論當代道德建構及其儒家形而上的基礎地位

摘要：中國社會出現的道德危機使如何重建道德基礎成為緊迫的現實問題。文章通過分析當代道德重建及其形而上的困境，重構了儒家形而上之“道”，指出了它所包含的神性與理性以及它所塑造的現代人格精神。由此得出儒家形而上是當代道德建構的文化基礎的結論。

關鍵詞：道德建構；儒家形而上；基礎地位

中圖分類號：B82058 文獻標志碼：A 文章編號：10085831（2016）03018406

19世紀末，中國的官員和學者都堅信，中國綱常精微，而西方只有藝學單一發展[1]。因此以中攝西的中體西用論展現著中國社會的文化自信。然而，這種自信被以“民主”和“科學”為主題的新文化運動動搖了。新文化運動的發起者和支持者認為，儒學已經難以適應現代生活。若要培育新時代的新人，就必須揭露“禮教吃人”，“打倒孔家店”，為培育時代的新人掃清文化障礙。盡管彼時有林紓、辜鴻銘等學者反對這種文化邏輯，但他們也未能阻止反儒力量的擴大。于是社會上越來越多的人相信，作為封建社會文化支柱的儒學是中國走向現代化的巨大阻力。與此相伴的是社會各界對儒學的激烈批判，其結果是儒學塑造的道德理想越來越遠離人們的現實生活，成為歷史的陳跡。

一、當代道德重建及其形而上的困境

儒家道德理想的式微凸顯了革命道德的合法性，成為新中國的主導文化。但到1980年，情況則發生了變化。同年5月，《中國青年》雜志發表了署名潘曉的一篇文章《人生的路啊，怎么越走越窄》，對革命道德進行了深刻反思。這篇文章對當時社會觀念產生了深刻的沖擊，引發了20世紀90年代的道德危機。這一現象表明，革命道德難以解決新時代的精神貧困。“中國在今天面臨的根本危機是道德危機。中國在今后以至于更長的一段時間內，最大的、最根本的危機是與信仰與道德相關的精神危機。”[2]嚴峻的文化挑戰使“道德重建”自然而生。盡管這一新的提法曾受到質疑和反對，但它還是被越來越多的人接受。

這樣的共識不久便被打破。在如何重建道德問題上，出現了兩種不同的主張——國家主導論和國家輔助論。國家主導論重申國家在道德重建上的主導地位，主張“道德建設需要發揮國家強制力的作用”，認為國家強制力是“統治階級維護本階級道德規范的重要力量”，“對新道德的形成有重要推動作用”[3]。這一觀點在當代被具體化為“加強道德立法，將部分基本道德規范化、法律化”；“以道德人格的塑造和健全為核心，打造道德新人”；“在道德管理、監督與教育方式上，重在示范”[4]。 然而，國家在文化建設上的缺位、監督機制不完善、部分政府官員道德失范等因素已使其難以成為道德建設的主導力量。有鑒于此，有學者提出了國家輔助論，即國家在道德建設方面要提供良好的外在制度環境，即深化經濟體制改革，完善社會主義市場經濟體制，深化政治體制改革，把社會主義民主政治和法治建設推向更高水平，充分尊重和保障公民權利，維護社會的社會公平與正義[5]。

國家重建道德的路徑分歧并沒有為道德重建提供具體的方向性建議，而久已沉寂的儒學及其他傳統文化則日益成為道德重建中的主角。有學者提出：“全盤西化在中國社會行不通，中國崛起以后應當以優秀傳統文化為根本，批判地吸收西方文化的有益部分。”[6]這一觀點日益受到推崇，引起不少學者的共鳴。他們希望弘揚包括儒學在內的優秀中華傳統文化，學習借鑒世界上其他一切有益的文化資源，以此重建中國社會的倫理道德。然而，這一熱烈擁抱傳統、融會西方文化的主張遭到一些學者的強烈質疑，“儒家道德以血緣親情對抗利益沖擊帶來的社會動蕩，為自給自足的小農經濟社會的長期穩定發展做出了貢獻。在市場經濟條件下，承認人們對自身利益追求的正當性，傳統的非功利主義的道德觀陷入困境，很難承擔起重建道德的責任”[7]。

