公共道德的社會架構及其特質——以《現代視域下公共道德及其基礎的研究》為切入點

張　晚　林

(湖南科技大學人文學院，湖南湘潭411201)

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公共道德的社會架構及其特質
——以《現代視域下公共道德及其基礎的研究》為切入點

張晚林

(湖南科技大學人文學院，湖南湘潭411201)

對公共道德概念內涵和特征的把握必須要以現代的社會結構和生活方式作為認識的前提和基礎。作為規范倫理學研究對象的公共道德，它與現代社會的自由、民主等理念相適應，是在現代社會公共性人際交往基礎上達成的諒解與共識，是一種典型的世俗道德。它的要求并不高，是一種底線道德，其功能重在維護社會正常的運轉與秩序。至于表征人性高度，源于人的心靈需要的亞里斯多德式的德性在現代社會被認為即使不是完全無用，至少不是迫切急需。但現代社會若要長治久安和人們生活幸福，除了重視公共道德的建設之外，公民德性的養成是不可或缺的，實際上也就在呼喚規范倫理與德性倫理的融通。

公共道德；社會架構；規范倫理；德性倫理

一、社會轉型與公共道德社會架構形成

盡管交通路口亮起紅燈，但仍有行人我行我素，無所顧忌地橫穿馬路。如此不遵守公共秩序的情形，國人已是司空見慣，更有國人將此陋習帶至國外，諸如此類違反公德的行為屢見報端。為何從有幾千年文明和“修齊治平”歷史國度走出的人們如此不遵守基本的公德與秩序？我們不應簡單地以國人素質差論之，這里蘊含社會結構和訴求的轉換，而國人或沒有明確的意識。

為什么中國傳統能把道德與政治關聯在一起講，而曰：修身—齊家—治國—平天下。這種思維模式蘊含著怎樣的間架結構呢？按牟宗三的講法，就思維模式講，乃是“理性的運用表現”；就間架結構講，家國同構乃一體平鋪的直通。這種思維模式或間架結構乃依賴德性人格之感召而一體平鋪之流潤。具體地講，就是修身必可至于齊家，齊家亦必可至于治國，最后，治國亦必可至于平天下。正因為如此，當有人問荀子為國之道時，他的回答是：“曰聞修身，未嘗聞為國也。”(《荀子·君道》)可見，在中國傳統中，即使是治國與平天下這樣的被現代人譽為公共領域的場所，其基點也是修身。故《大學》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”這樣的治國理念對于現代人來說似乎是不可想象的，但為什么卻為孔子、孟子、荀子這樣的大儒所熱衷，且為后世儒者所雅言呢？這里面的關鍵是社會結構的問題。

中國古代的社會結構，特別是在先秦時代，第一個特點是“小”，第二個特點是“農耕”。從第一個特點看，一個社會比較“小”，則表示其生活圈子完全是熟悉的人。所以，這樣一個“小”的社會就是一個熟人社會。熟人社會中的一個基本特征就是，德行人格總是居于首要位置的，一個人格低下的人在鄉鄰和友人面前總是抬不起頭的。熟人社會中雖免不了紛爭，但依靠人之謙讓與寬容似乎總可以解決。這樣的熟人社會之維系一般不特別依賴制度的理性設計，而依靠倫理規范，即傳統的“五倫”。就君臣這一倫而言，其維系乃依“忠”；就朋友這一倫而言，其維系乃依“信”。“忠”與“信”純粹是個人的道德范疇，而不是公共的制度安排。從第二個特點看，“農耕”是人與自然的物質交換，這是最原始同時也是最直接的生產過程，既不需要制度性的安排，也不需要社會化的管理。故有歌謠曰：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”(《擊壤歌》)這表示，邊遠的自耕農雖然離政治中心較遠而逸出作為政治中心的熟人社會，其生活卻是自足的，并不需要過多的政治干預。所以，不擾民就是一種好的政治，柳宗元《種樹郭橐駝傳》表達的就是這種思想。邊遠的自耕農自身組成一個相對封閉的宗法社會，他們在此“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(《老子》第八十章)，依然過著和諧自適的生活。從上面兩個特點來看，似乎并不需要制度與規則的制定，社會秩序完全可以依習俗自動運行，乃至達成治國平天下。但必須指出的是，這樣的社會，這樣所治之國與所平之天下，一定是比較松散的，是以自耕農為主體的松散的小社會。這樣松散的小社會每一個都相對獨立，故自身依然是一個熟人社會。這樣，依靠個人的德行與習俗倫理就可以維持。

