《九歌·山鬼》中“山鬼”之新考

田培培 施仲貞

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《九歌·山鬼》中“山鬼”之新考

田培培 施仲貞

《山鬼》是《楚辭·九歌》中的名篇。“山鬼”原型有兩個方面，一方面她既是山中之女鬼，另一方面在她身上又有著人間女巫的影子。結合“山鬼”的性別與愛情，論證出《山鬼》一詩的抒情主人公為“山鬼”自身。以“詩是情感的外化”為中心，探索作為綜合體而存在的“山鬼”形象有屈原自身的影子，“山鬼”尋求心上人實則影射屈原求君。

山鬼；原型；女鬼；屈原

《九歌》之名，《山海經·大荒西經》就有記載，云：“開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。”[1]據民間傳言，《九歌》是夏啟登天所得，將它帶回人間，《夏書》曰：“戒之用休，董之用威，勸之以《九歌》，勿使壞。”[2]以此證明《九歌》最初起源于夏族。此外，屈原的作品中也多次提到夏啟與《九歌》的聯系。《離騷》：“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱。”[3]《天問》：“啟棘賓商，《九辯》《九歌》。”[3]由此可見屈原也承認《九歌》最初流傳于夏朝，并且重復夏啟登天帶回《九歌》的傳說。

《山鬼》是《楚辭·九歌》中的名篇。無論是對“山鬼”原型的探索，還是對抒情主人公形象的認識，或是對“山鬼”性別的考察，從古到今，學術界都存在著較大的分歧，似有進一步探索的必要。本論文在對不同學者的觀點進行分類和梳理的同時，針對“山鬼”原型、抒情主人公、性別等問題作了新的探究。

一、“山鬼”原型

(一)“山鬼”原型的傳統解讀

《九歌》作為一組祭祀歌詩，其所祭的對象乃是各種神祗。根據劉信芳先生的研究，《九歌》所祭祀對象與包山楚簡中所祭祀的一組神祗相符合，包山楚簡中所祭祀對象有“太、后土、司命、司禍、大水、二天子、夕山”[4]，分別與《九歌》中《東皇太一》、《東君》、《大司命》、《少司命》、《河伯》、《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》相對應。劉信芳先生的研究有理有據，令人無可反駁。但問題在于：既然《九歌》所祭祀的對象為神祗，為何獨獨“山神”被冠以“鬼”之名？對于“山鬼”的解釋，歷來有各種說法，或認為是夔、或認為是山，眾說紛紜、未有定論。本文將有關“山鬼”原型的不同觀點進行分類和整理，綜合起來主要有以下幾種：

1.“山鬼為山魈之精怪”說

該派學說以洪興祖、王夫之為代表。洪興祖《楚辭補注》：“《莊子》：山有夔。《淮南》：山出梟陽。楚人所祠，豈無類乎？”[3]洪興祖認為“山鬼”是夔、梟陽一種山中精怪。無獨有偶，王夫之《楚辭通釋》篇有：“巫者緣飾多端，蓋相沿久矣。此蓋深山之所產之物類，亦胎化而生，非鬼也。以其疑有疑無，謂之鬼耳。”[5]“疑有疑無”與《山鬼》開篇一句“若有人兮山之阿”中的“若”字相呼應，“若”好像、似有似無。王逸注：“薜荔，菟絲，皆無根，緣物而生，山鬼亦晻乎無形，故衣之以為飾也。”[3]

“山鬼”為夔、梟陽作為一種山中精怪生活在深山之中形似人類的物，古籍上曾有記載，《國語·魯語》：“丘聞之：木石之怪曰夔、魍魎。”[6]《山海經》：“梟陽國在北朐之西，其為人人面長唇，黑身有毛，反踵，見人則笑，左手操管。”[1]“木石之怪”深山之中必有參天之樹隱天蔽日，與山鬼所處幽篁終不見天的環境相照應，深山老林之中有夔類精怪獨居于此，也恐難猜測。