將傳統文化普世化與時代化的分歧提醒人們，要解決二者的理論分歧就要重估儒學。由于儒學理論的根基是形而上，因此重估儒學的關鍵在于考察儒家形而上。這項工作已經引起學者的關注和深入研究，提出了各自的理論觀點。“天”、“心”論便是其中的主張之一。“儒家道德本體是以‘天’（天帝）為外傾之源和以‘心’（良心）為內傾之源的二元道德本體”[8]。這一主張力圖解釋儒家道德的來源，但它難以將“天”、“心”聯系起來，無法解釋儒家“天人合一”的終極理念。

“天”、“心”論存在的理論困境使“天道”論發展起來。“天道”論者堅信，“天道”是外在于人的超驗存在，它是人行為活動的根本。因此該論“人法天”的思維構建了儒家道德的形而上。儒家將天道作為人道的超驗依據，“天規定者人類社會的一切，它也是宇宙萬物存在的根據。人的道德價值本原于天，人類社會的道德關系和道德原則是按本體之天的精神實質建立起來的”[9]。“天道”論建構了“天人合一”的理論，解決了“天”、“心”論的困境，卻造成了“天道”外在性與“人的道德價值”內在性之間的理論斷裂。有鑒于此，“心性義理之天”論被提了出來。這一觀點認為，“心性義理之天”是儒家“道德原則的來源”[10]。但它無法解釋“人格之天”與“心性義理之天”的關系，使之出現“天道”論式的理論困難。

除以上理論外，“性命”論也是闡釋儒家形而上的一種重要觀點。“儒家學派創始人孔子形成性、命二重建構的儒家道德本原思想”。“作為儒家道德核心的仁同時具有兩個指向性系統：首先，從本原發生義上說，它屬于天道即天命而顯現的天賦之德，是不假人為，自在發生的天命之一部，此為上溯的本原生成系統；其次，從存在本質的實現義言，仁作為天賦之德在人這個環節上具體展開的基本原則體現了人的存在本質，屬于人性范疇。它的實現必須要通過人之所為、所致才能完成，此為下行的本質實踐系統”[11]。此論所闡釋的儒家形而上意在探尋生命的終極關懷，指明了道德實踐的過程意義，卻回避了儒家形而上是怎樣等問題。

二、建構道德的儒家形而上之“道”

“天、心”論、“天道”論、“心性義理之天”論以及“性命”論等豐富了儒家道德形而上的現代闡釋內容和方式，卻彰顯了儒家形而上的不確定性，這就違背了儒家“吾道一以貫之”的確定性。因此重新考察儒家形而上，必須另尋他途。

如前文所見，多數觀點將儒家形而上稱為“天”，但與之相較，“道”更為恰當。在《論語》中，“朝聞道，夕死可矣”這句話表達了儒家的形而上，而“道”是其中的核心概念。它往往被現代學者解釋為具有物質實在論特點的“真理”[12]，盡管這樣可以彰顯儒家物質主義的哲學傾向，但也因哲學”真理“涵義的邏輯困頓[13]而使“道”的意義難以呈現出來。要呈現“道”的形而上意義，必須回到歷史經典之中。在《周易·系辭傳》中已詮釋了“道”的超越意義——“一陰一陽謂之道”。“道者何？無之稱也。無不通也，無不由也。況之曰道。寂然無體，不可為象，必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣”[14]。這一“道”論獲得了宋儒的認同，“道體”被列在《近思錄》卷首，“此卷論性之本原、道之體統，蓋學問之綱領也”。“（道體）此篇就理之本然者而言”[15]。這就意味著“道”潛在地蘊含萬事萬物的基因，在遇到“天”、“地”之間相互作用而產生的各種條件時，萬物便現實地產生了。

“道”所孕育的萬事萬物被人為地劃分為經驗世界和超驗世界，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[16]兩個世界的說法被《易傳》闡釋得更為精致，“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知生死之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體”[17]。儒家承認“道”所呈現出的客觀事物具有物質性，也沒有拒絕超驗的“天”、“生死”、“鬼神”等宗教性的超驗存在。換而言之，在儒家看來，人與經驗世界、超驗世界具有共同的基源——三者都是“道”孕育的結果。這就意味著人認識和把握了物質的本性就能認識人自身，使人不違背自然的法則。宋儒周敦頤曾說：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。”[15]