但是，社會一旦形成網狀結構的聯系緊密的大社會，松散的小社會被打破，熟人社會不復存在，則純粹依靠個人的德行與社會的習俗倫理就很難維持了，這種情形在以機器大工業生產、城市化為主導的現代社會尤為顯著。那么，為什么個人的德行與社會的習俗倫理很難維持現代化的大社會呢？雖說現代化的大社會不再是熟人社會，但依然總是由人組成，如果人人能自修其德，不是照樣可以運行嗎？但事實并非如此，因為這種社會結構的轉變必然促使我們思維方式和行為方式隨之改變。在熟人社會里，社會不過是單個人的量的增加，即社會與個人是同質的。既如此，則個人的品質也就是社會所需要的品質。但現代化的大社會決不是單個人量的增加之結果，其組織化與層級化特征異常明顯，單個人的行為訴求決不能等同于團體的、組織的發展目標，社會組織有其獨特的價值訴求。這就要求我們的思維方式由“理性的運用表現”轉為“理性的架構表現”(牟宗三語)。社會決不是單個人的疊加而有其自身的價值訴求，這就要求把社會對象化為一物，依其領域的相對獨立性，限定各領域之界線，認識各領域之特性，此即所謂“理性的架構表現”。“理性的架構表現”必劃分區域，確立界限，制定其規則。這決不是“理性的運用表現”一體平鋪之直通精神所能成就的。但須知，“理性的架構表現”要彰顯出來，須主體知性之打開，以表現其對社會抽象認知的能力。然而，在中國文化中，主體知性總是在主體德性的容攝之中而不得獨立出來，故中國文化鮮能表現認知社會的抽象能力。其結果是，在個人行為視野之外的公共領域，制度與規則的作用始終沒有表現出來，至少表現得不夠。由此，前面提到國人的諸多表現也就不足為怪了。

然而，鴉片戰爭以來，隨著西方文化的傳入，中國原本寧靜古樸的農耕社會形態遭到沖擊，而融入了世界工業化的進程中。特別是改革開放以來，隨著市場經濟的建立與城市化進程的加快，中國進入了工業化的大社會時代，這樣的社會形態變遷，使原來基于農耕社會的“修齊治平”的道德理想已完全不能適合其需要。因為這樣的社會已是一個公民社會，每個人都離不開公共領域，同時，每個人的行為又影響著公共領域。雖然公民社會與個人之間有著相互影響的關系，但公民社會一旦形成，就有其自身的制度與律則，這意味著，單個人必須適應公民社會，尊重其特性，遵守其規則。

二、公共道德的基本特質及其特點

當代中國的公民社會已經初步形成。湖南科技大學廖加林教授新著《現代視域下公共道德及其基礎的研究》對公共道德及其基礎進行研究，為轉型期的中國社會需要的新道德坐標與理論架構進行了有價值的思考。與社會結構相適應的道德價值體系對于中國社會的平穩轉型與和諧暢通無疑又是非常重要的。這即是寫作本書的意義所在。

