馬克思人的社會本質論斷再探究

滕 亮，鄧曉臻

(山東理工大學馬克思主義學院，山東淄博255000)

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馬克思人的社會本質論斷再探究

滕 亮，鄧曉臻

(山東理工大學馬克思主義學院，山東淄博255000)

馬克思關于人的社會本質的論斷，學界存有質疑并做了新的闡釋。其實，馬克思的論斷與其說是提供了認識人的本質的新路徑，倒不如說是反本質主義的。縱觀馬克思一生的理論探索，他不是嘗試澄清人的本質，而是從人的實際生活過程把握人，以人的歷史發展程度和豐富程度認識人，由此開啟了“認識你自己”及診斷時代弊病和走向歷史深處的新路徑。僅僅看到馬克思有關人的本質論述是不夠的，還應該看到馬克思在探究路徑和思想方面的重要變革。

人的本質；人的歷史發展；反本質主義；歷史主義；歷史唯物主義

關于人的本質，馬克思在不同時期和不同語境下有過不同的表述，但是最著名并被廣泛接受的是他關于人的社會本質的論斷。關于人的社會本質，學界存有質疑并做了新的闡釋。其實，馬克思的論斷，與其說是關于人的本質的界定，或者說提供了認識人的本質的新路徑，倒不如說是反本質主義的。縱觀馬克思一生的理論探索及其思想資料，他不是嘗試澄清人的本質，而是從人的實際生活過程把握人，以人的歷史發展程度和歷史豐富程度定位人，并且以此開啟揭示人生的歷史困境、診斷時代弊病和走向歷史深處的新路徑。

一、關于人的社會本質的通行認識及爭鳴

關于人的本質，從字面上看馬克思在不同時期和不同語境下有過不同表述，其中最著名、影響最廣泛的是“人的本質不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和”[1]7。這被廣泛看作馬克思關于人的社會本質的論斷，當然他還有其他與此相關的論述。例如，他在《法哲學批判導言》中指出：“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會。”[2]452他在《1844年經濟學哲學手稿》中提出，“人的本質是人的真正的社會聯系，所以人在積極實現自己本質的過程中創造、生產人的社會聯系、社會本質”[3]24，在揚棄了異化的、自由自覺的生活過程中，“我直接證實和實現了我的真正的本質，即我的人的本質，我的社會的本質”[3]37。再例如，馬克思在《資本論》的研究過程中有這樣的論述：“人是最名副其實的政治動物，不僅是合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物”[4]21；同樣，他在《資本論》中討論協作時還有一次論述：“人即使不象亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物。”[5]363由此我們似乎可以得出判斷，即馬克思沿襲了亞里士多德關于“認識你自己”的本質主義的思維方式，并且認為人的本質在于社會性，它構成人與動物的根本區別。

學界經過長期的研究對此存有質疑，并且做出新的解釋，例如有人的類本質和個體本質的“雙重本質說”，有人的類本質、群體本質和個體本質相統一的“三重本質說”[6]8，有“人的需要、生產勞動的自由自覺性、社會關系和獨特個性完整統一”的“四層結構本質說”[7]33，有“社會性實踐本質說”及由人的生理本質特性、心理本質特性和社會實踐本質特性構成的“整體本質說”[8]109。從整體上看，學界已經形成基本了理論共識，即馬克思關于人的社會本質的論斷并不是馬克思給人的本質的最終定義，但仍然承認人是有本質的[9]73，因而繼續追問人的本質仍然是學界不懈的主題。有學者提出人的共同體本質的觀點[10]28，其實這只是人的社會本質的另一種表達；有學者提出了人的自然本質的觀點[11]10；有學者提出了自然本質和社會本質統一的觀點[12]13；有學者提出了人是追求生存自由的社會性動物的觀點[13]19，把人的本性誤作本質；有學者提出了人的現實性本質與可能性本質統一的觀點[14]56；有學者提出了價值本質與事實本質相統一的觀點[15]7；有學者從認識論和方法論的角度提出了人的本質的歷史生成論的主張[16]18；有學者認為，馬克思關于人的本質的論斷是指明正確認識和把握人的本質的方法，而不是關于人的本質的定義[17]53；還有學者認為馬克思只是在批判的否定的意義上談的，表現了馬克思理論探索的社會批判價值[18]91。這里需要嚴肅提出的問題是，如果馬克思關于人的本質的論斷不是揭示和界定人的本質，那么他究竟是要闡明探究人的本質的新路徑呢，還是拋棄關于“認識你自己”這個問題的本質主義探索路徑并且提供新的回答路徑呢？

