安陽靈泉寺石窟與絲綢之路關系研究

孫曉崗（鄭州大學　美術學院，河南　鄭州　450001）

?

安陽靈泉寺石窟與絲綢之路關系研究

孫曉崗
（鄭州大學美術學院，河南鄭州450001）

[摘要]隨著北魏遷都洛陽，平城的政治經濟文化逐漸衰敗，在北朝晚期華北地區（鄴城）形成新的政治經濟文化圈，而安陽靈泉寺石窟就位于這個文化圈內。安陽靈泉寺石窟形制和雕刻內容表明，它是平城文化的延續，在中國佛教發展史、中西文化交流史上具有特殊地位。

[關鍵詞]佛教藝術；絲路文化；三世佛

一、自然環境

安陽靈泉寺石窟位于太行山支脈寶山東麓，距離安陽市西南25公里的安陽縣善應鎮南坪村南，1996年被國務院公布為第四批重點文物保護單位。寺院由東魏高僧道憑法師創建于孝靜帝武定四年（546年），最初因位于寶山而被稱為寶山寺，隋文帝開皇年間改為靈泉寺。隋文帝開皇十一年（591年），該寺高僧靈裕法師應隋文帝之詔到長安，被封為國統僧官，管理全國的寺院、僧尼，從此該寺成為“河朔第一古剎”。

現在的靈泉寺遺址坐北朝南，原始建筑被毀。1983年，河南省古代建筑保護研究所對靈泉寺區域進行了詳細調查，系統全面地介紹了靈泉寺及周邊石窟寺、塔林的藝術成就和碑文題記。寺內有北齊單層方形石塔一對，上刻“寶山寺大論師道憑法師燒身塔”“大齊河清二年（按：563年）三月十七日”的題記，是中國最早的石制舍利塔。還有唐代密檐樓閣式九級舍利塔一對。

該寺沿東西方向延伸的崖壁現存石窟2座，以兩窟為中心，東西千余米崖壁，開鑿舍利塔形佛龕245個，佛、僧雕像數百尊，高僧銘記達百余篇。這些作品開鑿年代為南北朝至北宋時期，歷時600余年，是研究古代建筑史、石刻藝術史、佛教史的珍貴文物。但是靈泉寺佛教藝術在佛教史上的地位遠遠不止于此，還有很多問題值得進一步研究。

二、靈泉寺石窟三世佛的組合

三世佛是佛教藝術中的主要表現題材，在石窟和寺院都有供養。三世佛又有豎三世和橫三世之分。豎三世佛即過去佛燃燈佛，現在佛釋迦佛，未來佛彌勒佛。橫三世佛即藥師佛、釋迦牟尼佛、阿彌陀佛。還有主尊釋迦牟尼佛，左邊燃燈佛，右邊彌勒佛的三世佛之說。這些都是人們根據供養佛像的排列組合總結的結果。根據佛像的職責有過去、現在、未來之意，又有西方、東方之意。但是這些學說應該具有明確的時代特征。那么，安陽寶山靈泉寺大留圣窟和大住圣窟供養的佛像又是什么？

大留圣窟坐東向西，窟內現有坐佛三尊。正面（東）為盧舍那佛，頭部已毀失，身著雙領下垂式袈裟，結跏趺坐于方形束腰須彌座上，后有舟形火焰紋背光及圓形頭光。左側（南）為彌勒佛，頭部殘損，右手遺失，左手施與愿印，結跏趺坐于方形束腰須彌座上，后有火焰紋背光和蓮花紋頭光。右側（北）為阿彌陀佛，頭部亦已失，右手遺失，左手施與愿印，結跏趺坐于方形束腰須彌座上，火焰紋背光有化佛（圖1），窟前刻有東魏時期窟名及開鑿年代的題記（毀）。據清嘉慶年修《安陽縣志》記載：“大留圣窟題字，存。題字在萬佛溝洞側，正書‘大留圣窟’四字。又有八分書‘魏武定四年歲在丙寅四月八日憑法師造。’字大三余寸，蓋記佛洞起于道憑。如此又有小字刻‘南無日光佛及囗德同石作匠人張岫到此造作故記字’。據靈裕法師傳石刻稱道憑石堂，疑指此也。”《續高僧傳》記載：道憑21歲出家，“八夏既登，遂行禪境。漳、滏、伊、洛，遍討嘉。后于少林寺攝心夏坐，問道之僧，披榛而至”①（唐）釋道宣《續高僧傳》卷八《釋道憑傳》，《大正藏》卷五十。。目前寺內保存“寶山寺大論師道憑法師燒身塔”“大齊河清二年三月十七日”的題記，同樣可以證明大留圣窟正是東魏武定四年（546年），著名高僧道憑所造用于修行、坐禪的石堂。

