明顯帶有反思性，但荀子的態(tài)度主要是攻擊和批判，而不是企圖綜合諸家之長，目的在于申明其儒家的學(xué)術(shù)思想。到戰(zhàn)國后期對(duì)諸子的反思和批判才漸成潮流：如尸子有《廣澤篇》(張西堂說：“我因?yàn)楝F(xiàn)代《尸子》上有很多關(guān)于正名的話，恐怕劉向所說的尸子是戰(zhàn)國末年的人，……恐怕章懷太子所見的尸子是漢代人物。……唐宋所見的《尸子》是后人偽造的，——至少有一部分是偽造的。”[17]652可見，尸子顯是戰(zhàn)國后期或其以后的人物)，韓非有《顯學(xué)篇》，呂氏春秋有《不二篇》等，延及漢初有司馬談著《論六家要旨》，劉安有《淮南子》。而且《呂氏春秋》的學(xué)術(shù)旨趣明顯已表現(xiàn)出綜合諸子的取向。因此，我們認(rèn)為說《天下》篇產(chǎn)生于戰(zhàn)國后期(“周末人學(xué)案”)才正是符合當(dāng)時(shí)的時(shí)代學(xué)術(shù)氛圍的。

至于《天下》篇的具體寫作年代，我們不妨大膽推測一下。《天下》大約產(chǎn)生于荀子稷下講學(xué)之后與《呂氏春秋》成書之前。理由如下：《天下》有關(guān)“一曲之士”的說法與荀子“蔽于一曲”的說法，語言上高度雷同；《天下》“內(nèi)圣外王”說與荀子《解蔽篇》“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣”[19]271等說法，內(nèi)涵上也高度一致，這都可明顯看出二者之間存在著直接的影響關(guān)系(二者之間更多的影響關(guān)系，可參看嚴(yán)靈峰先生在《論〈莊子·天下篇〉非莊周自作》一文中所作論述)。據(jù)《史記》記載：荀子“年五十始來游學(xué)于齊。……田駢之屬皆已死齊襄王時(shí)，而荀卿最為老師。”[20]2348荀子“年五十游學(xué)于齊”究竟是哪一年，學(xué)界有不同的考證，我們認(rèn)為胡適先生的說法最為切實(shí)。胡適認(rèn)為按“田駢之屬皆已死，齊襄王時(shí)而荀卿最為老師”句讀，則“而”字不通，所以此處只能句讀為“田駢之屬皆已死齊襄王時(shí)，而……”既然“田駢之屬皆已死齊襄王時(shí)”，即有“荀子年五十游學(xué)于齊時(shí)，已經(jīng)不是齊襄王時(shí)”之語意在，這時(shí)田駢等老一輩已死，所以“荀卿最為老師”。齊襄王死于公元前265年，所以荀子“年五十游學(xué)于齊”應(yīng)在此年之后。胡適先生作年表認(rèn)為“西歷前265至260，荀卿年五十游齊”[21]。從“荀卿最為老師”中可見出荀子當(dāng)時(shí)在稷下的威望和影響，再結(jié)合劉笑敢考證認(rèn)為《天下》乃莊子后學(xué)中黃老派作品，而道家黃老思想盛行于稷下學(xué)宮，因此，我們不妨大膽推測，《天下》作者在游學(xué)稷下學(xué)宮時(shí)受到了荀子講學(xué)的深刻影響。因此，《天下》的產(chǎn)生不會(huì)早于荀子“年五十游學(xué)于齊”。所以本文把《天下》篇的寫作年代的上限定在荀子“50歲”稷下之行以后，即最多于公元前265年之后。這時(shí)的荀子為稷下主講老師，而且思想顯然已經(jīng)成熟，因此他在講學(xué)時(shí)評(píng)論此前諸子之短長，顯然是非常有可能的。