二、以人的歷史發展程度和豐富程度定位人

縱觀馬克思一生的理論研究及其留下的相關資料，與其說馬克思那句著名論斷揭示了人的本質，開啟了追問人的本質的新路徑，倒不如說他拋棄了關于“認識你自己”的本質主義認識方式，開啟了以人的歷史發展程度和豐富程度為衡量尺度的新的認識路徑。

首先，馬克思不是接受或者確立具有某種本質規定的人，而是以處于具體歷史境遇中的現實的人作為他的理論探索出發點。他在《德意志意識形態》第一章開篇指出：“我們開始要談的前提并不是任意想出的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以拋開的現實的前提。”馬克思接著闡明：“這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動所創造出來的物質生活條件。”[1]23然后，他重復確認：“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的。”[1]29他還再一次強調：“我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中，我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展。”[1]30馬克思還以此對其理論探索方法做了說明：“這種觀察方法并不是沒有前提的。它從現實的前提出發，而且一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態的人，而是處于一定條件下進行的、可以通過經驗觀察到的發展過程中的人。”[1]30從這里能夠看到，馬克思理論探索的前提和出發點不是接受具有某種本質規定的人的符號化定義，也不是確定具有某種本質規定的人性模型，而是展開實際生活過程的現實的人，這不能不讓我們想到他關于“認識你自己”的反本質主義的探索方式。從這里同樣能夠看到，馬克思不是靜止地研究人，而總是把人和人的實際生活過程聯系起來，從對人的實際生活過程的分析中把握人。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思使用了對象化活動，并通過懸設自由自覺的活動而批判性地稱之為異化勞動。在《關于費爾巴哈的提綱》中，他使用了“人的感性活動”并且和“實踐”并列起來：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它當作人的感性活動，當作實踐去理解”[1]6；“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動”[1]7。在《德意志意識形態》中，馬克思還從世界觀的層次談到：“這種活動，這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，是整個現存感性世界的非常深刻的基礎”，應該“把感性世界理解為構成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動。”[1]50這是否可以稱為海德格爾的生存論范式我們可以不回答，但絕對不是確立人的本質規定再探討存在的傳統范式。

當然，理論研究不可能停留在對人的感性活動的那些變換不定、轉瞬即逝的瑣碎內容的經驗描述上，總要有對這些內容的綜合概括與把握，從前提看這需要對人有超越經驗內容的把握。在《德意志意識形態》中，他從生產力、生產關系和社會關系及意識形態三個方面對現實的個人做了這樣的闡釋，即他們是一定社會生產力的使用者，處于一定的社會關系之中，并且是一定社會意識形態的生產者和改造者。我們可以稱之為人的社會歷史規定性。但是，人的社會歷史性如何可能？在馬克思留下的文本中，我們顯然應該看到，人還有其價值規定性，從價值規定性看人是其個人能力、個人需要及個人的思想道德價值觀念的統一體[19]49，是以這些價值規定性為紐帶不斷與其周圍世界進行物質、信息、價值交換，不斷否定和超越實際生活境況，追求新的生活境況和生活境界的存在者，我們可以稱之為“價值人”[20]68。這里我們能夠看到，馬克思著眼于從人的歷史發展程度和相應的內在豐富性探討人，而這些內在豐富性是不同于本質規定的，這同樣讓我們想到他關于“認識你自己”反本質主義的探究路徑。當然，馬克思并未抽象地談人的價值規定性，而是從人的價值規定性的物化即社會歷史規定性把握它，不僅如此，他還審視人在一定時代發展程度方面的差異和在文明發展不同階段上的差異。就一定時代一定的民族共同體而言，馬克思總是談階級，即人的社會分化。原因在于，個人能力的發展程度和基于這種發展程度而確立的個人職業生活范圍，個人需要的滿足內容及與此相應的個人交換范圍，個人的思想道德價值觀念的豐富程度及由此形成的個人精神生活的展開范圍，這些構成基于個人發展程度的社會生活范圍，這種范圍確定了個人的社會化程度。個人的發展程度的差異、社會生活范圍的差異及社會化程度的差異，使一定的民族共同體全體社會成員處于既定的社會分層序列中。我們一般認為，馬克思是從社會分工出發分析階級的，他也確實有許多這方面的論述，但他在《資本論》中似乎又否定了這一點：“什么事情形成階級？這個問題自然會由另外一個問題的解答而得到解答：什么事情使雇傭工人、資本家和土地所有者成為社會三大階級？”“乍一看來，好象就是收入和收入源泉的同一性”，“不過從這個觀點來看，例如，醫生和官吏也形成兩個階級了……對于社會分工在工人、資本家和土地所有者中間造成的利益和地位的無止境的劃分……也同樣可以這樣說了”[21]1001。這是就一定時代而言的，就時間和歷史而言，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”[22]118-119，它由于人的歷史發展程度上的差別而表現為不同的階段，確切地說是人的歷史發展沒有根本性的突破，則文明發展處于一定階段；人的歷史發展取得明顯的突破，則標志著文明發展飛躍到更高階段。馬克思關于社會發展三形態的表述把歷史的經驗過程還給了人的歷史發展，從人的歷史發展程度審視歷史劃定文明發展的不同階段。

