馬克思公共性思想探析

劉東麗++郝亞飛

摘要：作為關于人和社會發展的哲學，從歷時性看，對現實公共生活的批判和理想社會形態的指認，貫穿于馬克思的思想邏輯，符合馬克思理論的本真精神。從共時性看，馬克思的公共性思想可分為三個層面——個體與社會的公共性、超越國家界限的公共性、人與自然的公共性。其中，個體與社會的公共性構成了公共性的存在論前提；超越國家界限的公共性表明了“徹底的解放”的公共性旨歸，包含國家之間的公共性和個體與類的公共性；人與自然的公共性蘊含于人與社會的公共性。

關鍵詞：馬克思；人與社會；公共性；個體；類

中圖分類號：A81文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2016）05-0041-03

從某種角度而言，公共性問題是一個伴隨人類而生的問題。在不同的歷史時期，公共性呈現出不同樣態。在馬克思的經典文本中，幾乎沒有對公共性進行明確界說，但從馬克思的思想邏輯和立場方法來看，公共性思想以蘊含性的方式存在。作為關于人和社會發展的哲學，馬克思的公共性思想滲透在其理論體系中，體現出馬克思矢志不渝的公共性理論關懷。對于中國而言，公共性是一個引入性話題。如何認識公共性、現代意義上的公共生活何以持續可能，成為迫切需要探討解決的重要問題。馬克思的公共性思想可以向我們提供“公共性的思維智慧”，確立“公共性的生活規范”。

一、個體與社會的公共性

公共性是相對于個體性而言的。“今天，公共性則更應當理解為對多元的個體性、私人性和同一的普遍主義、極權主義的雙重超越。”[1]有學者認為，“公共性起源于人的早期社會性。”[2]個體與社會的關系問題是社會得以可能的首要前提。公共性的淵源可追溯至古希臘的政治生活領域。當時的城邦事務屬于公共生活，個人生活屬于私人領域。共同的善就是共同的利益，普遍利益乃是個人利益之和。但是，古希臘的這種理想政治是有特定的適用范圍的，即只有貴族和自由民享有“特權”。而且，在這種政治模式中，私人生活被排除于公共生活之外。私人性不被看作人的本性體現，“私人性”湮沒于“公共性”。及至近代，思想家們看到了私人與社會的對立，同時，他們又凸顯了社會領域的重要意義。盧梭認為，人們為了保障自己的自由，就應限制“私人性”而訂立契約。在自然狀態中，由于不利于人類生存的種種障礙超過了每個個人自我保存的力量，單純的自然狀態不能繼續，因此，人們以契約的方式來保護每個私人的利益，而同時與全體相結合的每個人仍舊像以往一樣的自由。但如哈貝馬斯所說，盧梭把普遍意志理解為“心靈的共識”，這是一種“非公眾輿論的民主”。[3]23因此，近代思想家突出了社會領域這一公共性，強調對社會成員整齊劃一。

馬克思如何理解人與社會的關系呢？在其中學畢業論文中馬克思已闡明：我們的社會關系，在我們有能力對它們起決定性影響以前就已經在某種程度上開始確立了。也就是說，一當“出世”，我們便處于一定的社會關系中，而且，只要“在世”，社會關系便會貫徹始終。在馬克思看來，人不僅是單獨的個體，而且是社會存在物。人要生存，首先需要解決“吃喝住穿”的需要。這樣一種“吃喝住穿”的“要生存”的需要才是人的真正意義上的第一需要，是我們生存本能的直接顯現，是人之為人的最為根本的生存論規定。人的這樣一種生存論規定不僅決定了人必須通過生產活動同自然發生關系，而且也決定了人為了進行生產活動必須同他人發生關系，建立這樣那樣的社會關系或社會聯系，即成為社會性的存在。馬克思指出，在社會關系中，個人才能得以發展和自我實現。只要承認人們“共在”，與個人相對的社會、與私人性相對的公共性就不僅是觀念，而且是毋庸置疑的現實。阿倫特、哈貝馬斯等認為，我們擁有共同利益或普遍利益，其一，“公共領域是為個性而保留的”；[4]其二，公共領域接受“公眾監督”。[3]157