圖1　大留圣窟展開圖

圖2　大住圣窟西、北、東壁展開圖

大住圣窟開鑿于隋文帝開皇九年（589年），洞窟平面略呈正方形，坐北向南。正壁拱形龕內（北）的主尊頭部殘損，圓形頭光，身著通肩袈裟，結跏趺坐于束腰佛座上，左手扶膝，施降魔印，右手后補。在袈裟上刻劃出天、人、畜生、餓鬼、地獄五道題材，在其頭光左上部刻“盧舍那佛”銘文。兩側脅侍為一菩薩一弟子比較特殊。菩薩頭殘，有瓔珞、項圈裝飾，右手上舉，左手持物，身著裙，跣足站立于仰蓮臺上。弟子著袈裟，雙手合十持一物，跣足站立在蓮花座上。佛座下開鑿九個方形龕，浮雕蓮花、寶爐、樹、火、風等八神王裝飾。在佛龕左右各雕刻七個小龕，均配置姿態各異結跏趺坐的小坐佛，并且旁邊均雕刻佛名記載，有些已經殘缺。

左側（東）拱形龕內配置一佛、一弟子、一菩薩。主尊頭部殘損，有頭光裝飾，通肩袈裟，結跏趺坐于束腰須彌座，左手扶膝，施降魔印，右手上抬，施與愿印。頭光左上部刻“彌勒佛”銘文。脅侍菩薩和弟子的特征與中龕基本相同。龕兩側同樣雕刻七佛龕，銘文保留得比較完整。

右側（西）拱形龕內雕刻一佛、二菩薩，與另兩龕不一樣。主尊頭部殘損有頭光，著通肩袈裟，右手掌心向外，施無畏印，左手扶膝，施觸地印，結跏趺坐于束腰蓮花座上。頭光左上部刻“阿彌陀佛”銘文。兩側脅侍菩薩，有頭光、頸飾、項圈華麗裝飾。兩側亦雕刻七佛龕，佛名題記保留比較完整（圖2）。

窟外東側石壁上刻有“大隋開皇九年己酉歲敬造窟用功一千六百二十四像，世尊用功九百。盧舍那世尊一龕、阿彌陀世尊一龕、彌勒世尊一龕”的銘文，詳細記載開鑿大住圣窟的時代、用工數目與窟內造像內容等。

從這兩個石窟的銘文可知，二者分別開鑿于東魏孝靜帝武定四年（546年）和隋文帝開皇九年（589年），而造像題記明確記載雕刻內容為盧舍那佛、阿彌陀佛、彌勒佛。這種組合的佛教造像，以及佛殿窟內三壁開三龕的結構，在中國佛教美術史上具有明顯的時代特征和地域特征。

關于三世佛，已有諸多學者根據北涼造像碑的造像題材，提出過去七佛、現在釋迦、未來彌勒的學說。《魏書·釋老志》：“凡其經旨，大抵言生生之類，皆因行業而起，有過去、當今、未來，歷三世，識神常不滅。……所謂佛者，本號釋迦文者，譯言能仁，謂德充道備，堪濟萬物也。釋迦前有六佛，釋迦繼六佛而成道，處今賢劫。文言將來有彌勒佛，方繼釋迦而降世。”后秦姚興著《通三世論》以宣揚佛法永恒不滅：“三世一統，循環為用”。又曰：“眾生歷涉三世，其猶循環。過去、未來，雖無眼對，其理常在。是以圣人尋往以知往，逆數以知來。”②《廣弘明集》卷十九《法義篇》，《大正藏》卷五十二。這些都是早期關于三世佛的文獻記載。代表作品則有云岡曇曜主持開鑿的第16、17、18、19、20窟，造像主要是三世佛（過去佛、當今佛和未來佛）[1]。窟內開鑿的三尊大佛，無論立像、倚像、結跏跌坐像，都是在三世十方諸佛中，突出表現三世佛，即過去六佛（大多數以迦葉佛為代表）、現在釋迦牟尼佛、未來彌勒佛。宿白將第18、19、20三窟定為一組，都是以佛裝的三世佛為主像，并根據石窟布局和造像特征，定為公元446年廢佛前后開鑿最早的一組石窟。第16、17窟為一組，17窟主像也是三世佛，但主尊的大像是菩薩裝的未來佛彌勒交腳像；16窟主像是單一的釋迦立像。而開鑿三世佛的原因，一是政治原因，二是曇曜為配合在云岡翻譯自三世佛開始的佛教歷史《付法藏傳》[2]。但是這些所謂的彌勒佛都是以半結跏坐和交腳坐、頭戴化佛冠有瓔珞裝飾的菩薩形象來表現的。這也是早期彌勒信仰的主要表現形式，但不是我們談的阿彌陀佛、盧舍那佛和彌勒佛造像組合。特別是彌勒佛以結跏趺坐的形式出現，這是值得探討的問題。