馬克思關于人的價值規定性和人的歷史發展程度的思想為探討人生的意義和價值取向提供了新的視野。探討人的本質，目的之一是為了回答人生的意義歸屬和價值取向。在西方從古希臘開始人被看作理性的動物，即人分為肉體和靈魂兩部分，而人活著就應該以靈魂統攝肉體，引導自己走向神。因此，把人看作理性的動物設定了人生超越性的內容，即通過理性超越人所固有的動物性，達到神性，由此說，人是介于動物和神之間的生命體，神承載著人生的意義和最高價值，這種超越性所內含的對神圣、崇高而純粹的追求是必須得到承認的。但是，從人本身的價值規定性和相應的歷史發展程度，我們可以看到超越性的全新含義并且同樣可以保留這種人生價值。機械地重復著相同的職業生活(個人能力的重復發揮)、消費生活(個人需要的重復滿足)和精神生活，人就缺乏新的意義感受和審美體驗，從而陷入無聊的、僵化的甚至麻木的生活狀態。因此，人之作為人、人的本性(是本性，而不是本質)就在于，他永遠都不會滿足于現狀和現實生活，必然要追求自己的理想和理想的生活[23]1。這樣，馬克思通過引入人的價值規定性而澄清了超越性的內涵：人的超越性在于超越現實性追求理想性；確切地說，拒絕和超越他已經達到的實際生活狀態，以他的渴望、夢想引導自己追求理想的生活狀態，即使達不到理想性，也因自己生活內容的更新及新的意義感受和審美體驗而提升了他的生活境況和人生境界；而且人豐富和發展到什么程度，他就在自我超越方面達到什么程度，雖然在社會整體上受制于文明的一定發展階段。從人的價值規定性我們看到，否定和超越現實的理想性承載著人生的意義和價值取向。

馬克思以人的歷史發展程度定位人，也為揭示人生的歷史困境提供新的路徑。按照人是理性的動物這樣的觀念，必然在理論上制造出這樣的生存困境和人生悖論：如果人是動物，那么人就不可能擺脫其所固有的動物性而超越動物，達到神性；但由于擁有理性，人不愿意接受動物的生活而渴望神的生活。這樣，人不接受卻又不能徹底擺脫動物的生活，渴望卻又不可能真正達到神的生活。從人的價值規定性看，人是具有超越性的存在者，但這種超越總是遭遇到外在的障礙，而且人本身豐富和發展到什么程度，就會遭遇到什么樣的外在障礙，面對這種外在障礙“個別人偶爾能戰勝它們，受它們控制的大量人卻不能”[4]111，這構成人生的歷史困境。當然，如果說介于動物和神之間的生存困境是非歷史的，那么人的歷史發展程度與人的超越性所遭遇的外在障礙卻是歷史的，在文明發展的不同階段具有不同的內涵。在最初的原始社會階段上，人本身的力量沒有得到發展，因而肉體需要的本能使人還處于動物的和自然的生存狀態，這樣“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的”[1]35，人自身的自然本能和人生活于其中的自然界構成生活的外在障礙。隨著人本身的歷史發展(例如鐵制工具的使用)，人的自然需要可以得到基本的滿足，但“他們的生產方式不是使他們互相交往，而是使他們互相隔離”，因而“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們”，“他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力”[24]217，這樣在自然的外在障礙尚未徹底克服(表現為沒有超出生活的地域界限，等等)的歷史境遇下，人又遭遇到政治等級身份的障礙，而且只要這種地域界限沒有被突破，沒有形成跨地域的普遍交往，這種政治等級身份的障礙就無法克服。隨著人本身進一步的發展(表現為近代科學技術的突破和機械大工業的迅速突起，“形成普遍的社會物質交換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系”)，政治等級身份及相應的等級特權被消滅了，人也突破了生活的地域界限而建立起人與人之間普遍的聯系，但這種聯系“仿佛是一種自然關系，存在于個人之外并且不以個人為轉移”[4]104，表現出“借以同個人相對立而存在的異己性和獨立性”[4]108，“個人從屬于象命運一樣存在于他們之外的”[4]105這種外在障礙，而且“在個人創造出他們自己的社會聯系之前，他們不可能把這種聯系置于自己支配之下”[4]108。資本，人與人之間物的聯系，成為人的異化勞動和異己的社會生活的外在障礙。