正如恩格斯在《勞動在從猿到人的轉變中的作用》所闡述的，人是通過進化由類人猿轉化而來，而這其中勞動起了決定性作用。正是在勞動過程中，人的肉體組織、精神意識和智力水平都相應歷史地形成了。人就是在這種改造環境的勞動即物質生產活動中形成的。值得注意的是，人的勞動從一開始就具有社會性。雖然某些動物會表現出群體性，但動物的群體性是受本能行為支配，并不構成社會。社會是隨著人的出現、通過人們之間的交往活動形成的。如馬克思所說，人們意識到必須和其他人來往，即意味著個體開始意識到自己總是生活于社會中。人類的這一“開始”，同這一歷史階段的社會生活本身一樣，帶有動物的性質；但是，人類的這一“開始”又使人脫離了動物界，因為人的意識代替了人的本能，或者說人的本能是被意識到了的本能。由此可見，人不僅從事實上說是一種社會存在物，而且人能意識到自己的社會存在。

人是名副其實的“社會動物”，社會是個體活動的共同體。但同時，個體要不斷追求自身的發展與完善，力求實現自由和人生價值。因此，人的存在具有現實性與超越性雙重屬性。作為社會存在物，人無法“擺脫”社會，其活動要受制于社會。在自由的指引下，人又不滿足于現實存在，不會絕對屈從社會的限制，而是要超越現存、追求完滿。個體既不能脫離現實社會，又不想完全受制于社會，因此，個體與社會的矛盾也就成為人類永恒的主題。如果說在古代社會也不無人與社會的矛盾，但當時的主要矛盾是人與自然的關系，那么人類進入私有制社會以后，人與社會的矛盾發展為社會的主要矛盾，人與社會的公共性也就成為了顯性問題。

從共時性上看，歷史可以被劃分為個人生活的生產和公共生活的生產。個人生活和公共生活相互影響，個人生活的生產是“進行生產的個人”的獨立性的生產，它構成公共生活，同時又從屬于公共生活的生產或“社會結合的各種形式”的生產。于是，人們在社會關系中，依據自己的需要和利益而行動，并生成共同利益或普遍利益。共同利益或普遍利益代表的如果是真實的公共性，那么，這種共同體或社會關系就會成為個人發展的手段；共同利益或普遍利益代表的如果是虛假的公共性，那么，這種共同體或社會關系就只能為一些人的發展提供條件。馬克思從現實出發，深入資本主義社會內部，揭示出資本主義社會個體與社會整體相沖突的矛盾。在私有制下，人進行生產的目的只是為了占有。生產是用來滿足個人的需要，因此，這種生產具有功利性和利己性。在這種生產活動中，人的真正本質沒有得到體現，暴露的是人的自私自利的狹隘性。所以，在這種社會關系中的人是純粹的“私人”。從生產過程來看，生產的社會化程度越來越高，但生產資料卻被私人所占有。因此，馬克思指出，資產階級社會不是真實的共同體，而是虛假的共同體，是市民社會。“社會的權利越大……人就變得越利己”。[5]這種共同體或社會關系就只能為一些人的發展提供條件。資本主義社會的國家、意識形態在一種虛幻的普遍性中論證其合理性。馬克思正是看到了這種共同利益或普遍利益的虛假性，即共同利益或普遍利益實際上成為了某些人的特殊利益，從而揭示了勞動異化下的虛假的公共性，批判了國家和意識形態的虛假性，主張追求真實的公共性。

二、超越國家界限的公共性

隨著社會生產力的發展，分工和私有制出現，人類生活的共同體從氏族部落、部落聯盟發展到了民族-國家，這使人類活動區域發生了擴大和變化。在民族-國家產生之后，各個民族-國家和地區之間所進行的經濟、政治、文化交往越來越頻繁。因此，公共性也隨之超出了民族-國家的界限。有學者說，“歷來哲學對于人性和社會性的探索，實質上就是對人和社會的內在和外在的公共性的揭示。”[6]超越國家界限的公共性表現為兩個方面，一是國家之間的公共性，二是個體與類的公共性。

國家的出現正是由于個人利益與普遍利益之間的矛盾，“社會陷入了不可解決的自我矛盾”。[7]但是，國家所代表的并不是共同利益，而是特殊利益。統治階級把階級的特殊利益粉飾為普遍利益。因此，國家這種共同體實質上是一種虛幻的共同體。資本主義階段是這種虛幻共同體的典型。如同國家的產生是歷史的產物一樣，在馬克思看來，國家也將隨著歷史的發展而走向消亡，國家共同體最終將為自由人的聯合體所取代。人的自由的實現程度、人的公共性問題的解決程度和“國家的自由”是成反比的。所以馬克思說，國家形式自由與否，取決于把“國家的自由”限制到什么程度。

