“瓦爾俄足”社會性別結構的論析

摘 要：能歌善舞的羌族節日活動豐富多彩，其中不少節日獨具特色，集中反映了羌人與眾不同的信仰習俗與人情風貌。2006年5月經國務院批準列入第一批國家級非物質文化遺產名錄的“瓦爾俄足”便是一個典型的代表。通過對其性別功能的辨析，可以看出其殘留著“母系文化”的社會功能，是女性要求和愿望在文化條件與因素中的努力，也是社會性別參與文化活動的結果。

關鍵詞：羌族；瓦爾俄足；口頭傳統；性別結構

悠久的歷史與多元的文化使羌族民間文化豐富多彩，其中不少節日獨具特色，集中反映了羌人與眾不同的信仰習俗與人情風貌。2006年5月列入第一批國家級非物質文化遺產名錄的“瓦爾俄足”，是其中杰出的代表之一。

“瓦爾俄足”是流行于茂縣赤不蘇片區的一種獨特的綜合性民間節慶活動，又稱“歌仙節”和“領歌節”。節慶農歷五月初三至初五連續舉行，最為重要與高潮部分集中于農歷五月五日。節慶參與的主體是女性，節日以歌頌和祭祀羌民族的歌舞女神——“薩朗”為主。在該片區，“瓦爾俄足”活動以曲谷鄉最為盛行，曲谷鄉河西村西湖寨還被視為“瓦爾俄足”的發源地之一。以河西村為例，從初三至初五，婦女們不用干活，身著節日盛裝，走到西湖寨的女神梁子山上祭祀，引歌回寨子后盡情高歌、跳舞，享受節日的快樂。“瓦爾俄足”集歌、舞、宗教、服飾、飲食等于一體，是一種帶原始母系文化特色的綜合性民間文化活動，極富歷史與文化價值。

一、羌族口頭傳統中的“瓦爾俄足”

赤不蘇區位于茂縣西部，東與該縣沙壩區相接，西南與理縣交界，西北與黑水縣相鄰，面積764.88平方公里，距縣城66公里。“赤不蘇”系羌語音譯，意為“倉籠子”。其下轄曲谷與雅都兩鄉（原維城鄉并入雅都）。曲谷鄉位于縣境西北部，東與洼底鄉接壤，南與三龍鄉相連，西與雅都鄉為鄰，北與黑水縣相依，距縣城69公里。該區為羌文化遺存的核心區域，號稱“全國羌文化保護得最為完整的地方”，至今依舊保留著濃郁的古羌文化。

曲谷鄉轄河西、河東、河壩、色爾窩、二不寨5個村寨，共有406戶，2166人，幾乎大為羌族。曲谷鄉河西村西湖寨位于海拔3123米的臺地之上，是一處典型的高半山羌寨。全寨原有約200余戶（“5.12汶川大地震”后，絕大多數村民都下山搬往了縣城，現寨子中只有幾位老人留守）。據“瓦爾俄足”傳承人余興保的介紹，“瓦爾俄足”羌語的本義為農歷的“五月初五”，“俄爾”指代農歷的“五月”，“俄足”就是“第五天”。

關于“瓦爾俄足”的傳說，因流傳久遠，民間諸多版本間也稍有差異，但從天而降的仙女與美麗動人的歌聲，卻是每個版本中缺一不可的母題，而浪漫主義的色彩也是每個版本共同擁有的特質。在原黑缽寨（今河西村）保英子的口述中，“瓦爾俄足”的起源與漢羌文化的交融與民族團結存在直接關系，即黑缽寨的六個寨子聽從了漢族女神的建議，修筑了神塔供奉漢族女神后，才得以年年風調雨順。

二、“瓦爾俄足”的流程概況

羌族的“瓦爾俄足”節慶活動，日子長達3天，每日的內容也更有不同，流程繁雜。以河西村西湖寨為活動核心地點，周邊村寨活動也與之微有差別。但總體而言，“瓦爾俄足”也有其自身特點：“首先仙女的角色在節慶中成為主角，其二，‘瓦爾俄足不需要本民族的巫師為主導，他只以年長者為尊，節日更多充滿世俗與平民化的色彩。”[1]下面我們以原黑缽寨和西湖寨為例，分述其流程概況如下：

（1）黑缽寨“瓦爾俄足”流程。因為女神塔敬的是女神，所以每年端午節那天，黑缽六寨都要組織所有的婦女舉行盛大的傳歌儀式來祭拜、歌頌三姐，祈求太平。傳歌儀式很有講究，接歌路線從哪個寨子開始到哪個寨子結束，在哪個地方唱什么歌，由哪些人傳唱等，都有著嚴格的規定。