三、馬克思關于人的本質的論斷給我們的啟示

馬克思以人的歷史發展程度把握時代和歷史。一般認為，馬克思是從生產力和社會生產方式把握時代和歷史的，其中最經典的表達有兩處：一處是他在《政治經濟學批判》序言中總結他理論研究所得出的經典結論[25]8；一處是他在《1857-1858年經濟學手稿》導言中的深刻論述：“在一切社會形式中都有一種一定的生產決定其他一切生產的地位和影響，因而它的關系也決定其他一切關系的地位和影響。這是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變著它們的特點。這是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來的一切存在的比重。”[4]44如果從占主導地位的生產方式向前推，則是占主導地位的社會資源，再向前推則是人在一定時代的發展程度，即人的價值規定性的豐富與發展程度。人的歷史發展程度和人生的外在障礙，用馬克思的話說是“普照的光”，“特殊的以太”[4]44，能夠為既定時代在歷史發展中劃定坐標，確定該時代所達到的文明階段。確切地說，以人的特定發展程度折射特定文明發展階段的人生障礙，即他們所遭受的統治，以及這種統治所制造的社會生活境況，以人的歷史發展(表現為新興社會資源和新興社會群體及其理論武器的出現，馬克思用的詞是物質生產力的發展和文化理論的進步)指明社會發展和文明進步的方向、道路和推動力量。讀馬克思著作的過程中，我們找到的不是絕對真理或者永恒法則，而是那種給人強烈震撼的深厚歷史感。他不是提出某種“應然”的狀態和某些“應然”的法則去裁剪現實，而總是從人的歷史發展程度(他用的詞是生產力)分析人生的文明障礙和由這種障礙制造的文明發展困境以及從人的歷史發展中必然產生的克服這種障礙、推動文明進步的物質條件和社會力量。如果離開了人的具體的歷史發展程度及由此展開的歷史分析，我們就不可能理解馬克思這種深厚的歷史感。我們常常說，哲學(確切地說是哲學中的世界觀理論)是理論化的人類自我意識。從西方的哲學經典中，我們經常感受到的是現象(或者說經驗世界)與本質的二元隔離(那里直接確定或者隱含著人是理性的動物這種人性假設)。與此截然不同的是，馬克思自覺地、徹底地把哲學的目光轉向現實與時代，從人的歷史發展程度出發實現對時代的理論把握。

從蘇格拉底把“認識你自己”上升為哲學主題以來，它就成為哲學追問的首要問題，作為千年偉人馬克思不可能回避這個問題。他關于人的種種論述和論斷表明他秉承了這個問題，他以“現實的個人”及其歷史發展為理論探索(恩格斯則明確指出，唯物史觀是關于現實的人及其歷史發展的科學)的前提應該被看作對這個問題的回應，被看作他與蘇格拉底之間的千年對話。馬克思給我們的啟示首先是，在任何時代，“認識你自己”的追問及具有文明高度的回答都是為個體在時代里劃定坐標，為時代在歷史中劃定坐標，為積極的自覺的人生及文明的自覺提供觀念的奠基，是建構自覺的人生和自覺的社會生活的前提，缺乏對這個問題的追問，無視或者回避這個問題，或者不自覺地沿襲落后于時代和文明發展階段的陳舊認知，都會導致該時代的意義危機并且是其首要表現。在任何時代，文化和理論建構都應該自覺地以這個問題作為前提性問題，缺乏對這個問題的追問，無視或者回避這個問題，或者不自覺地沿襲落后于時代和文明發展階段的陳舊認知，都會使該時代的文化和理論建構落后于時代，落后于文明發展已經達到的階段，無法承擔起社會發展“第一小提琴手”(恩格斯語)的引領作用，從而置該時代于思想貧乏和文化沙漠的境地。

