從道德自我到心之本體

楊卉

摘 要：為了探究唐君毅的道德哲學(xué)思想，本文對(duì)他的中心觀念的確立加以考察，即唐君毅如何由“道德自我”樹(shù)立起了“心之本體”。涉及到“道德自我”與“心之本體”的關(guān)系；“心之本體”確立的途徑；“心之本體”的特性及對(duì)道德生活所起的作用等內(nèi)容，并試圖以此來(lái)解釋唐氏道德哲學(xué)、人生哲學(xué)的前提。

關(guān)鍵詞：道德自我；本心本性；天；心之本體

中圖分類號(hào)：B261 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）10-0026-04

唐君毅是中國(guó)現(xiàn)代著名學(xué)者、哲學(xué)家、哲學(xué)史家，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物，在港臺(tái)和海外有著廣泛的影響。其洋洋數(shù)百萬(wàn)言的豐厚著述展示了他一生“學(xué)在成德”、“述為成教”的學(xué)術(shù)宗旨，卻皆根植于其早年確立的中心觀念“道德自我”與“心之本體”。如其自述：“三十年來(lái)尋劍客，幾回葉落又抽枝；自從一見(jiàn)桃花后，直到如今不更疑。”[1]正表達(dá)了他對(duì)此中心觀念的契悟。由此，我們不可不對(duì)“道德自我”與“心之本體”加以考察。

一、“心之本體”的確立

唐君毅通過(guò)對(duì)道德生活的追尋與解析，發(fā)現(xiàn)真正的道德生活是人的“道德自我”依據(jù)其本身所具有的道德理性而自覺(jué)超越“現(xiàn)實(shí)自我”的活動(dòng)。“道德自我”是與“現(xiàn)實(shí)自我”相對(duì)而彰顯出來(lái)的。“現(xiàn)實(shí)自我”是陷溺于現(xiàn)實(shí)時(shí)空中的現(xiàn)實(shí)對(duì)象的自我，是被某一時(shí)間之事物所限制、所范圍的自我，是形而下的、非永恒的、受限的自我。道德生活之所以能成為道德的生活，就在于它能超越這個(gè)受限制的、不自由的“現(xiàn)實(shí)自我”。也就是說(shuō)，道德價(jià)值表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)自我的解放之際。而超越“現(xiàn)實(shí)自我”的原動(dòng)力，恰恰就在于“道德自我”。唐氏認(rèn)為，“道德自我”是“能判斷吾人之活動(dòng)之善不善而善善惡不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知”[2]。就是說(shuō)“道德自我”具有自覺(jué)的知善知不善、善善惡不善的“道德意識(shí)”。“道德自我”在生活中起作用的方式便是：人以“道德意識(shí)”形成道德理想，并以這一道德理想來(lái)評(píng)判和指導(dǎo)自己及他人的行為。而“道德意識(shí)”形成道德理想的標(biāo)準(zhǔn)、依據(jù)便是“道德理性”。

“精神活動(dòng)之內(nèi)在的體驗(yàn)即精神意識(shí)，簡(jiǎn)名之曰意識(shí)。而當(dāng)吾人之精神活動(dòng)，有一自覺(jué)或不自覺(jué)依理性而形成的對(duì)客觀世界之理想時(shí)，吾人即有一文化理想而亦有一文化活動(dòng)。每一文化活動(dòng)、文化意識(shí)，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我發(fā)出。”[2]

此處，“理性”便是道德理性，它是人們形成道德理想的依據(jù)與標(biāo)準(zhǔn)。唐氏進(jìn)一步講到“理性”，又稱為“性理”，是“性”與“理”的合稱。此“性”、此“理”是我們本身所內(nèi)在的，屬于我們的“心”之“能”的，即“心涵性理”。“我們之心，有一生生不已之性理，或仁德，要破除執(zhí)著私欲之限制，以逐漸呈現(xiàn)或呈露。”[3]可見(jiàn)，“道德理性”即此性、此理，它與人心是不可分的，是仁心、仁性，是具有“仁德”之心的本質(zhì)屬性。