圖3　云岡第18窟主尊盧舍那佛局部，北魏

圖4　莫高窟第263窟南壁三世佛立像，北魏

《大方廣佛華嚴經》卷三《盧舍那佛品》云：“法身堅固不可壞，一切充滿諸法界。普能示現諸色身，隨應化導諸群生。……如來法身不思議，無色無相無倫匹。示現色身為眾生，十方受化靡不見。……或有于一毛孔中，化佛云出不思議。充滿一切十方界，無量方便化眾生。”在舊譯《華嚴經》里，盧舍那佛以法身的身份取代釋迦牟尼佛的地位，使佛教教理神格化。法身成了一種永恒的、普遍的存在，無形無像，不可名狀，不可思議，自然也就堅不可摧。那么，云岡第18窟以盧舍那佛取代釋迦牟尼佛，即以法身取代化身，就其主觀愿望而言，無非是要表明如來法身堅不可摧之意。

而作為釋迦牟尼佛之法身的盧舍那佛，鳩摩羅什譯《思惟略要法》中記載：“法身觀者，已于空中見佛生身，當因生身觀內法身、十力、四無所畏，大慈大悲，無量善業，如人先念金瓶，后觀瓶內摩尼寶珠，所以尊妙，神智無比，無遠無近，無難無易，無限世界，悉如目前，無有一人在于外者。一切諸法，無所不了。常當專念，不令心散。心念余緣，攝之令還。”

云岡第18窟主尊應是盧舍那佛，其袈裟上刻的大量小千佛都是他的化身（圖3）。按鳩摩羅什譯《梵網經》的說法，釋迦牟尼佛是盧舍那佛的化身，而盧舍那佛則是釋迦牟尼佛的“本愿”。“本愿”也可以理解為法身。按照佛教的說法，一切如來都有法身。“一切諸佛身，唯是一法身。”那么，盧舍那佛也可以理解為釋迦牟尼佛的法身。更何況釋迦牟尼佛本來就有許多名號，盧舍那佛即為其中之一。德國柏林印度藝術博物館藏從克孜爾石窟剝離的一幅站立在蓮花上的佛像（編號MIK I-II8868），左手下垂握袈裟衣襟，右手曲臂上舉，雙腳跣足而立，頭光和背光中繪有許多小坐佛像和佛教故事內容。克孜爾第17窟保存了一幅同樣的立佛像。1999年，新疆地區克孜利亞大峽谷內發現了一個佛教洞窟，內畫一身盧舍那佛。其袈裟上繪須彌山，山下可見一匹奔馬；胸部繪有坐在宮殿內的眾天人；手臂上繪出四足動物及手持日月的四臂阿修羅形象，大腿部位可見兩身武士及兩身世俗人物在做供養。背后右側有“清信佛弟子寇庭俊敬造盧舍那佛”墨書題記[3]。敦煌莫高窟北周第428窟南壁中段，自東起繪結跏趺坐佛說法圖、盧舍那佛、結跏趺坐佛說法圖、經行佛、結跏趺坐佛說法圖各一鋪。另外，炳靈寺西秦太祖建弘元年（420年）開鑿的第169窟第9龕，莫高窟北魏第263窟南壁（圖4），隋代第427窟、292窟，初唐第332窟等，都有塑造和繪制的法身、報身、應身三尊像。說明早期佛教藝術中，盧舍那佛是主要供養對象之一。