“道”塑造了天地萬物森然有序的宇宙秩序，這一事實凸顯了“道”的齊一性，即“道”本身沒有界域之分，即古人所說“至大無外，至小無內”。它揭示了“道”作為人與經驗世界、超驗世界的根本存在，融貫在三者的存在和發展之中，使形而上之“道”與形而下之“器”構成有機的復雜關系網絡。“從自然的維度看，道指世界萬物的存在本體和天地運行變化的規律，即天道；從社會的維度看，道是指社會發展的根本目標，以及合乎宗法禮制君臣名分并由此而達到社會協調和諧大同的理想狀態；從人的維度看，道也是指個體正心誠意修身養性并因此而升華道德水準和人生境界的成賢成圣的途徑和方法。道在這三方面的內涵，只有在主體的歷史實踐中才能達到具體的有機整合與統一”[18]。這個關系網絡系統具有動態演化的特征，即萬事萬物構成的系統關系因個別事物的內外條件變化而發生變化。“生生之謂易”，“陰生陽，陽生陰，其變無窮”[17]。

三、儒家形而上之“道”決定人的神性與理性

在這一動態網絡系統中，“道”的至上性即神性。一般認為，神性與宗教相關。然而，儒家認為，“道”所具有至上性即是神性的存在；人可以歸復于“道”，實現人的神性。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”[16]。“一元之氣流出來，生人生物，便有個路脈，恁地便是人物所通行之道”[19]。先哲堅持的這一觀點也得到現代學者的認同。“在孔子的學說中，‘內圣’遠不僅僅是一個倫理學的問題，而更多的是天道與人心如何相互打通的問題，就是充分發展中庸中所謂‘誠者，天之道；誠之者，人之道’這樣一個天道與人心可以互通的學術理念和文化心情。儒家認為存在一個全能的天道，這個天道對社會、 對人的成長、對智慧、對德性、對境界，包括對國計民生有決定性的作用，而這個天道又不同于基督教的上帝可以自為自在，這個天道必須和人的存在相互貫通，人通過自我的努力來掌握、認識、體現天道的作用，從而把天道的光輝在人間社會中體現出來”[20]。

然而，人的神性因外在的誘惑而被遮蔽，因此它必須在社會實踐中才能被喚醒。神性自覺的過程則需要人的自惕自立。所謂自惕即肯定“命”、“天”、“天命”等超驗存在，使人由此而產生對超驗世界的敬畏之情。“不知命， 無以為君子也”（《論語·堯曰》）。“獲罪于天， 無所禱也”（《論語·八佾》）。“死生有命， 富貴在天”（《論語·顏淵》）。“君子有三畏： 畏天命， 畏大人， 畏圣人之言”（《論語·季氏》）。“五十而知天命”（《論語·為政》）。儒家的這種文化行為被稱為“宗教性”論或“宗教”論，體現了儒家的宗教情結。然而，儒家的宗教情結并非走向神秘，而是將之作為規范精神和行為活動的制約因素。曾子嘗引《詩經》中“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”一語以自勉；而《中庸》則提出：“道也者，須臾不可離也，可離非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”[16]。

儒家自惕活動過程所塑造的敬畏之心，是通往真實真誠的保證，以實現個體精神的超越。“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”[16]。孟子將《中庸》的方法概括為“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[16]。儒家由“誠”而進入“知天”的過程確立了人的反思能力，它在思考解決問題的方案過程中展現為理性，即能幫助人們識別真理，即通過推理、記憶、觀察和描述來解釋和理解認知各種現象的能力。正如英國科學哲學家波普所言：“我心目中的這個方法就是，清楚地陳述人們的問題以及批判地審查人們建議的對這個問題的各種解決辦法。這意思就是，每當我們對一個問題提出解法時，我們應該盡我們所能地推翻我們的解法，而不是去保護它。”[21]