正如個體在社會中訴求自己的自由，處于世界歷史舞臺中的國家也在訴說著自己的公共性需求。國家之間的公共性，隨著世界歷史的形成過程而逐漸凸顯。在《共產黨宣言》中馬克思、恩格斯就闡述了世界歷史的形成過程：隨著社會的發展，以前非常狹隘的民族和國家界限逐步被打破，各民族、國家之間展開了越來越豐富的溝通交往。物質、精神、文化的交流也隨之而來。現代意義上的全球化比馬克思當年所描繪的“世界歷史”進程大大加快，它展示的是全球政治、經濟和文化的關聯性、互動性和整體系統性的圖景。因此，世界歷史所帶來的不僅是世界市場，更是社會的革命性變革。在此人類歷史進程中，必然導致國家之間經濟、政治、軍事、文化等方面的矛盾和沖突，其中，尤以文化的公共性問題日益彰顯。不同民族-國家之間文化的共處性、公平性、獨立性的關系，成為公共性問題討論的熱點。

人類文化的發生和發展過程，同時也是人類文化的民族差異的發生和加強過程。面對不同的地理環境，人們創造出不同的人化自然，形成了不同的文化類型。對于各民族-國家來說，不同的文化是人類在不同的環境下生成的，它們必然包含著人類對付不同境況和挑戰的智慧和經驗積累，是一個民族的生活特色、習俗、情感素質、審美方式、語言思維等心理結構在文化中的綜合體現。在文化差異性和多元性并存及相互作用下，既不能過分強調多元而產生文化相對主義，也不能過分強調趨同而走向文化霸權主義。因此，馬克思、恩格斯指出，“世界的文學”是由“民族的和地方的文學”所形成的，沒有“民族的和地方的文學”也就沒有“世界的文學”，“世界的文學”要揚棄“民族的片面性和局限性”。也正像阿倫特所說，雖然人們角度不同、看法各異，但關注的總是同一客體。同樣，哈貝馬斯說，在公共世界的條件下，不同文化在對話中獲得共識。只有這樣，每一個民族既可以作為獨特性而活躍于世界舞臺，又可以突破自己的局限性而兼收并蓄。因此，馬克思所說的“世界的文學”為我們提供了公共性的建構原則與價值理念。

在世界歷史背景下，民族-國家之間的公共性更多地表現為各民族-國家維護、爭取民族-國家利益。而民族-國家利益相對于整個人類來說是另一層面的特殊利益。也就是說，即使是一個民族-國家內部的“普遍利益”，從世界范圍和人類高度的視野來看，仍然是一種“私人利益”。因此，在構建良好國際秩序的同時，公共性在“人類”這個更高、更深的層面上展示出來。

在馬克思看來，個體和類的矛盾，自古代社會就是有待于解答的歷史之謎。費爾巴哈認為，人是“類存在物”，即人們之間并非孤立的，而是同屬于人“類”。而且人“類”能意識到這一點。人這個類就把人和其他類區別開來。所以，個體和類都成為人意識的對象。在馬克思看來，人能意識到自己的類本質，能成為類存在物，最根本的是由于勞動，“生產是人的能動的類生活”。馬克思在其中學畢業論文中就闡述了個體與類的關系，認為個體在選擇職業時應放眼人類的幸福。在《論猶太人問題》中，馬克思說，“人過著雙重的生活”。所謂雙重的生活，即類生活和私人的生活。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思認為，人的自由自覺活動的類特性成為人的解放的可能性根據，而人的類特性的異化狀態是人的解放的必要性的根據。在歷史之謎得到解決的共產主義社會，個體與類的矛盾得以真正解決。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思把對個體與類的關系的理解看成是舊唯物主義和新唯物主義的區別，前者立足于市民社會，后者立足于社會化的人類。可見，個體與類的公共性與馬克思的人的解放的本體論追求是融為一體的。

馬克思把人的發展分為三個階段，“人的依賴關系” “物的依賴關系”和“自由個性”。在前兩個階段，人們沒有擺脫傳統關系和私人利益的阻礙和牽絆，沒有表現出人之為人的本質特征，即“自由自覺的活動”。所以，在私有制下，社會同個人是對立的。社會作為類的力量，是同個人相異化的力量；類生活（包括經濟、政治、意識領域），是作為一種與個人生活相對立的抽象的普遍性。就歷史事實而言，人類的發展已經總體上從“人的依賴關系”轉化為“物的依賴性”。因此，馬克思的思想聚焦點，就是揭示這個“物的依賴性”所造成的人的異化狀態及其為人類擺脫這種異化所提供的前提條件。馬克思認為，消滅分工、消滅私有制是解決個人利益與普遍利益的前提和條件，也就是發展到第三個階段：現實的個人成為類存在物，抽象的公民復歸于自身。揚棄了私有財產，產品不再是勞動的異化，而是體現了勞動者自身的個性；它不再是交換價值，而是直接用來滿足別人的需要，人們彼此為對方生產，即為社會而生產。正是在揚棄了私有制的生產活動中，人與社會達到了統一。因此，必須揚棄私有制，使個人在現實生活中成為真正的類存在物。“個人與個人之間、個人與聯合體之間因為處于一種自由發展的相互促進中，因而是共享自由發展的社會。”[8]這樣的社會關系或共同體才是真實的，才能成為人們發展的前提，才能做到“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。[9]個體在共同體的發展中獲得自身發展的條件，共同體在個體發展的基礎上更加完善，個體與共同體實現真正的有機統一。