阿彌陀佛為西方凈土世界之教主，是我國信仰比較早的佛教尊像。無量壽佛與阿彌陀佛為同一佛名的不同翻譯，六朝時流行“無量壽”，唐代流行“阿彌陀”。炳靈寺第169窟第6龕塑一佛二菩薩，有“無量壽佛”“得大勢至菩薩”“觀世音菩薩”的墨書題記。莫高窟第285窟東壁說法圖也有“無量壽佛”墨書題記。所以有學者提出無量壽佛與阿彌陀佛名字的轉換以隋代為界[4]。曹魏時期康僧鎧譯出了《佛說無量壽經》①（曹魏）康僧鎧譯《佛說無量壽經》，《大正藏》卷十二。，鳩摩羅什翻譯出《佛說阿彌陀經》，據阿彌陀佛成道之本緣《無量壽經》卷上記載：“過去久遠劫世自在王佛住世時，有一國王發無上道心，舍王位出家，名為法藏比丘，于世自在王佛處修行，熟知諸佛之凈土，歷經五劫之思慮而發殊勝之四十八愿。此后，不斷積聚功德，而于距今十劫之前，愿行圓滿，成阿彌陀佛，在離此十萬億佛土之西方（按：西方是指安穩、安養的意思），報得極樂凈土。迄今仍在彼土說法，即凈土門之教主，能接引念佛人往生西方凈土，故又稱接引佛。”對于熱衷于長生不老術和死后升仙的中國社會來講，“無量壽”最具有魅力和吸引力。

圖5　莫高窟第268窟西壁佛龕，北涼

圖6　莫高窟第285窟東壁門上三世佛坐像，西魏

圖7　北響堂石窟第3窟三壁開龕佛殿窟，北齊

彌勒佛是佛教傳入中國后信仰最廣泛、最普遍的尊像之一，在我國各大石窟都有塑造和繪制。早期的彌勒佛是根據《彌勒上生經》①（劉宋）沮渠京聲譯《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》，《大正藏》卷十四。和《彌勒下生經》②（后秦）鳩摩羅什譯《佛說彌勒下生成佛經》，《大正藏》卷十四。塑造，有菩薩和佛兩大類。《彌勒上生經》記載的彌勒佛為菩薩形象，是彌勒佛上生到兜率天宮為諸天說法時的形象。如莫高窟北涼第268窟、275窟主尊，身著菩薩裝的交腳彌勒比較有代表性（圖5）。還有“游戲座”姿態、右手扶臉頰、“半跏思維像”的太子形象，描述的是彌勒佛作為菩薩形象準備從兜率天宮等待下生的場景。但是，經過長期頻繁的戰亂、人們思維的變化，以及對佛教教理的進一步理解和認識，人們逐漸認識到這種彌勒信仰是虛無縹緲、不現實的，對彌勒的信仰逐漸轉移到《彌勒下生經》宣講未來佛的救世功德上。這種救世功德和教理更能滿足百姓對現實生活的向往和追求，這樣作為未來佛的彌勒凈土信仰便在民間廣為流傳。這點從造像題記和銘文中也可以得到證明：早期多為祈求皇帝安康，后轉變成為亡去父母兄弟、現世的眷屬或自己祈福，祈求現世安穩，壽命延長，無諸疾痛，常與佛相會。因此也出現了許多與文獻記載不符的混亂現象。如日本藤井友鄰館藏東魏孝靜帝天平二年（535年）“張白奴造彌勒佛石像”、美國費城大學博物館藏東魏孝靜帝天平三年（536年）“樂龍等造彌勒佛鎏金銅像”都為立式佛像。又如東山建吾就將莫高窟第272窟主尊倚坐像定為釋迦佛[5]。賀世哲將莫高窟早期的倚坐像、交腳像進行系統的梳理，提出早期倚坐像多為釋迦佛的觀點[6]。那么，安陽靈泉寺石窟出現結跏趺坐彌勒佛下世人間的造像也就不足為怪了。

另據《大寶積經》卷九十四“三世：所謂過去、未來、現在。云何過去世，若法生已滅，是名過去世。云何未來世，若法未生未起，是名未來世。云何現世，若法生已未滅，是名現在世”的記載，安陽靈泉寺石窟三世佛組合非常合乎情理。莫高窟北魏第263窟南壁以及西魏第285窟東壁門上繪三身結跏趺坐三世佛（圖6），285窟北壁有西魏文帝大統四年（538年）、大統五年（539年）發愿文題記，亦證明這種組合的三世佛確實存在。