提出“認識你自己”標志著人類原始樸素的自我意識的覺醒，對這個問題的回答則是人類自我意識的建構，在宇宙萬物生靈中確立人的位置。但是，在人類發展到今天的文明階段上，我們還需要秉承這種原始的、樸素的自我意識嗎？為人提供某種本質性的規定是人類思想史上普遍的回答，我們可以稱之為本質主義的回答方式，在馬克思以前西方一直沒有走出這種回答方式。但是，對于“認識你自己”這個問題我們只有本質主義的回答方式嗎？馬克思認為，雖然“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物”，但是“個人怎樣表現自己的生活，他們自己就怎樣”[1]24。他強調以“現實的個人”為理論探索的前提，描述其基于一定的歷史發展程度而展開的實際生活過程，揭示人的實際生活過程在既定發展程度上所遭遇的外在障礙。這些給我們的印象是，馬克思對于“認識你自己”的追問已經跳出了本質主義的回答方式*趙敦華指出：馬克思恩格斯是西方哲學傳統的徹底變革者，他們雖然沒有專門論述，卻真正拋棄了傳統哲學的本質主義，因此從來不用“什么是×”的方式為概念下定義。見《“意識形態”概念的多重描述定義》，載《社會科學戰線》2014年第7期，第5～6頁。，轉而從人的實際生活過程中把握人，以人的歷史發展程度和相應的豐富性定位人，為揭示人生的歷史困境、闡明人生的意義和價值提供了全新的路徑。馬克思關于人的本質的論斷啟示我們，“認識你自己”，人的自我意識的追問，不僅僅有亞里士多德奠定的本質主義的傳統探索路徑，還有馬克思確立的新路徑。

當然，馬克思也有大量關于人的論述屬于本質主義的認識框架，我們同樣不能無視或者回避。例如他在《1844年經濟學哲學手稿》中討論人的類本質的時候有這樣的論述：“動物不把自己同自己的生命活動區別開來”，而“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，因此“有意識的生命活動把人與動物的生命活動區別開來”[3]96，按照這樣的分析，意識是人與動物的本質區別，他進而指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規律來建造。”[3]97馬克思在《資本論》中同樣有關于人與動物區別的論述：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。”[5]202按照這里的論述，目的、觀念、意志，總之意識是人與動物的根本區別。對于馬克思的這些論述，我們也許可以說，在西方本質主義思維方式千年延續的慣性及其在馬克思的時代仍然廣泛存在的歷史境遇下，不能期待他完全超越他的時代。但是，對于“認識你自己”這個問題，如果我們由于無意識地沿襲了古老的認知傳統而沒有發現馬克思已經開啟的新的探索路徑，仍然停留于人的本質追問，從而退回到馬克思已經批判和超越了的理論認知方式，我們就屏蔽了馬克思的思想變革及其理論價值了。

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京:人民出版社，1960.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京:人民出版社，1956.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京:人民出版社，1979.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第46卷上[M].北京:人民出版社，1979.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第23卷[M].北京:人民出版社，1972.

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[21]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第25卷[M].北京:人民出版社，1974.

[22]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京:人民出版社，1957.

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[24]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第8卷[M].北京:人民出版社，1961.

[25]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第13卷[M].北京:人民出版社，1962.

(責任編輯 李逢超)

Probing into Karl Marx’s Remarks on the Social Essence of Human Beings

Teng Liang, Deng Xiaozhen

(SchoolofMarxismStudies,ShandongUniversityofTechnology,Zibo255000,China)

s: Concerning Karl Marx’s remarks on the social essence of human beings, there exist query and new interpretation in the academia. His remarks are not so much a new path to know the essence of human beings as they are anti-essentialism. Throughout his life-long exploration of theories, Marx, instead of clarifying the essence of human being, tried to approach human beings from their actual life and to know them from the degree of their historical development and enrichment, thus began a new phase to "know the self" and diagnose the malpractice of different times, which leads to the depth of history. A study of Karl Marx’s remarks on the essence of human beings is not enough, and what has Marx innovated in the path-finding and thought shaping should also be taken into consideration.

the essence of human being; historical development of human beings; anti-essentialism; historicism; historical materialism

2015-10-22

山東省社會科學規劃項目“馬克思的正義思想探究”(14-CZ-XJ-12)。

滕亮，男，山東煙臺人，山東理工大學馬克思主義學院講師，教育學碩士；鄧曉臻，男，安徽宿州人，山東理工大學馬克思主義學院副教授，哲學博士。

B038

A

1672-0040(2016)02-0031-06