唐氏進(jìn)一步將仁心、仁性與良知聯(lián)系起來(lái)。“仁心亦即為能判斷一切價(jià)值意識(shí)之高下偏全之良知或良心”[4]。“良知是是而非非，亦即善善而惡惡，是為人一切道德智慧道德實(shí)踐之原，人生之內(nèi)在的至高無(wú)上的主宰。”[3]“能判斷吾人之活動(dòng)之善不善而善善惡不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知。”[2]

由此，唐氏提出的“道德理性”、“理性”即仁心、仁性，是人的本心、本性，也是人的良知、良心。“道德理性”這一概念，是唐君毅對(duì)傳統(tǒng)儒家心性理論的繼承和創(chuàng)新，有著傳統(tǒng)的內(nèi)容，又融入了現(xiàn)代的形式，是用現(xiàn)代的詞語(yǔ)、概念對(duì)傳統(tǒng)思想進(jìn)行現(xiàn)代闡釋。在道德生活中，“道德自我”通過(guò)“道德理性”設(shè)立道德理想來(lái)約束、匡正和指導(dǎo)人自身和他人的行為以形成道德行為，達(dá)到道德的生活。于是，“道德理性”是“道德自我”的本質(zhì)特征和內(nèi)在屬性。那么，道德自我也就是“道德理性”與“道德行為”主體的相結(jié)合，是行為主體具有“道德理性”，是主體在道德行為過(guò)程中本身內(nèi)在所具有的“理性”特征。所以，“道德自我”又被稱為“超越自我”、“精神自我”、“理性自我”等等。而上面我們已論述了“道德理性”就是仁心、仁性、本心、本性、良知、良心。那么“道德自我”便是仁性、本性、良知與主體的相結(jié)合，是主體內(nèi)在的本性，是主體心靈所本身具有的屬性。而“道德自我”具有的超越性，也就是人的主體心靈因著“理性”即本性、仁性、良知，而不斷地進(jìn)行自我超越。我們知道，在道德生活中，“道德自我”只在對(duì)“現(xiàn)實(shí)自我”局限性的不斷突破和超越中逼顯出來(lái)的。正是通過(guò)這種突破與超越的道德要求，我們才發(fā)現(xiàn)了和找到了“道德自我”，“道德自我”才突顯出來(lái)。那么，這一道德要求并非來(lái)自外在事物或別的存在，而是來(lái)自于人之本心，是人的本心的真實(shí)流露與自然發(fā)動(dòng)，是人的本性的自然顯現(xiàn)。

而仁心、仁性并不限定在我一身，實(shí)遍在于天地萬(wàn)物，是人人所具有、物物皆表現(xiàn)的，因此，仁心就是宇宙萬(wàn)物的本體，就是天道，而人能體悟這宇宙本體并“隨感而通”，便能由人心通往天心。仁心為道德生活、道德實(shí)踐提供了形而上的根據(jù)，道德生活、道德實(shí)踐則呈現(xiàn)出仁心周流萬(wàn)物宇宙全體的功能。孔孟以降的儒者，大都確立了這種形而上的本體。他們都是以天人合一、天人合德的方式去追尋這一本體，以道德去聯(lián)系天與人、本體與現(xiàn)象、主觀與客觀，也即以道德的維度去把握這一本體。他們認(rèn)為，“天”是宇宙的終極根源，是生化之本，但“天”又不能離開(kāi)人而存在。因?yàn)椋軌蚴谭钐臁Ⅲw悟天的，是人，是有德性的人。因此，要想感悟形而上的本體，把握天地萬(wàn)物和諧一體的本體境界以達(dá)到天與人統(tǒng)一，只有通過(guò)道德修養(yǎng)與道德實(shí)踐。所以，對(duì)本體論的思考是不能脫離人的，不能離開(kāi)人之心性的。本體超越于人之身體，但又內(nèi)在于每個(gè)人自身之中，與人之心性發(fā)生著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。我們對(duì)本體的玄思也就不得不訴諸于道德認(rèn)識(shí)與道德實(shí)踐，并通過(guò)道德實(shí)踐去體驗(yàn)和到達(dá)這種本體境界。