洪興祖、王夫之等人的“山鬼為山魈之精怪”說，有大量的民間傳說可以作為此說之支撐，也可謂是信而有征。后代學者，張崇琛先生提出“野人”說，認為“山鬼”為深山中居住的野人，據他考證，山鬼的原型為野人，后被附麗于巫山神女，在屈原的筆下融入了愛情的內容就變成了感人至深的少女形象等。張崇琛先生的“野人”說雖與洪興祖、王夫之為代表的“山鬼為山魈之精怪”說不盡相同，但也有異曲同工之處，依然值得我們去借鑒和學習。

2.“山鬼為巫山神女瑤姬”說

郭沫若先生譯“采三秀兮於山間” 為“巫山之中采靈芝”，并注解道：“於山即為巫山。凡《楚辭》中‘兮’字每具有‘於’字作用。如若‘於山’非巫山，那么‘於’字就為累贅。”[7]于是他便認定“山鬼”即為傳說中的“巫山神女”。郭沫若先生的考證亦有大量的文獻支持，《史記·屈原列傳》、《楚世家》中“商於地六百里”之中的“於”字，至今仍然讀作“巫”。除此之外，文懷沙在譯注“於山”時，對“於山”注：於、讀若烏，即巫山。[8]二者所生活的地點均為巫山，此乃巫山神女與山鬼相似之一也。

《高唐賦》：“我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封巫山之臺，精魂為草，實曰靈芝。”[9]《山鬼》曰：“采三秀兮於山間”王逸注：“三秀，謂芝草也。”[3]明人汪璦注言：“三秀，謂芝草也。一歲三華，故曰三秀。”[10]此為巫山神女瑤姬與山鬼相似之二也。

巫山神女乃“未行而亡”的少女，死后葬于巫山，因神女既“未行”而亡，又無子女祭祀，神無所歸之地，所以就以其所葬之處巫山命名曰“山鬼”。古人稱未成年而死的人曰“鬼”，因為其早夭，父母兄妹不忍心提其名，經常用所葬之地來代之。瑤姬葬于巫山之中，在傳說中又變為神。此則巫山神女與山鬼相似之三也。

宋玉《高唐賦》：“昔先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢一婦人，曰：妾巫山之女也，為高唐之客，聞君游高唐，愿薦枕席。王因幸之，去而辭曰：‘妾在巫山之陽，高丘之阻，旦為朝云，暮為行雨。朝朝暮暮，陽臺之下。’”[9]《山鬼》的抒情主人公自言“怨公子兮悵忘歸” “思公子兮徒離憂”一段纏綿悱惻的愛情便躍然紙上。山鬼與巫山神女傳說的基本情節都表現了男女愛情。此則巫山神女與山鬼相似之四也。

不難看出，“山鬼即為巫山神女瑤姬說”在《山鬼》研究中始終占據著一席之地。想要把“山鬼”即為巫山神女的說法完全推翻還需要更多的證據。

3.“山鬼為山神說”

汪璦有言：“謂之山鬼者何也？蓋鬼神通稱也，此題曰山鬼，猶曰山神，山靈云耳。”[10]馬茂元也支持此觀點，故其曰：“山鬼即山神，稱之為鬼，因為不是正神。”[11]由此可以看出，這兩位學者都對“山鬼”原型即為“山神”深信不疑。“山鬼為山神說”可以解答部分“山鬼”形成的原因，但對文本意義的挖掘還不夠透徹，有待進一步的研究。

4.“山鬼為迎神女巫說”