從端午節前的初三那天開始，黑缽六寨的婦女們就都打扮得漂漂亮亮的，組成龐大的傳歌隊伍，唱著歌到西湖寨神塔去接歌。到了神塔后，首先要殺雞宰羊祭拜女神，然后婦女們開始祈福。塔邊有上下兩個草坪，西湖寨的婦女們站在上方的草坪，黑缽六寨的婦女們站在下方的草坪。先由黑缽六寨的婦女們向西湖寨的婦女們齊聲高喊：“今年有沒有疾病啊？”西湖寨的婦女們齊聲回應：“今年沒有疾病哦。”黑缽六寨的婦女們又齊聲高喊：“今年有沒有冰雹啊？”西湖寨的婦女們又齊聲回應：“今年沒有冰雹哦。”黑缽六寨的婦女們又齊聲高喊：“今年莊稼好不好啊？”西湖寨的婦女們又齊聲回應：“今年莊稼很好哦。”

祈福完畢，傳歌儀式開始。婦女們首先唱著《婀娜三子》，繞神塔轉上三圈，然后從神塔出發開始下山。傳歌隊伍先到黑缽六寨的臘夏寨，然后再一個寨子接一個寨子走下去，傳歌并祝福帶這個寨子。之后的幾天，婦女們都不參加勞動，她們載歌載舞，盡情玩耍，非常熱鬧。而男人們則只能在自己的寨子里準備好酒好菜，招待傳歌的婦女隊伍。

（2）西湖寨“瓦爾俄足”流程。西湖寨“瓦爾俄足”也分為三天，因與“瓦爾俄足”產生相關的直接歷史遺物大多在這里，故當地的慶節活動十分隆重。初三上午，全寨的男性帶上臘肉、柏樹枝、咂酒以及五谷雜糧等祭品必須去“吁珠河納格西”祭塔。“吁珠河納格西”意為“爺爺塔子”，在這里，男性村民們要祭祀并懷念節慶的男人主公——獵手克波。初四為節慶的準備時間，全村各家各戶要忙于第二天上山活動的祭品，主要有刀頭、柏樹枝、咂酒以及五谷雜糧等，為表示喜慶，也有富裕的人家牲羊與殺雞。

初五是“瓦爾俄足”最為盛大的活動。這天清晨，每家每戶都會在門口插上艾蒿等植物，在各家的神龕上點香祭祖。婦女們圍坐火塘，制作用于祭祀的三種饃饃，即太陽饃饃、月亮饃饃與山神饃饃，并開壇咂酒。各家準備完畢后，大家在村邊集合，婦女們唱起“瓦爾俄足”的“引歌”《嚯依莎》，意為“開始、出發”，據稱“瓦爾俄足”中傳唱的歌曲總稱為“日各基熱目”，由引歌、接歌、結束等部分組成。每部分歌曲對應節慶相應的結點，數曲不等。向高山深處的“俄米足納格西”（意為歌神塔，又稱薩朗女塔、仙女塔）跋涉而行時，眾人唱《骨嘎依米》，意為一步一個腳印走到西湖寨神塔。來到塔前后，先由男子進煙祭儀式，并用供上刀頭等祭塔。這其中，“最富傳奇色彩的是供山神饃饃，每戶用一根幾米長的細長樹枝上插上祭祀過的臘肉和山神饃饃，再將樹枝插在土中。傳說這些饃和肉都是獻給神烏鴉的食物，樹枝上的祭品如果被烏鴉吃干凈，便預示來年全家人平安吉祥。”[2]供完山神饃饃后，由一位男子登上仙女塔，另一位恭順站于塔下，兩人開始了“人與仙女”的對話。塔上的代表著“仙女”，依次問候村寨的近況，如西湖的水與今年收成好不好，人與六畜是否平安，等等。塔下的人用吉語也依次回應。點燃鞭炮聲后，參加“瓦爾俄足”的婦女們開始“接歌，她們邊舞邊唱。這是“瓦爾俄足”中的“接歌”儀式。婦女們繞塔唱《婀娜三子》，然后上路。依當地習慣，下山是不能走回頭路的，眾人依后山而下，順便祭祀“白山湖納格西”，傳說“白山湖”是克波與薩朗女婚后生下的兒子。返程的隊伍剛走到村口，將仙女賜予的歌舞引領回寨子的婦女們便受到各家各戶熱烈的迎接，人們紛紛獻上食物和咂酒，感謝她們將得來的歌舞傳入各村各集，這是“瓦爾俄足”中的“送歌”儀式。在一處院場，婦女們手拉手唱起正歌。此時的西湖寨是一片歌舞的海洋。隨著《接德沒德》歌聲的終尾，“瓦爾俄足”在集體的歡娛中落幕。