這種組合的三世佛造像，描述的應該是一個完整的佛陀世紀——三界，即過去、現在和未來。在佛教世界：死后向往的世界，就是上升到阿彌陀佛主宰的西方凈土，來世向往的就是衣食住行都不用擔憂的彌勒佛主宰的未來世界。阿彌陀佛代表西方極樂世界，是人們死后向往的世界。只有過去之因，才有現在之果；現在之因，又必將是人們向往的未來太平盛世之果。

這種現象反映的是三國魏晉南北朝時期的社會意識和普遍心理。受道教神鬼顯靈、肉體飛升和佛教靈魂不滅、因果報應觀念的影響，特別是佛教對中國人灌輸了新的生死觀，諸如六道輪回、因果報應等，中國人的來世觀有了較大轉折，死后世界和未來世界在此時得到確立。對于這點，魯迅闡述得非常透徹：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉隋，特多鬼神志怪之書。”[7]

這種觀念體現在佛教藝術上，天龍山石窟①東魏（534～550年）高歡時期在晉陽（太原）開鑿天龍山石窟，高洋建立北齊（550～577年）時晉陽為別都，繼續營造天龍山開鑿。隋代（581～618年）晉王楊廣繼續開鑿石窟。唐代李淵父子起家于晉陽，使天龍山石窟的建造達到高峰。兩座東魏窟和三座北齊窟，都是三壁開三龕的形制，其雕像組合為正壁釋迦、左壁彌勒、右壁阿彌陀的三世佛。北齊文宣帝高洋開鑿的南北響堂山石窟，亦出現了三壁開鑿三佛龕的形式，如南響堂的第3、5、7窟和北響堂的第3窟（圖7）。而南響堂第4窟方形平面平頂和第6窟方形平面覆斗頂佛殿窟的四壁設佛壇的形制，則屬于北朝石窟藝術中新出現的模式。

上述安陽靈泉寺石窟，天龍山石窟，南北響堂石窟屬于北朝晚期（東魏、北齊）的政治中心，均處于同一個文化圈的范疇，它們之間在相互影響、相互撞擊著。這點不僅體現在石窟藝術方面，亦體現在寺院造像和墓葬壁畫中。本地域有著龐大的佛教信仰團隊和佛像制作團隊，這勢必會影響到周邊及遙遠的河西地域。

圖8　慶陽北石窟寺第240窟南壁，北周

圖9　莫高窟第420窟佛龕，隋代

三、安陽靈泉寺石窟與河西的關系

談到佛教藝術的傳播，學者往往以絲綢之路相關聯的西域、河西與云岡、洛陽、長安來做探討，殊不知北朝時期華北地區的東魏、北齊也在中西文化交流中發揮了很大作用。特別是1996年山東青州市龍興寺遺址佛教造像窖藏坑的發現，引起全國乃至世界學術界的重視，對北齊佛教藝術的研究進入一個高峰期。下面以安陽靈泉寺石窟的形制為切入點，探討一下華北地區和敦煌石窟佛教藝術的關系，從而對絲綢之路的文化傳播路線予以闡述。

慶陽北石窟寺北魏晚期開鑿的第229窟，平面方形覆斗頂，窟內東（正壁）、南、北三壁各開鑿一龕，龕內雕一佛二菩薩像，主尊都為結跏趺坐像。北周開鑿的第240窟，平面長方形覆斗頂，東（正壁）、南、北三壁各雕一佛二菩薩。東壁一佛二菩薩，佛像低平肉髻，面相方圓，細眉小眼，高鼻小唇，粗頸寬肩，結跏趺坐，二菩薩脅侍。南壁一佛二菩薩和北壁一佛二菩薩的特征與東壁基本一致。南壁東側脅持菩薩右手持凈瓶（圖8）。北周開鑿的第60窟，平面方形平頂，東（正壁）、南、北壁各雕一佛二弟子像。隋代第151窟，平面正方形平頂低佛壇窟，南壁（正壁）雕一佛二弟子。佛著圓領袈裟，結跏趺坐，雙手施無畏印。東、西兩壁各雕一佛，著通肩袈裟，結跏趺坐。西壁頂部有“原州崇寧寺僧”墨書題記。