唐君毅也十分重視本體問(wèn)題，他對(duì)本體的追尋，也是采用這一主客合一、天人合一的傳統(tǒng)追尋方式，而他的整個(gè)哲學(xué)思想也都是圍繞這一本體的構(gòu)建而建立起來(lái)的。唐氏將這一道德的本體根據(jù)、宇宙的本體根據(jù)稱為“仁心”、“良知”，也即道德心靈。這一道德心靈是各種道德行為、各種文化活動(dòng)、文化意識(shí)的根本與終極根源。唐先生將其命名為“心之本體”。這并不是說(shuō)在道德心靈之外另存一“心之本體”作為宇宙的本體、萬(wàn)事萬(wàn)物的形上根據(jù)。而是“心之本體”是道德心靈、仁心、良知的正式命名。唐氏突出“心之本體”不僅在道德實(shí)踐、道德生活中的本體地位，而且進(jìn)一步將其擴(kuò)展到人類各種文化活動(dòng)、文化意識(shí)之中，將其放在生命存在的各類活動(dòng)之上，成為萬(wàn)事萬(wàn)物、宇宙的形上本源。宇宙萬(wàn)物莫不以“心之本體”作為本體而存在，這樣便確立了其本體之地位。

唐君毅在論述道德生活時(shí)，皆不離自覺(jué)心中之應(yīng)該意識(shí)以立言。“我處處皆直就道德心靈本身，以顯示道德生活之內(nèi)蘊(yùn)”[5]。“然我對(duì)此道德心靈之形上性，則雖曾提出，而罕所發(fā)揮。此道德心靈在宇宙中之地位、及命運(yùn)、亦未論及。”[5]于是，唐先生便進(jìn)一步確立了道德心靈的形上性。

“心之本體，乃生生不已之仁德或性理。”[3]“道德自我之根原，即形上的心之本體，乃將道德自我向上推出去說(shuō)，以指出其高卓與尊嚴(yán)；然后再以之肯定下面之現(xiàn)實(shí)世界，并以之主宰現(xiàn)實(shí)世界。”[5]

可見(jiàn)，“心之本體”與“仁德”、“性理”在本質(zhì)上是相通的，它與“仁心”、“良知”、“仁德”、“性理”具有相同的本質(zhì)屬性。但是，當(dāng)它被“推出去說(shuō)”以后，便具有了高卓的地位與尊嚴(yán)，具有了超越時(shí)空、完滿、善良、恒常的真實(shí)性。它便高于現(xiàn)實(shí)世界，是宇宙萬(wàn)物的本體根源，可以主宰我們現(xiàn)實(shí)之世界。而處于道德生活中的“道德自我”雖與其具有相同的屬性，但卻仍是局限在道德生活、道德實(shí)踐之內(nèi)，并以“心之本體”為其終極根源。“此即自懷疑現(xiàn)實(shí)世界之真實(shí)與感現(xiàn)實(shí)世界之不仁出發(fā)，進(jìn)而指出心之本體之存在，及其真實(shí)、至善，即以之為道德自我之根原。”[5]“心之本體”是“道德自我”的形上根源，正是有形上的心之本體，才有道德自我的確立，才有道德自我不斷地實(shí)踐道德，現(xiàn)實(shí)道德生活才能得以繼續(xù)，人類才能追求對(duì)于現(xiàn)實(shí)自我的超越，現(xiàn)實(shí)世界才能得以存在。