支持此說法的有劉永濟、潘嘯龍等學者，他們認為《山鬼》全篇即是迎神女巫尋求山鬼憑附的過程。眾所周知，古代巫風盛行，巫風祭祀，第一部就是要有巫者前往神靈所處之地去迎接。楚國的巫風祭祀更具有完備的體系與章程，洪興祖《楚辭補注》:“《九歌》者,屈原之所作也.昔楚國南郢之邑、沅湘之間,其俗信鬼而好祠.其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。”[3]在楚人看來，凡人是不可與神直接交流的，他們需要媒介以傳達神靈意旨，人與神相交，作為媒介的巫必不可少，神靈將旨意傳達給巫，巫再將神靈的旨意反饋給人，通過神靈憑附以達到人神交流。是故劉永濟先生有言：“古者，人神之交，以巫為介。巫以歌舞迎神，且必像神之服飾器用，以致其來，及神降而附諸巫身，又必代神之語言動止，以告休咎。”[12]《九歌·山鬼》中人們用薜荔、女蘿、辛夷等香草兼赤豹、文貍為隨從來裝飾女巫，為的就是讓所迎之神山鬼降臨到女巫身上，以此達到人神相交。潘嘯龍亦認為既然迎接的是美麗的山鬼，打扮的自當如山鬼般婀娜多姿。《山鬼》全篇通過迎神女巫的自述，來表現楚人祭祀時希望神靈憑附的美好愿望。

“迎神女巫”說以楚人信鬼好祠以及楚國崇巫之風盛行作為支撐，也有大量的文獻記載，此說法無疑為山鬼形象研究增加了更多的可察性。

(二)“山鬼”形象之我見

有關“山鬼”的原型，至今為止楚辭學界還未有一個統一的說法。其中：精怪說、巫山神女說、山神說、迎神女巫說都有著深厚的歷史底蘊，證據相對充分，影響深遠。本文在此基礎上提出淺薄的觀點，來探討“山鬼”的原型問題。

《說文解字》鬼部對“鬼”的解釋為：“鬼，人所歸為鬼。”[13]古人認為，人死之后靈魂依然存在，并且能夠變為鬼。李炳海先生《中國詩歌通史·先秦卷》：“《九歌·山鬼》的主角生活在深山之中，是人死后的靈魂歸山所變。”[14]他認為人死后靈魂歸山是東夷族的古老觀念。東夷族認為人死后靈魂歸山。因此，他們想象的司命神均位于山中，居于大地之上。《山海經·西次三經》有記載：玉山，是西王母之所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之后及五殘。[1]厲，指無家可歸之鬼，西王母居于山中，管理無家可歸之鬼，同時掌握生殺大權，是一位司命神。屈原被放逐在沅水流域期間，有機會接觸到東夷族后代祭祀山鬼的活動，屈原創作的《九歌·山鬼》一篇所表現的就是東夷族信仰的靈魂歸山的觀念，是人離世后變成女鬼在深山之中的活動情況。

雖已論證“山鬼”為山中女鬼以及《山鬼》一詩的主要內容，但它并不能全面的概括出“山鬼”的形象，需要進一步探討。

眾所周知，楚人信巫重祀。屈原所作《九歌》亦是一組祭祀詩歌。其中《禮魂》一篇是各種祭祀通用的詩歌。王夫之謂《禮魂》一章為送神的曲，乃前十章所通用。“人神之交，以巫為介。巫以歌舞迎神，且必像神之服飾器用，以致其來。”[12]祭祀神靈之時，巫者擊鼓起舞，手持鮮花，或為春蘭、或為秋菊，取其芳香。祭祀之人手持香草，隨著鼓聲傳遞，春蘭、秋菊都是芳香之物，以此來達到娛神之目的。且看《山鬼》一詩中的吟唱者，“披薜荔兮帶女蘿”王逸注：女蘿，菟絲也。[3]言山鬼若在山之曲隅，披帶美草以為裝飾。“辛夷車兮結桂旗”，辛夷，香草名。“披石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思”，王逸注：石蘭、杜衡，皆香草也。[3]詩中的吟唱者以薜荔、女蘿、辛夷、石蘭等香草裝飾自己。“乘赤豹兮從文貍，辛夷車兮結桂旗”高亨認為從此句起是扮演山鬼的女巫所唱，赤豹、文貍皆奇獸也，車駕亦有辛夷與桂裝扮，其出行之隆盛可見一斑。《山鬼》一詩中的吟唱者，手持香草，出行隆盛，以約會詩中的公子，儼然為我們展開一幅女巫迎神的畫卷。從這可以看出，《山鬼》一詩中的“山鬼”形象確實有迎神女巫的成份。