麥積山早期洞窟盛行三壁三佛的三世佛造像組合，例如第78窟，平面近方形，平頂，敞口，窟內沿正、左、右三壁建馬蹄形佛壇，壇上各塑一佛及脅侍菩薩一組，佛像都為結跏趺坐。由于三佛雷同，缺乏特征，故而很難辨認三佛各自象征或代表哪一世佛。

敦煌莫高窟隋代洞窟出現一種新的三世佛組合（圖9），就是在佛殿窟內的三壁開三龕造像的形式（表1）。還有第405、404、402窟后室正龕塑結跏趺坐佛像，南北兩壁說法圖中分別繪倚坐菩薩像和結跏趺坐像。這是采用繪塑結合的手法表現過去（北）、現在（中）、未來（南）三世佛。又如第244窟南、西、北壁設佛床，在佛床上四壁主尊塑結跏趺坐說法佛，脅侍為迦葉、阿難二弟子，二菩薩。南壁塑立佛一身，二菩薩。北壁彌勒菩薩立像一身，二菩薩。這種形式的組合與安陽寶山靈泉寺大留圣窟、大住圣窟的造像組合完全一樣。

表1

公元581年，隋文帝楊堅結束了南北分裂的局面，在全國實行了一系列開明政策。他因從小受佛教的影響，于開皇十三年（593年）令各州建舍利塔，在全國范圍大修佛寺，弘揚佛法。莫高窟藏武周圣歷元年（698年）《李克讓修莫高窟佛龕碑》記載：“瓜州于崇教寺起塔”，崇教寺就在莫高窟。大業五年（609年），隋煬帝西巡河西，到達張掖召開二十七國貿易會。第305窟北壁龕下有“開皇五年正月”發愿文題記。學者普遍認為，莫高窟在短短的三十余年建造七、八十個石窟，受政策的影響是主要原因。其實不然，如果詳細分析這些石窟的形制和內容，可以肯定主要是前期的延續，另外還是受北方地域佛教藝術的影響比較多些。比如我們論述的三壁開三龕、供養三尊佛像的模式，四壁設佛壇的形制，都在當時的政治文化中心長安、洛陽佛教藝術中少有發現。這也是中原及北方絲路文化傳播的必然趨勢。

當然，據《續高僧傳》卷九記載：隋文帝“因下詔曰。敬問相州大慈寺靈裕法師。朕遵崇三寶歸向情深。恒愿闡揚大乘護持正法。法師梵行精淳理義淵遠。弘通玄教開導聾瞽。道俗欽仰思作福田。京師天下具瞻四方輻湊。故遠召法師共營功業。宜知朕意早入京也。裕得書惟曰。咸陽之厄驗于斯矣。然命有隨遭。可辭以疾。又曰業緣至矣。圣亦難違。乃步入長安不乘官乘。時年七十有四。”靈裕法師到京城弘法，受其建議和影響，諸州起塔弘揚佛法。大業元年（604年）正月二十二日靈裕法師八十八歲圓寂，葬于寶山靈泉寺側，起塔供養①《續高僧傳》卷八《相州演空寺釋靈裕傳》。。說明當時長安、洛陽的佛教藝術相當多地受到北方佛教藝術的影響，洛陽龍門石窟的開鑿更不用說。

圖10　安陽靈泉寺大留圣窟盧舍那佛局部

小結

從安陽寶山靈泉寺石窟雕刻的結跏趺坐盧舍那佛、彌勒佛、阿彌陀佛三世佛的組合來看，盧舍那佛身刻三界六道圖像（圖10），象征的就是釋迦的“法身”，保護佛法，使人們不下地獄，上升到西方極樂世界，然后返回彌勒世界的輪回。這正是北朝后期倡導忍辱犧牲、累世修行的小乘佛教思想向宣揚“極樂世界”和頓悟成佛的大乘思想轉換期。這是佛教為了發展適應新時代、新內容、新的社會審美走向中國化的第一步。