但我們更需要關心的是本書的義理框架及現代社會的道德特質。現代社會已不是單個人的聚集，社會有其自身的品質與律則，這就要求我們把社會對象化為“單一”的物，區劃其界限，分析其品質。《現代視域下公共道德及其基礎的研究》義理框架正是基于此種思路。總體來看，現代社會分為三個相對獨立而又相互作用的公共領域。即經濟方面就是市場經濟領域；政治方面就是基于民主政治的政治公共領域；社會方面就是基于公民社會的社會公共領域。明乎此架構后，我們即可解析出公共道德的基本特質，而與傳統的“修齊治平”之德性人格相區別。公共領域中，無論是市場經濟領域、政治公共領域，還是社會公共領域，公共律則與規范的確立遠比個人的德行重要。盡管個人的德行對于公共制度與規則的遵守有促進作用，但個人的德行在公共領域不是主要關心的。一般把這種以公共生活為視域的道德理論稱之為規范倫理學，以與傳統的德性倫理學相區別。這種倫理學的特質：“規范倫理學則更關注公共生活，主張社會是一個依靠制度和規則可以不斷擴展的合作體系。它采取一種‘非個人性’的普遍性立場，探究以維護、促進社會合作體系為目的而人人都必須遵守的普遍規則及原理，以及它所導致的權利和責任。規范倫理學試圖解決的是逐漸走出了古代小型共同體和熟人關系而進入到一種抽象、普遍關系的現代社會中，基于平等、自由的權利個體去建構復雜而又多層面的公共生活如何可能的公共性問題。”[1]3在亞里士多德看來，德性就是使一物回到本質、成就卓越的東西，如馬的德性就是善于奔跑。若從這個意義上講，社會的德性就是使社會回到本質的東西，這些東西就是社會自身的律則、規范、制度等的公正與高效。可見，現代社會的規范倫理學從根本意義上講也是符合亞里士多德的德性概念的。只不過，亞里士多德討論德性時多停留在單個物或類的物上，如人作為類的德性，而把社會作為復合體而不是其成員的單一個體。這樣，盡管亞里士多德的倫理學并非完全不討論規范，但對于作為單一體的社會自身的德性關注不夠，故他的倫理學依然屬于德性倫理學而不是規范倫理學。從規范倫理學的特質中我們可以看出，其首要關心的，正如作者所言：“具體的經濟、政治領域中制度成為其秩序的根本基礎，制度中的權利、責任也就成了近現代道德的首要概念，德性也就被等同于對制度規則的遵守。”[1]7德性就是對制度、律則的遵守，這是規范倫理學的基本特質與價值關懷。

現代社會的道德特質明晰后，我們可以確定現代社會建立其道德的價值基礎其實就是自由與平等。無論是在經濟領域、政治領域，還是在社會領域，此二者是唯一的價值訴求，過此以往，皆為傳統社會所不能問，亦不必問。正如作者所言：“(公共道德)由于它與現代社會的自由、民主等理念相適應，是在最低限度上旨在保護個人自由權利的一種道德設計，因而它是只規定了以保護人權為底線的一種道德范式，而不向人們提出最好、最高道德選擇的強制性要求，更不規定只有那種達到高尚道德水準的人才是好公民的硬性規則。即它不是以自己投射于極少數人身上的人格完美來體現其特質的，而是以對于大眾的起碼尊嚴的保障上來吁求底線道德的。”[1]14這種價值訴求，當然與現代社會平面的、抽象的特性相關。所謂平面的、抽象的特性更準確地說就是一種數量精神，即所有人一律拉平，并無差別，全部可自由平等地參與制度、規范的制定。從這里可以看出，公共道德是一種相互妥協、達成共識的協商型道德。基于此，哈貝馬斯的交往理論與商談倫理成為了現代社會公共生活道德的學理基礎。這樣，我們進一步理解了公共道德的基本特征——“一個契約化、世俗化的過程，市場經濟的發展和憲政民主的產生，使道德開始從一種重內在的德性修養走向重制度化、契約化的規范約束。它不在于個體道德追求的高尚性，而在于全體公民履行義務的普遍性”[1]14。可見，公共道德是一種典型的世俗道德，即它的要求并不高，是一種底線道德。然其優長在此，其不足亦在此。其優長表現為普遍性、可行性、實用性、可處罰性；但其不足也是非常明顯的，即公共道德可能只是基于暫時的有效性、實用性的認可，而忽視了更內在的品格培養與人生目的之省察。作者于此也有所體認，他認同麥金太爾的觀點，說：“現代性道德危機的最深刻根源就是現代自我的出現。已從所有那些過了時的社會組織形式中解放出來的自我，在爭取自身權利的同時，也喪失了由社會身份和既定的人生目標所提供的種種規定性，從而這種自我不具有任何必然的社會內容和必然的社會身份，成為什么目的也沒有的情感主義的自我。”[1]8所以，現代社會這種底線的、程序性的、制度性的道德，很可能為俗眾走過場、鉆空子留下了機會。熊彼特就專門論述過民主政治中的俗眾，他說：“在正常狀態下，在典型公民的心理經濟學中，重要政治問題和他們的夠不上嗜好的業余興趣及不負責任的閑談主題處于同等地位。……這就是為什么他花在理解政治問題上的精力還沒有花在打橋牌上的精力多的原因。”[2]384-385可見，現代社會之規范倫理在發揮其普遍規范作用的同時，實蘊含有不可避免的人性危機。然而作者希望以當今普遍存在的志愿者行為來試圖證明，“公民在基本的生存問題解決之后，在民主自由的制度環境中，就能自主地籌劃個人生活，關注個人以外的世界，完全可能從遵守‘生活的道德’向追求‘道德的生活’過渡，不僅自覺履行與享有的權利相對應的完全責任義務，而且能自覺選擇履行不完全責任義務(行善的義務)”[1]16-17。也就是說，現代社會的生活條件和環境完全有可能促成個體憑借自身的自覺培養高尚的人性，從而超越底線道德的要求。的確，這種磨練與熏染以提升人的德性，在實踐中并非完全不可能。例如，《荀子·哀公》有這樣一段對話，魯哀公問于孔子曰：“紳委章甫有益于仁乎？”孔子蹴然曰：“君號然也？資衰苴杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黼裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也。且丘聞之，好肆不守折，長者不為市。竊其有益與其無益，君其知之矣。”孔子明確表示，一個人長期執守于禮是有助于仁德的提升的。故孔子又說：“少成則若性也，習慣若自然也。”(《孔子家語·七十二弟子解》)即一個人如果從小養成好的習慣，那么，他的這種行為就好像不是外在的要求而是從天性自然流出一樣。于是，古代的童子入學，先是灑掃應對之“小學”(規范倫理)上磨練，然后才是“明明德”“求至善”的“大學”(德性倫理)上存養。可見，作者的這種由規范倫理進入德性倫理的思考是有一定根據的。