亞里士多德在他的著作《詩學》中曾說：“詩人和畫家或其他形象的制作者一樣，是一個摹仿者，那么，在任何時候，他都必須在如下三者中選取摹仿對象：過去或者當時的事；傳說或者設想中的事；應該是這樣或者那樣的事。”[15]第一種是自然摹仿，第二種是依據神話傳說來摹仿，第三種是按照人應當有的樣子進行摹仿。很顯然“山鬼”一篇中的迎神女巫對山鬼的摹仿屬于第二種根據神話傳說來摹仿，那么既是模仿，迎神女巫的裝扮，便是人們心中所認為的山鬼的原型，而迎神女巫作為摹仿山鬼的載體，在她的身上必定有山鬼的形象的影子。

由此可見，《山鬼》一篇中的“山鬼”形象兼具兩個方面：一方面她既是山中之女鬼；另一方面在她身上又有著人間女巫的影子。她是作為一個綜合體而存在的。

二、 “山鬼”的抒情主人公

(一)“山鬼”性別的前人探究

關于山鬼的性別問題，歷來也有不同看法，爭議不斷。概括起來，楚辭學界有以下三種意見：

1.“女性”說

有學者認為，山鬼是一位窈窕淑女。“巫山神女”便是其一，游國恩先生曾列舉宋玉《高唐賦》中巫山神女自薦枕席的故事，以證山鬼性別為女性以及她的戀情，山鬼為“巫山神女”前面已做論證，在此不多加贅述。黃土吉亦在《山鬼論譯》中開篇即言山鬼即為山中之神，山神為女性，除游國恩、黃土吉外，還有多數楚辭研究學者如姜亮夫，湯炳正等都支持山鬼為女性的觀點。

2.“男性”說

有學者認為《山鬼》之中所祭祀之神為男性，楚人與周人事鬼神而遠之有所不同，楚人是事鬼神而近之，他們把鬼神賦予人格，認為鬼神亦有七情六欲，喜怒哀樂。朱熹《楚辭辯證上》：“楚俗祠祀之歌，今不可得而聞矣，然計其間，或以陰巫下陽神，或以陽主接陰鬼，則其辭之褻慢荒淫，當有不可道者。”[16]楚巫覡在求神靈憑附于身時，為了媚神、悅神、娛神而采用人神戀愛、婚配的特殊方式，通過歌舞來模擬人神相會、相知、相戀，相交的戀愛發展過程。由此可見，如果所祭祀之神為男性，巫則為年輕貌美的女性；若所祭之神為女性，覡則由清秀俊逸、風度翩翩的男子充任。部分楚辭學者認為《山鬼》一篇的抒情主人公儼然是以香草美人的姿態呈現在讀者面前，那么其所尋之神便為男性神靈無疑，也即是“山鬼”為男性神靈。這種說法立足于當時的男權社會，雖有所憑借，但亦有待考證。

3.“無性別”說

黃震云《山鬼漫議》：“《山鬼》最后說雷聲起時猿狖皆害怕而號叫。但風至山鬼才無奈遁去，可見山鬼害怕雷和風云交加，但不畏懼云雨和幽暗。可見其為動物。山鬼就像日月盤古龍一樣，未必有什么性別。”[17]他認為山鬼只是江南山區的一種形小、好潔、兇猛的野獸，不應該人為的命其性別。