理性已經在儒家文化中形成了悠久的文化傳統，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”[16]明確表達了這一傳統，它深刻揭示了儒學在中國科技史上的真相，即儒學形成了“不以人蔽己，不以己自蔽”的科學理性，在其基本經典《詩經》、《尚書》、《禮記》、《周禮》、《易傳》中保存了大量古代的科技信息，將儒者探索自然世界的興趣和知識經驗展示給后人。其中，孔子是極為典型的代表人物。據 《春秋· 哀公十二年》記載，“冬十二月，螽 。”孔子對此解釋說：“火伏而后蟄者畢，今火猶西流，司歷過也。”[22]他根據自己豐富的天文知識和經驗，指出魯國專職“司歷”在推算時日上的計算錯誤。孔子的這種精神氣質影響了后世儒者，出現了張衡、祖沖之、沈括、李時珍、戴震等著名的儒門科技學者。

四、儒家形而上之“道”塑造現代人格精神

儒家的神性與理性突出了個體的存在意義，展示了儒者獨立的個體特征。在儒家的視野中，獨立個體的存在和發展是人生的基本的立足點。這一理念貫穿在儒門因材施教中。在仁愛教育中，孔子對顏淵講：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”而對仲弓，孔子則說：“出門如見大賓，使民如承大祭。”針對司馬牛說話方式的問題，孔子說：“仁者其言也讱。”而對樊遲，孔子則教之以“愛人”[16]。孔子的教育方式揭示了儒家追求個體獨立與個性的特點，即儒家追求的個體教育是將人本身作為實現目標，即活潑靈秀的個人——有情感、有快樂，有修養的現實的個體人。“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[16]。

儒家強調獨立與個性的個體并不意味著自我中心。自我中心是將個體的本能欲求看成是最高的價值原則和目標，而將其他人的存在視為工具性的存在，即實現個人目標的環節或途徑，無視其他人的社會主體地位和意義。這樣的觀念和行為必然釀成社會的緊張、焦慮和抑郁。與此相反，儒家突出個體獨立存在的精神意義，蘊含著人與社會、自然關系的基本原則，即自由、平等、仁愛。自由即個體精神絕對自由，是超越事物矛盾而達到與形而上同一的“至善”。依據“至善”的精神，個人自由地選擇思考和行為的方式方法，以完善自己的德行，參與社會的建設，因此自由成為自我認同的前提條件。在心同理同的觀照下，自由成為人人平等和人物平等的根據。由此儒家將推己及人的相互平等、彼此尊重成為處理社會關系的基本準則。“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁”[16]。

這些原則和行為構成了仁愛的基本原則，其貫徹到現實生活中則更多表現在強烈的社會責任意識。在中國傳統社會，儒家將“禮學”的精神教化為人與人、群體與群體之間的倫理觀念，形成了較為文明的社會秩序，即“齊之以禮”的社會秩序和“養成之德”的倫理秩序[23]。這種社會結構和價值觀念構成了傳統社會的治理模式。在傳統社會治理中，鄉村往往是社會管理的基層單位，它是由不同家族或宗族構建起來的自然社區，其秩序的維護者

則往往是宗族內或家族內德高望重的長者。他們遵循著依儒學“禮”與“德”的原則制定的鄉村規約，承擔了基層社會的管理、教育、協作職責。這一系列活動的環節都承載著儒家的仁愛精神，即以強烈的責任意識，維持著社會的自治、公平與公正，推動著基層社會的穩定與發展。“紳耆父老無官之名，但有官之實”[24]，“擔負著治安、司法、產籍管理、賦稅征派等主要行政職權，同時在水利、交通、集市貿易、社會救濟等在生產領域也發揮了重要作用，并且延師設教，培養人才。舉行各種宗教儀式，組織各種民俗文藝活動，推行道德教化和維護傳統價值觀念”[25]。

儒家強烈的社會責任意識與時俱進——它隨時代問題的歷時展開而進行不同的思考。如面對當代中國現代性訴求的民族性表達，當代儒者積極參與這一問題的解決。他們立足于儒家文化，積極開展同域外文明的交流、對話和比較，進而創造出新的文化傳統。學者李明輝認為，在21世紀，儒學除了可以發展成一套現代意義的倫理學之外，還應發展出文化批判、政治批判與社會批判的理論。[26]也有其他學者認為，儒家的民本主義學說中蘊含著思想理念意義上的民主，是豐富的人權思想的資源[27]。當代儒家“返本開新”的活動已經取得了很大的成績，形成宗教儒學、政治儒學、倫理儒學、生活儒學等不同方向的儒學新形態[28]。換而言之，在現當代儒者眼中，儒學不是歷史的陳跡，而是有著勃勃生命力的當代文化。盡管在歷史上它遭遇了理論和現實的批判，但是儒家依然沒有喪失社會責任意識。它始終以仁愛為根本原則回應著時代的變化，成為思考時代問題的重要歷史文化資源。