那么，唐君毅提出與確定的恒常、真實(shí)的，高卓、尊嚴(yán)的心之本體到底在哪里呢？

“此恒常真實(shí)的根原，即我自認(rèn)為與之同一者，當(dāng)即我內(nèi)部之自己……此內(nèi)部之自己，我想，即是我心之本體……我要求恒常、真實(shí)、善、與完滿，這種種理想，明明在我心中。我之發(fā)此種種理想，是心之活動(dòng)，是我心之用，如果我心之本體不是恒常真實(shí)善而完滿的，他如何能發(fā)出此活動(dòng)，表現(xiàn)如此之種種理想？”[5]

此恒常真實(shí)的根源——心之本體，就是我自認(rèn)為與之同一者，就是我內(nèi)部之自己，這個(gè)“內(nèi)部之自己”就是我“心之本體。”可見(jiàn)，唐氏“恒常真實(shí)的根原”、世界的本體、宇宙的終極根源的心之本體，看似外在于現(xiàn)實(shí)世界、外在于主觀世界、外在于人自身，但是卻內(nèi)在于人類自己心中。

“我相信我的心之本體，即他人之心之本體。因?yàn)槲业男闹倔w，它既是至善，它表現(xiàn)為我之道德心理，命令現(xiàn)實(shí)的我，超越他自己，而視人如己，即表示它原是現(xiàn)實(shí)的人與我之共同的心之本體。”[5]

“心之本體”是現(xiàn)實(shí)世界的主宰，它涵蓋、超越時(shí)空中一切事物，其自身具備無(wú)限之善，它使我們具備善善惡惡之念，可以說(shuō)，我們善善惡惡之念根源于心之本體。“心之本體”又內(nèi)在于我們每個(gè)人心中，我的心之本體即他人的心之本體，也即現(xiàn)實(shí)中的人與我有著共同的“心之本體”。它是現(xiàn)實(shí)世界的本體，現(xiàn)實(shí)世界都為它所涵蓋。它是世界的主宰，是神。

二、“心之本體”是“道德自我”之根源

至此，我們已涉及到一系列相互聯(lián)系著的概念：道德自我、道德意識(shí)、道德理性、本心、本性、良知、仁心、仁性、人、人道、天、天道、道德心靈、心之本體等等。在很多情況下，唐先生都將它們聯(lián)系混合、混同在一起使用。這些概念的含義是否都是相同的呢？能不能相互替換使用呢？答案是否定的。實(shí)際上，雖然這些概念在本質(zhì)上有相通之處，但在層次上與地位上以及應(yīng)用范圍上都是不同的。唐氏也正是根據(jù)這些不同來(lái)使用這些概念的。以下，我們將一一辨析這些概念的同異。我們將這些概念按天和人的區(qū)別分為兩大類：一類主要是從天的角度說(shuō)的，如天、天心、天性、天道、心之本體等；另一類主要是從人的角度說(shuō)的，如人、人心、人性、人道、道德自我、道德意識(shí)、道德理性等。而這兩類又是由第三類概念：本心、本性、仁心、仁性、良知所聯(lián)系起來(lái)的。前兩類都分別與這第三類相通，都分別以第三類為其本質(zhì)和內(nèi)在屬性。

天代表宇宙之存在、生命、精神價(jià)值之全之實(shí)體或者總體，是無(wú)限的，超越于已成就的一切現(xiàn)實(shí)事物之上，具有形而上的精神性、絕對(duì)性、實(shí)在性及本體性。地代表現(xiàn)實(shí)事物之已成就而保存者的總體，具有現(xiàn)實(shí)性、時(shí)空性、具體性。在儒家思想中，天不僅僅指現(xiàn)代自然科學(xué)中所講的物質(zhì)性之天，更是具有形上精神性、生命性、價(jià)值性的絕對(duì)存在。因此，“儒家之天或天地，為一客觀普遍之絕對(duì)的精神生命，乃自天或天地之形上學(xué)之究極意義言之”。這表明，天是宇宙的形上根源，是超越于萬(wàn)事萬(wàn)物的，具有超越性的精神實(shí)在。于是，屬于天類性質(zhì)的概念“心之本體”也同樣處于超越性、本體性地位，是作為形上的本源而存在的。