(二)“山鬼”的抒情主人公

山鬼性別的各種解釋，都有著各自的相關文獻作為支撐，這些依據只能說明山鬼形象的復雜性。本文在前面已論證“山鬼”是作為一個兼具女鬼與人間女巫而存在的形象，因此不難看出原詩中“思公子兮徒離憂”這句話表現的是一個癡情女子對于心上人求而不得的惆悵心情。《山鬼》全篇由“既含睇兮又宜笑”的女鬼扮演向公子求愛的角色。女鬼披帶香草，展現出窈窕姿態，目的就是讓心上人羨慕。她采摘香花香草，準備送給心上人，道路險阻以致于未能及時赴約，可當她匆匆趕到約會地點卻發現情人未至，她在風雨中期待著，惋惜著白駒過隙的青春年華。女鬼在無聊之中采摘三秀，猜測著情人未至的各種可能，思而不得便獨自站在暴雨中，耳邊回響著的是猿猴的悲鳴。

結合《山鬼》全詩進行分析，全詩分四段。

第一段即開頭四句，“若有人兮山之阿”。王逸注：“有人，謂山鬼也。 阿，曲隅也。”[3]山鬼似有似無，不可以物色。在此人跡罕至的深山之中，似有似無，僅自己煢煢孑立，形影相吊。“披薜荔兮帶女蘿”薜荔、女蘿皆無根，緣物而生，此皆香草，是對山鬼服飾最富有特征性的描寫。“含睇”，“宜笑”，“善窈窕”。她雖生活在深山之中，但卻依然對幸福充滿著渴望，一句“子慕予兮善窈窕”，揭示了抒情主人公的內心，她的一切自白，都是說于心上人聽。第一段雖為四句，但卻將山鬼的形貌特征，生活環境，以及對心上人的眷戀之情表現得淋漓盡致。

第二段六句。“乘赤豹兮從文貍……路險難兮獨后來。”呂延濟注：“赤豹，文貍，皆奇獸也。將以乘騎侍從者，明異于眾也。以芳香草木為車旗者，彌以自飾也。”[18]她不但根據山上的自然景物裝飾自己，而且為心上人準備了香花香草。但卻由于道路險難而“獨后來”，滿懷希望，卻又失望。儼然刻畫出一個癡情女子的形象。

第三段十二句。不僅描繪出了山鬼等待戀人的情景，而且也表現了山鬼內心的起伏與波動。汪璦在“表獨立兮山之上，云容容兮而在下”句注解道：“此言獨立山之上，蓋因折芳馨以遺所思，而所思者獨來之遲，故登高以望之，而己所處之高超出世氛之外之意亦可見矣。”[10]她站在高山之巔凝望，為了自己的心上人，停在雨中，不忍離去。“歲既晏兮孰華予”雖知時光易逝，但依然癡心不改。“采三秀兮於山間”，三秀，謂之草也。她采靈芝香草意欲贈于所思之人，此無異付出一顆丹心。然而，她卻依舊等不見心上人到來。“怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑？”她一面抱怨，一面又為心上人找借口。《山鬼》通過描繪抒情主人公矛盾的心路歷程來表現她純真的感情，從而更進一步的加深了山鬼故事的悲劇情調。山鬼之癡情，可見一斑。

第四段八句。杜若久服益精，亦可明目輕身，令人不忘。周拱辰《離騷草木史》以《九歌》中寫贈杜若取“令人不忘”之意。山鬼自言“山中人兮芳杜若”與她的思念之情相一致，她克服道路險難，赴約心上人，所思之人未至，而又癡癡等待，以至最后離去依然“思公子兮徒離憂”。蔣驥注曰：“時已夜矣，待而不來，唯憂思而獨歸耳。”[19]其“不忘”之情，感人肺腑。綜上所述，只有將山鬼看作全詩的抒情主人公，才能更加深刻的詮釋出《山鬼》一篇的抒情意味。

三、“山鬼”的意涵

(一)詩是情感的外化

陸機《文賦》：“詩緣情而綺靡。”[20]“詩緣情”中的“情”是指自我的真實情感，也即是在創作詩歌時詩人的內心感受，詩作中的所有表現都是真情外化的結果。“綺靡”一詞解釋為“精妙，華麗，浮艷”。在此“綺靡”所強調的是詩歌整體上的美好與精絕。劉勰《文心雕龍》：“《九歌》《九辯》綺靡以傷情。”[21]詩以傷情與陸機“詩緣情而綺靡”有著異曲同工之處。