北朝晚期北方連年戰亂，王朝更替不斷，以平城為中心的文化雖然沒落，但是以河北為中心的華北地區的政治經濟文化中心逐漸形成，這些王朝的統治者都崇信佛教。如北齊高洋建都鄴城（今河北省臨漳縣西南），以晉陽（今山西太原）為陪都，周邊的響堂山、寶山、天龍山都有大規模的開窟造像活動。這些石窟中減少了彌勒菩薩、交腳彌勒、彌勒倚坐像，代之以在方形佛殿窟內三壁開三龕，配置結跏趺坐的阿彌陀佛、盧舍那佛、彌勒佛三世佛組合形式，并且通過北方絲綢之路傳到慶陽北石窟寺和敦煌石窟。相反，早期的云岡石窟、龍門石窟的造像活動，由于北周末年武帝的滅佛運動的影響，卻沒有大的起色和變化。

隋王朝短暫的統一，既要平定外族的入侵，統一南朝的疆域，又要恢復佛道，不是件容易的事。北方佛教的基礎發展穩定，敦煌這一時期的佛教藝術發展還是受北方的影響比較大。莫高窟隋代第390窟北壁供養人有“因囗囗囗幽州總管府囗囗（按：長史）……供養”的墨書題記，雖然姓名不知，但是地名和官位尚清楚，古代幽州管轄的就是現在河北地區，那么安陽寶山靈泉寺石窟的佛教藝術傳到西北的敦煌也就順理成章。供養人的形象和服飾也與北方地區的比較接近。最近在靈泉寺嵐峰山第42龕發現的“隴西敦煌人”的題記，浚縣千佛洞唐代造像碑發現“隴西人”的題記，更能證明豫北地區與敦煌佛教藝術之間有著必然的聯系。

至于三世佛中出現藥師佛的問題，首先是關于藥師佛經典，東晉帛尸梨密多羅就譯出《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》，但是好像沒有引起人們的注意，當時的人們還沉浸在傳統的升仙思想和佛教的西方凈土之中。隋代天竺高僧達摩笈多又譯出《佛說藥師如來本愿功德經》，在佛教藝術中才開始出現供養藥師佛的經變畫，如莫高窟隋代第417、433、436窟出現了結跏趺坐的藥師佛和日光、月光菩薩脅侍，周邊配置十二神王像的經變畫。三世佛中出現藥師佛的組合，應該是在唐代才開始出現。

最后，安陽靈泉寺石窟雖然規模不是很宏大，但是除上述在我國佛教美術史上和中西文化交流上的重要性外，還有石窟入口兩側天王像的配置、佛龕式塔林的開鑿、舍利塔的形制、石窟寺的結構供養人題記等，都有極其重要的研究價值。

參考文獻：

[1]劉慧達.北魏石窟中的“三佛”[J].考古學報，1958（6）：91.

[2]宿白.云岡石窟分期試論[J].考古學報，1978（1）：26.

[3]新疆龜茲石窟研究所.庫車阿艾石窟第1號窟清理簡報[J].新疆文物，1999（3-4）：67-71.

[4]塚本善隆.山東旅行記[J].東方學報，第8冊.

[5]東山健吾.敦煌莫高窟樹下說法圖形式的外來影響及其變遷[J].賀小萍，譯.敦煌研究，1991（1）：49.

[6]賀世哲.關于敦煌莫高窟的三世佛與三佛造像[J].敦煌研究，1994 （2）：69.

[7]魯迅.六朝之鬼神志怪書；中國小說史略[M].上海：北新書局，1927：33.

（責任編輯、校對：劉綻霞）

Probe into Relationship between Grottoes in Lingquan Temple in Anyang and the Silk Road

Sun Xiaogang

[Abstract]As Luoyang replaced Pingcheng as capital Northern Wei dynasty, politics, economy and culture decline in the latter. New political, economic and cultural belt developed in the vicinity of Yecheng in northern China where Lingquan Temple Grottoes of Anyang is located. The style and contents of Lingquan Temple grottos show that they carried on the Pingcheng cultural line and played an important role in the Buddhism development in China and sino- western cultural exchanges.

[Key Words]Buddhist Arts; the Silk Road Culture; Buddha III

[作者簡介]孫曉崗（1965～），男，河南鄭州人，博士，鄭州大學美術學院副教授，碩士研究生導師，研究方向：東方美術史。

[收稿時間]2015- 10- 20

[文章編號]1003- 3653（2016）01- 0060- 07

DOI:10.13574/j.cnki.artsexp.2016.01.009

[中圖分類號]J18

[文獻標識碼]A