心之本體是超越時(shí)空、完滿、善良、恒常的真實(shí)，是世界的主宰，但唐先生認(rèn)為它是內(nèi)在于吾身的。“上帝或佛即我們自己之本心”[6]，“本心即天心，人至誠(chéng)即如神”[6]。而我們?cè)谇懊嬉训贸鼋Y(jié)論：“道德自我”是以本心、本性為本質(zhì)屬性和歸屬的。道德自我就是本心、仁心與道德主體相結(jié)合而起作用的。可以說(shuō)，道德自我與心之本體在本質(zhì)上都是通于我們的道德心靈，通于本心、仁心、良知的。那么，這二者是否就是等同的呢？

唐氏認(rèn)為，在存有的層次上，“道德自我”與“心之本體”是不同的。由于存有層次上的不同，導(dǎo)致它們?cè)诘匚簧稀⑵鹱饔玫姆秶稀⑼庋由弦约懊Q上等等都是相互區(qū)別的。

“我們所謂‘神，原是指我們之內(nèi)在精神，‘神亦指我們精神要發(fā)展到之一切。所以‘神具備我們可以要求的一切價(jià)值理想之全部，他是至真至美至善完全與無(wú)限。”[7]

唐君毅也正是這樣突顯出心之本體的高卓與尊嚴(yán)的。因此，他強(qiáng)調(diào)“心之本體”是“道德自我”的根源，雖然其是“道德自我”向上推出去說(shuō)，但卻具有高卓與尊嚴(yán)。唐氏認(rèn)為不應(yīng)把天心——心之本體，與人心——道德自我應(yīng)有的位分與分際混亂。終極實(shí)在的心之本體雖內(nèi)在于吾人之心性之中，使吾人心性可升至無(wú)限，從而使人心與天心不能分開(kāi)來(lái)講，但它們卻仍是有區(qū)別的。唐先生在《人生之體驗(yàn)續(xù)編》中指出：

“知其心即天心，以還顧其有限之生命存在，則此有限生命之存在，皆依此無(wú)限量之即己心即天心，以生以成，而為昭露流行之；則有限者皆無(wú)限者之所貫徹，而非復(fù)有限，以混融為一矣。而一切顛倒之非人之本性，在究竟意義為虛幻而非真實(shí)……然人之知此義，乃當(dāng)自使有限者還其為有限、無(wú)限者還其為無(wú)限，以使有限者與無(wú)限者，各居其正位，以皆直道而行始。”[8]

此段話中，我們可以清楚地看到，唐氏雖認(rèn)為人心即天心，神即內(nèi)在精神。人心與吾人內(nèi)在精神被賦予無(wú)限性，但人心所依附的生命仍是“有限之生命存在”。所以，人心在存在層次與天心是不同的。而且進(jìn)一步說(shuō)，有限的人心——道德自我，被無(wú)限的天心——心之本體所貫徹之后，并不再是有限者了，即“非復(fù)有限”。所以，我們應(yīng)使有限者還其為有限，無(wú)限者還其為無(wú)限，使有限者與無(wú)限者，各居其位。

而所謂人心即天心、圣心，或道德自我即心之本體，充其量只能是從人能有如天的功能，人不斷盡心、盡性能達(dá)到如神、如天的境界上說(shuō)。

“因直接了解天道即人性，人至誠(chéng)而如神，人可以如天人；乃把宗教中之超越精神，與其所向往神之境界內(nèi)在化，為人依其仁心以裁成萬(wàn)物、發(fā)育萬(wàn)物、曲成人文之精神境界。”[9]