縱觀《山鬼》全篇，“睇、笑、怨、思、憂”字字嘔心瀝血，哀怨傷情。屈原筆下《山鬼》中的山鬼形象兼具人間女巫與山中女鬼兩個方面，那么《山鬼》一詩中的“山鬼求尋公子”之路與屈原的生存狀況是否存在更深層次的內涵？屈原的代表作《離騷》，《離騷》一文多采用《詩經》中的比興手法，比，即以此物來比彼事物；興，即先言他物借以引起所詠之詞。屈原在《離騷》中引同類相譬喻，將善鳥、香草比作忠貞之士，惡禽臭物比作奸臣讒佞，靈修美人比作無上的君王，宓妃佚女比作賢良之臣，虬龍鸞鳳比作品德高尚的君子，飄風云霓比作邪惡奸詐的小人。王逸評《離騷》的種種特點，實則概括了屈原作品的共同特點。

屈原的作品中往往存在著兩種對立形象，概括起來分別是真、善、美和假、丑惡的代表，所有的善鳥、香草、美人等美好的事物都用來形容圣賢、君子的高尚品德以及人格魅力；相反，所有的惡禽臭物則匯合成黨人群小的惡劣品德和敗壞的品行，在真、善、美與假、丑、惡鮮明強烈的對比中出色地完成了主人公形象的塑造。

《九歌·山鬼》一篇中所塑造的“山鬼”則是“真、善、美”的化身。詩一開篇“若有人兮山之阿，披薜荔兮帶女蘿”，言山鬼仿佛若人，女蘿菟絲也。山鬼處于山之曲隅中，披薜荔之衣，以菟絲為帶。“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”，極言“山鬼”容貌之美。朱熹有言：“今既章解而句釋之矣，又以其托意君臣之間者而言之。言其被服之芳者，自明其志行之潔也。”[16]“乘赤豹兮從文貍，辛夷車兮結桂旗”，五臣云:“赤豹文貍，皆奇獸也。將以乘騎侍從者，明異于眾也。”[3]赤豹與文貍非日常生活中所見之物，毛色油亮，性格也并不溫順，然而就是這樣不溫順、極難馴服的野生動物都能被山鬼所馴服成為她的坐騎，可以看出，山鬼并非普通人，她有著非常人所具有的氣魄與膽量。“辛夷”，香草也。詩中的“山鬼”出入乘赤豹，又有文貍緊隨其后，旗幟是用美麗的辛夷與桂做的，這些都賦予了“山鬼”香草美人的姿態，讓她以最美好的形象呈現在我們的面前。“披石蘭兮帶杜蘅，折芳馨兮遺所思”，折芳馨而遺所思者，言已欲持善道而效之君也。王逸有言：“石蘭、杜蘅，皆香草也。所思，指的是清潔之士若屈原者也。”[3]此句言山鬼用眾多香草修飾自己來彰顯自己的真、善、美。屈原履行清潔，以歷其身。神人同好，故折芳馨相送，以明其志同也。“山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏”，洪興祖《楚辭補注》：“山中人，屈原自謂也。”[3]“山鬼”雖居住在山中無人之處，仍然取杜若以為芬芳，所飲之水為石泉之水，所蔭之木為松柏之木，飲食居處，都以香潔作為修飾，絲毫不敢有半分差池，而使自己的靈魂潔凈如初。

(二)“山鬼” 求尋公子實則影射屈原求君

“詩緣情而綺靡”[16]，屈原所塑造“山鬼”形象，無論是在容貌氣質上，亦或在品德操守上，都與眾不同而又潔身自好，此形象無疑是誓死不與世俗同流合污的屈原真實寫照，是他情感的寄托。是故劉永濟有言：“因巫所迎者為山鬼，而凄苦幽寂者，鬼境也。惟山鬼容貌卻很妍美，其服飾，其飲食，又極香潔，其情思則纏綿往復，而悱惻動人，砰然畫出一屈原的形態。”[12]