三、“瓦爾俄足”社會性別結構的辨析

從“瓦爾俄足”節日的譜系來分析：時間上，“瓦爾俄足”從初三開始，至初五結束；其活動程序也對應分為三個部分：初三男性祭“爺爺塔”，初四婦女圍聚在火塘邊制作祭祀女神的太陽饃饃、月亮饃饃和山神饃饃，每家每戶由舅舅開壇、祝詞并擺放供品；初五“瓦爾俄足”正節這天，由舅舅帶領大家前往女神梁子祭拜，舉行敬獻，祭殺山羊儀式，然后由舅舅唱經、酬神、祈神，并領歌引舞，寨中有威望的老年婦女向年輕婦女們講述歌舞女神“薩朗姐姐”的故事，讓女人們知曉并繼承羌人傳統的愛情與生育觀，學習操持家務的技藝，而男人們則在一旁烹飪，并伺候始終。“瓦爾俄足”這種以母舅為中心展示的傳統節慶活動，與羌族的歷史與傳統文化密不可分，而活動中自始至終參與其中的母舅身份，體現出遠古時期羌人女性群體活動中母舅權大的特征，是一種古老的“母系崇拜”習俗的延續。這塊珍稀的“文化活化石”，對于今天研究古羌民族的文化內涵及人類社會結構的變遷，乃至羌族民間舞蹈“薩朗”的發展、演變，都具有極其重要的意義。

首先，端午節中西湖寨的“瓦爾俄足”節，雖然具有濃郁的古羌傳統的母系文化特質，但如今的“瓦爾俄足”節慶文化也是多元化的，它同時也具有漢羌文化交融一些的特色，比如：漢族過端午節一些傳統而固定的模式，如飲雄黃酒、掛艾草和菖蒲等儀軌，也或多或少融入其中，另一方面，即使作為帶濃郁的“母系”色彩的傳統節慶文化，“瓦爾俄足”節也并未完全排斥節日中“父權結構”的存在。

其二，馬長壽《涼山羅彝考察報告》一書中以為，人行祭祀祖宗之禮的意義，“一面為新宗族社會成立標志，同時又為對女系氏族社會之抵抗武器。”[3]現今羌族社會普遍的“父系結構”與“瓦爾俄足”節慶文化中“母系文化”的殘留，這兩者力量對比上的反差與懸殊，決定出除了母舅的角色，其他羌族男性在“瓦爾俄足”中的作用，絕不是處于邊緣的角色，“瓦爾俄足”以初三男性公民祭“爺爺塔”為節日之始，就鮮明地印證了此一觀點。所以，對于“瓦爾俄足”而言，與其說“瓦爾俄足”節慶保存著原始的“母系社會”的結構特點，不如認為其殘留著“母系文化”的社會功能更為準確。在初五的慶典活動，由已婚婦女向未婚女性傳授生活常識，授之家庭之道等內容，正是這種功能的體現方式之一。

其三，在理安·艾斯勒看來，即便在遠古時期，新石器時代如果不是父權制，那么必定是母權制。但筆者認為，如果我們不能深刻認識這兩者之間的聯系，以及兩者與政治權力無關的社會伙伴關系之間的聯系性，這種非此即彼的二分法思想對于今天我們認識人類歷史的過去都是危險的：“婦女在史前的宗教和生活中發揮了重要而有力的作用這一事實，并不意味著男人是處在從屬地位上的。因為在這里，男人和女人都是女神的孩子，正如他們是支配家庭和部落的婦女的孩子一樣，而且雖然這的確賦予婦女以一種很大的權力，但是從我們現在關于母親和孩子的關系進行類比推理，這種權力似乎是這樣一種權力：它更是一種責任和愛的權力，而不是壓迫、特權和恐嚇的權力。”[3]

其四，關于“瓦爾俄足”的定性，目前學界大部份學者將之直稱為“婦女節”。筆者通過以上分析認為，瓦爾俄足雖然據有“母系文化”社會功能的殘留，其結構卻應為父權結構與母系文化的綜合體，在其功能上，表現為女性特具的功能持點廣泛切入父系社會結構之中，并以突出女性生理性別的方式來強調其社會性別的權利，在這點上，其母系文化的特點只能依附于父權結構之中來加以表達，所以，不能將之完全等同于“婦女節”。

總之，作為羌族民間文化的杰出代表，“瓦爾俄足”承載著羌族人民的美好理想與生活愿望，也承載著羌族文化的一些典型特點和表征，對其性別功能的分析，可以讓我們更加深入了解“瓦爾俄足”的特質，加深對其文化與歷史價值的認知，從而更好利于將這一優秀的國家級非物質文化遺產項目保護和傳承下去。

參考文獻：

[1]焦虎三.瓦爾俄足：羌族的《天仙配》[J].文化月刊，2011（5）：38.

[2]馬長壽.涼山羅彝考察報告[M].巴蜀書社，2006：57.

[3]（美）理安·艾斯勒.圣杯與劍——“男女之間的戰爭”[M].程志民，譯.社會科學文獻出版社，1995：12.

作者簡介：

王竹清（1960— ），女，重慶市云陽縣人，云陽中學高級教師，研究方向：教育與文化。