但是，我們必須指出，志愿者行為雖然為現代社會所提倡與鼓勵，但畢竟不是一種必須的義務，它自身是沒有強制性的，這與古代的禮殊異。在古代，禮是有強制性的。這樣，志愿者行為在多大程度上能為嫻熟權利與義務對等原則的現代人所認可接受，依然是值得懷疑的。這就向我們提出了這樣一個問題：在現代社會，即使只是為了保證公共道德的普遍有效性，在底線的規范倫理之外，亦必須重視德性倫理之教育。從某種意義上講，甚至后者比前者更為重要，且應該是在先的。古代的禮雖然也是一種外在規范，具有規范倫理的樣式，但現代社會的規范倫理可以說是不具備它那種支撐條件的，從根本上講，不依靠一個在先的德性精神根基，制度規則的有效遵循就根本不可能。荀子曰：“有后而無先，則群眾無門。”(《荀子·天論》)這就是說，只知在后的制度規范而不知在先的人格滋養，群眾與社會永遠進入不了文明之門。在社會日益全球化的今天，這確實是值得我們深入思考的問題。這個問題意味著，規范倫理并不與德性倫理截然分離。

三、規范倫理與德性倫理融通的必要性

規范倫理作為一種底線倫理，即使是在現代社會公共性人際交往基礎上達成的諒解與共識，它也只是維護社會正常的運轉與秩序，它很難克服現代社會各領域自身的困境，從而使社會達致更理想的道德高度。所以，無論是《現代視域下公共道德及其基礎的研究》中所說的由“生活的道德”向“道德的生活”過渡，還是志愿者行為表現了“一種更為高尚的獻身社會公益的價值觀”[1]298-299，必然蘊含著規范倫理與德性倫理的融通，因為僅僅靠旨在其效用性與操作性的公共道德，既不能促成這種過渡，也不能養成這種價值觀。所以，雖然《現代視域下公共道德及其基礎的研究》一書中沒有對這個問題展開論述，然而從作者的思路及其字里行間實則透露了這種信息與思考。我們依據羅蒂的新實用主義與哈貝馬斯的交往理論來說明規范倫理若真要發揮其作用，必須以德性倫理作為其精神底蘊與支撐。

羅蒂的新實用主義與哈貝馬斯的交往理論是在西方公民社會大背景的歷史條件下構建的哲學理論。這兩種理論若落實在道德上就是公共道德，落實在倫理范式上就是規范倫理。他們認為這樣的道德或倫理在當今社會是最有效用的，也是最需要的，而德性倫理盡管不是完全無用的，至少不是迫切的。但如果我們深究他們的理論，后面都有對德性倫理的默認或預設，否則，他們的理論也是不可能成立的。