“山鬼”居住之地幽篁兮終不見天日，她所處的環境是人跡罕至的深山之中，終年過著暗無天日的生活，大山深處，陰暗潮濕，周圍必定常有毒蛇、蚊蟻出沒，細菌滋生。而山鬼卻出淤泥而不染，依然保持著自身的芳香高潔。不僅如此，她還與赤豹、文貍為友，其品質高潔，可見一斑。“山鬼”處幽篁而不見天日、路險難而又晝晦者，實則影射屈原被楚王疏遠而又遭小人障蔽。司馬遷《史記》記載：“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。”[22]聯系屈原的生平經歷，我們可知當時之楚國“讒諛之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也。”[22]朝廷之中利益黨爭不斷，其中不乏“赤豹、文貍”一般的賢臣君子，但“惡禽、臭物”般的佞臣小人更是不可勝數。屈原無力改變現狀，使得政治清明，只能退而求其次，他與“赤豹、文貍”般的賢臣君子為友，與“惡禽、臭物”般的小人共存，但是他絕不會失去自己的個性，違背自己的原則。“其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。”[22]他人追求的是高官厚祿，而屈原追求的是國家的興旺發達以及自身美好品行。他不忘初心，始終如一，在惡劣的環境中依然保持著自己芳香的品質，唯恐自己美好的德行、堅貞的性格被玷污。司馬遷亦贊曰：“推其志也，雖與日月爭光可也。”[22]“山鬼”與屈原何其相似，要在惡劣的環境中保持著自己的個性是“山鬼”的行為，更是屈原內心的真實寫照。

“山鬼”因居于深山之中，道路艱險，從而導致她沒有按規定時間到達與心上人的約會地點，她懊惱、悔恨、哀愁但卻不甘心這樣離開，于是就開始了她求索心上人的過程，也即是詩中的公子。為了更清楚的看到心上人的蹤影，她穿越山林、爬上布滿荊棘的山之巔，俯瞰深林，她極力地想看清，但卻事與愿違。為了尋找心上人，她行走在幽暗的叢林，但古木森森、隱天蔽日，雖是白天卻昏暗的如同黑夜一般。“東風飄兮神靈雨”，突發的大雨阻擋了她的去路，為了寬慰自己韶華不再的失落，她便在山間采食靈芝，以求延年益壽。雖不得與心上人相會，但她依然保持自己的個性與芳香。渴則飲石泉之水，處則蔭松柏之木，時時刻刻都不讓自己美好的德行受到污染。呂向在“余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨后來”，注釋道：“言己處江山竹葉之間，上不見道路險阻，欲與神游，獨在諸神之后，喻己不見君也。”[18]此言亦影射屈原不得見楚王也。“杳冥冥兮羌晝晦”，洪興祖《楚辭補注》：“比喻小人之蔽賢也。”[3]屈原作品中的飄風云霓常用來比作奸詐小人，正是由于“云、雨”的遮蔽，所以才使得白天昏暗的如同黑夜一般。“東風飄兮神靈雨”，王逸在注釋時有語：“《詩》：匪風飄兮。言東風飄然而起，則神靈應之而雨，以言陰陽通感，風雨相和，屈原自傷無和也。”[3]曲高而和寡者，屈原也。他心系楚國安危，心甘情愿的為楚國好、為楚王好，然而卻不被待見。屈原痛心楚王不能聽信忠言、明辨是非曲直，只是一味的讓讒言和諂媚之辭蒙蔽了自己的聰明才智，使得小人得志，擾亂朝綱，殘害忠良。“信而見疑，忠而被謗”[22]屈原自傷無和也。楚國當時的朝廷，狼心狗行之輩洶洶當朝，奴顏婢膝之徒紛紛秉政，而品德高尚的賢臣卻無立錐之地，為朝廷所不容。《史記》：“懷王以不知忠臣之分，故內惑于鄭袖，外欺于張儀，疏屈平而信上官大夫、令尹子蘭。”[22]也因此，落得“兵挫地削，亡其六郡，身客死于秦，為天下笑”[22]的下場。楚國的社稷變為丘墟，楚國人民飽受涂炭之苦。屈原是如此地深愛著自己的國家，他與孔子、孟子不同，在楚國雖受排擠，但他未曾想要背井離鄉周游“外國”去尋找施政的機會，而是偏執地守著自己的父母之邦，直至生命盡頭。