張恒壽先生認(rèn)為《天下》篇的制作，“當(dāng)在司馬談以前、荀子以后，最早可與《呂氏春秋》相接。”[15]313張恒壽把《天下》篇寫作年代的上限設(shè)定在《呂氏春秋》成書之年，并沒有給出合理的依據(jù)。本文同意張氏有關(guān)《天下》成篇于荀子之后的說法，但不同意他把《天下》篇的制作年代的上限定在與《呂氏春秋》相接，而認(rèn)為《天下》篇寫作年代的下限或不晚于《呂氏春秋》。為此我們不妨給出兩條理由：一、《呂氏春秋》明顯缺失批判意識(shí)，更多表現(xiàn)出雜糅諸家之長的特點(diǎn)，缺乏學(xué)術(shù)個(gè)性，甚至可說是“大雜燴”(胡適說《呂氏春秋》“皆雜糅不成一家之言”)。而《天下》篇?jiǎng)t有稷下道家黃老派的鮮明特點(diǎn)。道家黃老派不同于漢初道家黃老學(xué)，司馬談在《論六家要旨》中概括的漢初道家黃老學(xué)的特征是：“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”[20]3289，這種類似于“雜家”的漢初黃老學(xué)與《呂氏春秋》的特征倒頗相像。但《天下》篇的突出之處卻表現(xiàn)在綜合儒道的特點(diǎn)，它對(duì)墨、道、名、法都有批評(píng)，其評(píng)述各派有褒有貶，尚保持著一定的“百家爭鳴”的遺風(fēng)。從這方面看，《天下》寫作年代應(yīng)早于《呂氏春秋》和司馬談。二、《呂氏春秋》述及了陰陽家的思想，而《天下》篇并未論及戰(zhàn)國后期很盛行的陰陽家思想，即并無涉及司馬談所說的“因陰陽之大順”的內(nèi)容。據(jù)此不難判斷《天下》的寫作年代完全可能早于《呂氏春秋》。《呂氏春秋》“序意篇”曰：“維秦八年，歲在涒灘，秋甲子朔。”[22]“維秦八年”即秦始皇即位八年，乃公元前239年，《呂氏春秋》成書于此年，因此《天下》篇的寫作年代下限應(yīng)不晚于前239年，這是有很大可能的。故本文的結(jié)論是：《天下》篇大約寫成于公元前265—前239年之間(戰(zhàn)國晚期)。

最后依據(jù)前述第(4)點(diǎn)，我們也可以對(duì)《天下》作者的具體身份問題做些辨析。我們同意嚴(yán)靈峰先生考證的《天下》篇與荀子思想有諸多相通處之說，但不同意嚴(yán)氏所云“此篇倘非荀卿自作，必系其門人或后學(xué)得自荀卿的傳授而寫作的”[1]373的觀點(diǎn)，也不同意張恒壽先生認(rèn)為“《天下篇》的作者是一位受老莊影響很深的儒家”[15]313的觀點(diǎn)。《天下》作者雖明顯受到了荀子的影響，但《天下》的作者不是荀子或其后學(xué)，其身份也不是一個(gè)儒者，而是莊子后學(xué)(如此，其所寫的《天下》篇才能收到《莊子》一書中，這也才符合一般編書的慣例)，而且應(yīng)是一個(gè)深受儒家思想影響的莊子后學(xué)。也可以說他是“外道內(nèi)儒”：即“外皮”還是道家的(保留著莊子后學(xué)的身份)，但儒家思想已然深入骨髓(“宗天”“宗圣”思想即其生動(dòng)表現(xiàn))。所以，《天下》作者定是莊學(xué)中深受儒家思想影響的一位兼善儒道的黃老派人物。綜合儒道乃是戰(zhàn)國后期道家黃老派的主要學(xué)術(shù)旨趣，《天下》篇正是這種學(xué)術(shù)思想的典型代表。因而《天下》篇對(duì)于我們研究先秦黃老思想的發(fā)展也是非常重要的材料。

綜上所述，《天下》篇非莊子自作甚明，其作者應(yīng)為莊子后學(xué)中的黃老派人物，本來即有兼善儒道的思想傾向，而在荀子思想的影響下，一方面更加認(rèn)同儒家的思想理念，另一方面其黃老派思想又決定了他能比荀子站在更為兼容、客觀的立場來評(píng)價(jià)諸子百家之學(xué)，從而撰寫出了這篇先秦學(xué)術(shù)史上難得的、珍貴的批評(píng)史專論(約寫成于公元前265—前239年之間)。高亨說：“此篇乃研究思想史之重要文獻(xiàn)，比其它四篇(《荀子·非十二子》、《淮南子·要略》、《論六家要旨》、《漢書·藝文志》)價(jià)值較高也。”[1]172其言甚當(dāng)！

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責(zé)任編校：汪長林

收稿日期：2016-01-06

作者簡介：王磊，男，安徽長豐人，安徽行政學(xué)院、安徽經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院講師，碩士。

中圖分類號(hào)：B223.5

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文章編號(hào)：1003-4730(2016)03-0047-06

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