羅蒂的新實用主義反對本質主義，認為真理不過是對“那些成功地幫助我們去完成我們想要完成的事務的信念所添加的無意識的和空洞的贊詞”[3]8。在此基礎上，羅蒂認為，哲學并不是要去發現真理，哲學就是一種教化，“我將用‘教化’(Edification)一詞來代表發現新的、較好的、更有趣的、更富成效的說話方式的這種構想”[3]338。哲學的教化就是讓我們在富有成效的對話中達成諒解與共識，進而形成普遍認可的行為方式。這里我們可以明顯地看出，羅蒂的理論一旦用之于倫理領域就必然是規范倫理。但羅蒂特別強調，這種富有成效的對話要進行下去，需要要求對話者有必要的德性條件，即“容忍、尊敬別人的觀點、樂于傾聽、依賴于說服而不是壓服。這些是一個文明社會如果要持續下去其成員必須擁有的德性”[3]78。顯然，容忍、尊敬別人的觀點、樂于傾聽這些德性條件，必須在德性倫理中養成。

哈貝馬斯的交往理論破除了西方以康德為代表的先驗理性的概念，而提出交往理性的概念。先驗理性是一種對價值的絕對選擇，具形上特征與壓迫性，但在公民社會中，這種理性其作用是有限的，甚至是有害的；而交往理性是一種技術性的操作理性，注意公民社會中人的文化差異與價值關懷的不同，以便能夠達成同意與諒解。但與羅蒂一樣，運用交往理性也是需要條件的：“對陌生者及其他所有人的容讓，包括他們的自卑心和無法理解的行動，并將此視作與自己相同的權利；意味著人們并不孤意固執地將自己的特性普遍化；意味著包容的范圍比今天更為廣泛。”[4]137這里，容讓、不固執都需要有先于交往理性的德性條件。“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”(《論語·子罕》)這表示孔子非常注意與人交往中德性條件的具備，即如果不是一個人格高尚的人，他就很難具備有容讓、不固執的交往理性。所以，當子貢說出“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”的交往理念時，孔子回答說：“賜也，非爾所及也。”(《論語·公冶長》)孔子的回答說明，子貢不具備交往理性的德性條件。

綜上所述，無論是羅蒂還是哈貝馬斯，他們雖然在理論與實踐上都認可規范倫理，但規范倫理真要發生他們所預期的效用，在理論上必須有德性倫理的預設，在實踐上必須有德性倫理的精神根基。一言以蔽之，規范倫理必須融通德性倫理，且作為精神依賴。荀子曰：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”(《荀子·君道》)荀子作為具有社會視野的儒家代表，他的話意味著，現代社會若要長治久安，除了重視規范道德建設之外，還需加強公民德性的培養。實際上在西方，作為規范倫理的公共道德之后有強大的基督教作為其更高的精神信仰作為引導。對美國社會有較深認識的托克維爾說：“在美國，宗教從來不直接參加社會的管理，但卻被視為政治設施中的最主要設施，因為它雖然沒有向美國人提倡愛好自由，但它卻使美國人能夠極其容易地享用自由。”[5]339那么，在中國呢？在建立健全完備的公共道德之后，又以什么作為其更高的精神信仰呢？是儒家文化還是別的精神傳統？這是留給學界思考的問題。

這樣看來，《現代視域下公共道德及其基礎的研究》一書尚存在可以進一步討論和探討修正的地方，它激發了我們對規范倫理與德性倫理相關問題的思考，這或許是此書最大的價值所在。

[1]廖加林.現代視域下公共道德及其基礎的研究 [M].北京：中國社會科學出版社，2015.

[2]約瑟夫·熊彼特.資本主義、社會主義與民主 [M].吳良健，譯.北京：商務印書館，2012.

[3]理查德·羅蒂.哲學與自然之鏡 [M]李幼蒸，譯. 北京：商務印書館，2003.

[4]包亞明.現代性的地平線：哈貝馬斯訪談錄[M]. 上海：上海人民出版社，1997.

[5]托克維爾.論美國的民主：上卷[M].董果良,譯. 北京：商務印書館，1996.

(責任編輯石學軍)

2016-06-17

張晚林，男，湖北大冶人，湖南科技大學人文學院教授。

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1672-0040(2016)05-0043-05