屈原輝煌時曾經對內與懷王商議國事，發號施令；對外接遇賓客，應酬諸侯。所謂樹大招風，屈原得意的人生遭到小人嫉妒“眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫”，讒言四起，而楚王卻聽信了讒言，屈原遭受流放之苦，心中為楚國謀劃的藍圖被毀滅，盡管他遠離了君王，對自己的經歷深感痛苦和絕望，但他依然不放棄求君之路，在惡劣的環境中保持著自己的個性。此與“山鬼”尋求“心上人”的背影相吻合，“山鬼”的執著，正是屈原對楚王忠心耿耿的投射。“山鬼”求“心上人”之路，艱難險阻，而又有云霓遮天蔽日，最終落得“思公子兮徒離憂”。而屈原“求君之路”亦如是，奸臣擋道，讒言四起，楚王被蒙蔽了雙眼，屈原的求君之路，最終也是竹籃打水。“屈平既嫉之，雖流放，眷顧楚國，系心懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君興國而欲反覆之，一篇之中三致志焉。然終無可奈何，故不可以反，卒以此見懷王之終不悟也。”[22]人生在世，苦多樂少。自然界也常是浮云蔽日，風雷怒吼。燕雀飛的很低，卻有棲身之處；鳳鳥飛的高遠，卻常無巢穴安身；千里馬常有，而伯樂不常有。《山鬼》一篇中的“山鬼”用盡各種辦法都未曾得到心上人的回應與楚王至死都不聽屈原進諫的遭遇相類似。屈原一生忠君為國，意欲振興楚國，使得政治清明，然而卻屢遭小人讒言陷害，但他不管身處何方都保持著自己的芳香品質，他無懼個人生死，每天思考的都是國家的興亡安危，即使流放在外，也不曾對國家有絲毫懈怠，即使無人理解、曲高而和寡，亦不改初心，嘆息著對君國之心“雖九死其猶未悔”。

總之，“山鬼”形象，一方面她既是山中之女鬼；另一方面在她身上又有著人間女巫的影子。山鬼作為女性，她向公子求愛，實則影射屈原求君。

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[責任編輯：陳光軍]

New Interpretation of "Mountain Goddess"in " Nine Odeso Mountain Goddess"

TIAN Peipei SHI Zhongzhen

" Nine Odeso Mountain Goddess" is one of the most famous articles in Chuci. "Mountain goddess" prototype has two aspects: on the one hand, she is a mountain goddess; on the other hand, she is also a human witch. Taking into consideration of "gender and love", " mountain goddess " can be interpreted as the poet Qu Yuan himself, because a poem is usually an exterior form to express poet's inner emotion, and Qu Yuan and "mountain goddess" share some features in common. Hence, the search of love of mountain goddess actually reflects Qu Yuan's desire to pursue the love.

Mountain goddess; prototype; female ghost; Qu Yuan

田培培，南通大學文學院本科生。(江蘇南通，郵編：226019)

I206.2

A

1674-8824(2016)05-0079-08

本文系江蘇省社會科學基金項目——“清代楚辭著述論考”，項目編號：12ZWD019；江蘇高校哲學社會科學研究基金資助項目——“楚辭在日本的傳播和影響”，項目編號：2015SJB617；江蘇高校“青藍工程”優秀青年骨干教師培養對象資助項目(2014)；國家社科基金重大項目——“東亞楚辭文獻的發掘、整理與研究”，項目編號：2013&ZD112；江蘇省“333工程”第三層次培養對象資助項目(2016)。]

施仲貞，南通大學文學院副教授，文學博士。(江蘇南通，郵編：226019)