三、人與自然的公共性

人與自然之間的關系蘊含于人與人的關系之中。人與自然的公共性解答與人與社會的公共性解答具有內在一致性。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思論述了自然和人在實踐基礎上實現了統一。通過實踐，一方面，人在自然中實現目的、滿足需要，使之成為社會的自然；另一方面，自然進入人類的視野，轉化為社會中的因素，使社會成為自然的社會。

馬克思認為，歷史包括自然史和人類史。作為滿足人的需要的生產，人和自然都參與其中。在勞動過程中，人按照人的尺度去“裁剪”自然，同時，也按照物的尺度調控自身。這是一個雙向作用的過程，自然和人實現了互主體性。在馬克思看來，實踐創造歷史，歷史發展是人的實踐活動在時間中的展開。實踐不僅創造了屬于人類史的一般歷史，而且正是在實踐的中介下，自然史與人類史相互制約，自然歷史化，歷史也自然化，成為統一的歷史的一部分。在馬克思的視閾中，人、自然、社會是統一的，但不是自在的統一，而是通過人的實踐活動實現統一的。對于人來說，現實的自然不是開天辟地已經就如此這般地存在著的，而是現實的歷史的存在，是在人的實踐活動中被改造的對象。雖然從時間意義上說，完全與人無關的自在自然是存在著的，但對于人來說等于無，或者說是非存在物。只有通過人的發現、利用，自然才能獲得現實性。同時，人自身也融入到自然之中，賦予自然以社會性。“社會是人同自然界的完成了的本質的統一”。但是，私有制條件下的異化勞動卻使這一本真狀態被遮蔽了，從而形成了自然主義和人道主義的對立。所以，人類的解放是在人與自然和人與社會的雙重關系中得以體現和實現的。

在資本主義社會中，諸多學科之間的對立，特別是自然科學與人文科學之間的分裂本身就是一種有待揚棄的異化狀態。在揚棄了異化的共產主義狀態下，作為完成了的自然主義與完成了的人道主義是統一的。吉登斯指出，“馬克思宣稱，必須建立一門經驗性的社會科學，這門科學建立在對人與自然之間創造性的、動態的研究基礎上，也就是建立在對人形成自身的創造性過程的研究基礎之上。”[10]馬克思在論述人道主義與自然主義的關系時所體現的目標與方法貫穿其成熟時期。

馬克思將對“統一科學”的追求與共產主義運動結合起來，將之看成歷史之謎的真正解答。馬克思認為，在歷史之謎得到解答的共產主義，自然主義=人道主義，人道主義=自然主義。的確，馬克思就是致力于對人的本質的充分占有和人的豐富性的歷史生成。這種生成的、完成了的人道主義是“自由人的聯合體”。這種人道主義不再是自在的、形而上學的人道主義，而是基于人和自然統一基礎上的歷史性的人道主義。作為完成了的人道主義與共產主義是一致的，這樣的人道主義和共產主義都不是一種應該確立的狀態，而是現實的運動。因此，在馬克思看來，現實的科學應從自然界出發。人要在對“自身有用”的意義上揚棄自在自然界的自在形態。這樣一來，在人的現實生活過程中，自在自然界就成為人的“無機的身體”，成為另一個“感性地存在著的人”。自然科學只有探究這種意義的自然界才有現實性，因為自然科學的根基就是人的“現實生活”。因此，在馬克思看來，自然科學的直接對象是人，人的科學的直接對象是自然界，任何企圖分裂“生活”和“科學”的主張都是“謊言”。

綜上，馬克思公共性思想的邏輯建構不是憑空編造的，該邏輯建構的背后是人類公共生活發展史的歷史支撐。馬克思思想中所蘊含的公共性批判體系，不是用公共性的邏輯去剪裁、規范公共生活，而是在尊重人類公共生活歷史發展規律的前提下，借助理性思維的加工，以邏輯的方式再現公共性的歷史必然性。

參考文獻：

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[9]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995∶294.

[10][英]安東尼·吉登斯.資本主義與現代社會理論——對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析[M]. 上海：上海譯文出版社，2007∶27.

【責任編輯：宇輝】