五、結語

儒家形而上塑造的現代人格精神揭示了儒學的近現代轉型，在此過程中，儒家形而上起到了承舊布新的功能。一方面，它繼承了古典儒家形而上的超越性，為現當代人的人格健全發展提供神性和理性的哲學依據。另一方面，在儒家形而上超越性的基礎上接納域外文化，使近現代以來備受推崇的自由、平等等觀念納入到仁愛的原則之中。換而言之，儒家形而上貫通了人與自身、社會和自然的關系，成為構建現代道德的文化基礎。

這一結論襯托了主流哲學對于道德構建上的不足。辯證唯物主義反復聲明，物質是一切意識或精神存在的根本，但這一觀點受到越來越多的質疑之聲。研究表明，作為本原的物質具有強烈的自在特性，從根本上忽略了人的存在及其價值。“物質本體論把本體看作是與人無涉、獨立自存的物質世界”[29]。“物質本體論既然追尋的是一種脫離人的存在和活動的自在的狀態，即不可避免地在其基本精神上忽視主體的意義”[30]。這就宣告了物質本原論無法建構超越性精神的理論，突出了主流哲學在道德建設上出現的理論困境。這樣的文化現狀促使越來越多的人們將目光投放到儒學及其他傳統文化上，視為它們為構建當代文化的文化土壤。

這一結論也給當前高校思想政治教育的發展帶來了新的機遇。進入新世紀以來，盡管中國高校思想政治教育備受重視，但它業已存在的困境也越發明顯。思想政治教育失語[31]已經成為人們討論的重點話題之一，其原因在于思政對“思想性”屬性重視不足[32]，思想重視不夠，理論脫離實際等[33]。這些現實的嚴峻挑戰已經大大削弱了思政教育的影響力，它必須扎根到傳統文化中，以平等理性的態度和方式看待社會思潮，并與之展開對話與交流。這一方向上的新變化將會給思政教育帶來積極的作用。一方面，它增加了思政教育的人文關懷，使思政教育具備深厚、豐富的思想性和文化性，有利于學生健康人格的發展。另一方面，它將加快中國社會各思潮達成共識的進程，“牛津共識”便是這一進程的最初始成果，這將有利于提升中國社會的凝聚力。

這一結論將會促使學生對近現代以來的文化問題進行反思。眾所周知，新文化運動中的激進學者提出全盤西化的主張，對儒學及其他傳統文化進行了情緒性和政治性批判。其廣泛流布，深刻影響了當代大學生對傳統文化的消極認知，造成了他們對中國傳統文化知之不多的結果[34]。這一普遍的現狀透露出了當代歷史文化教育的慘淡，表明它無法有效建立傳統文化與大學生人文精神之間的關系，對當代大學生健康人格的發展產生了消極的影響。這是一個令人遺憾的結果，但要改變這一教育方向，就意味著當代大學生必須與歷史文化展開對話，即帶著時代問題求教歷史文化，視歷史文化為解決時代問題的資源，實現歷史與現實的統一。這將使大學生懂得平等對待歷史文化，了解經典作者所處時代問題及論述動機和目的，在閱讀中養成善于發現問題的意識和反省問題的解答方式。這是對大學生理性思考能力的訓練過程，也是揭示傳統問題現代意義的重要環節，這將有助于培養和形成大學生的文化自覺意識。

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Abstract： The impact of various historical and practical factors make moral crisis in Chinese society. Through the analysis of contemporary moral reconstruction and its plight of metaphysics， we reconstruct the Confucian metaphysics of “Tao” that contains divinity and rationality， and then it shapes the modern personality. So Confucian metaphysics is the cultural foundation of the contemporary moral construction.

Key words： moral construction； Confucian metaphysics； foundation status

（責任編輯 彭建國）