人至誠(chéng)如神，人可以如神，只是從人可以依仁心以裁成萬(wàn)物，發(fā)育萬(wàn)物，曲成人文之精神境界的作用和功能上講的。人便能達(dá)到神的境界，人便能從仁心、圣心以見(jiàn)天心，仁心天心便不二，“道德自我”便是“心之本體”。但這仍不能從實(shí)然的存在論、存有論上認(rèn)為“道德自我”等同于“心之本體”，不能理解人神同一性。因?yàn)椋瑥墓δ苌稀⑺_(dá)境界上看，“人之從仁心圣心見(jiàn)天心”和“仁心圣心之不二”不能理解為在存在論上二者的同一。相反，從存在論上來(lái)說(shuō)，超越的“心之本體”是全，它可以顯現(xiàn)于吾人道德生活、道德實(shí)踐，但同時(shí)仍有未顯現(xiàn)，即有隱的部分，而其未顯于吾人道德心靈、道德自我之處便需要吾人之不斷率性而行，以致在盡心知性知天的活動(dòng)中，終極實(shí)在的“心之本體”才向人逐一開(kāi)顯。

綜上，一方面，人心、道德心靈可由圣心擴(kuò)展至天心，而人心的境界得到上提，以致通于天心，接于上帝，于是超越的心靈內(nèi)在于人心。也就是說(shuō)，人的本心即天心，圣即是神，“道德自我”即“心之本體”，這些都是從功能作用上、境界上說(shuō)的。另一方面，天心、天性仍有未全顯于人性的一面，“心之本體”仍有未作用于“道德自我”的隱起來(lái)的一面，于是人便有了敬畏之情，有了謙卑之感，而去承認(rèn)與體驗(yàn)自身的仁愛(ài)之心的局限與卑下，而相信自身的仁心終有一終極根源，而這終極根源便是“心之本體”，是超越于吾人之上的天與神。所以，本心本性通于天心、天性，但卻不能否認(rèn)天心、天性的終極根源的地位與高卓。所以，如果從存在論上言之，既超越又內(nèi)在的“心之本體”有其超越于吾人“道德自我”的超越性、根源性與本體性的。如果從天對(duì)人的價(jià)值與功用上看，天與人、“心之本體”與“道德自我”又是不能分離為二的。而我們對(duì)終極實(shí)在的“心之本體”，既要從存在論上來(lái)理解，又要從功能意義上來(lái)理解，而這兩方面又要以人的仁心、仁性的實(shí)踐和所達(dá)境界的呈現(xiàn)為相互轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵。相通不排斥相異，相異不排斥相通，我們應(yīng)辯證地來(lái)體會(huì)與玩味唐氏的“道德自我”與“心之本體”。

三、“心之本體”確立的途徑與“心之本體”的特性

唐君毅對(duì)心本體的證明，采取的是超越的反省法。“心之本體”不能通過(guò)實(shí)證確立，只能由不斷地超越的反省中被體驗(yàn)出來(lái)。

唐氏首先對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行追問(wèn)，進(jìn)一步對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行了否定。他得出的判斷是：一，我們所面對(duì)及生存與其中的現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的，它是虛幻的、如夢(mèng)、如幻。“現(xiàn)實(shí)世界中的一切事物是在時(shí)間中流轉(zhuǎn)……一切存在者必須消滅，時(shí)間之流，如在送一切萬(wàn)物向消滅的路上走。”[5]現(xiàn)實(shí)世界中的一切事物都是由現(xiàn)在的化為過(guò)去的，生的必須滅，有的必須無(wú)，因此世界是不真實(shí)的。二，現(xiàn)實(shí)世界根本是無(wú)情的、殘酷的、可悲的宇宙。“現(xiàn)實(shí)世界，永遠(yuǎn)是一自殺其所生的過(guò)程。”[5]“一切有價(jià)值有意義的人生活動(dòng)之不復(fù)再來(lái)，便是一可悲悼的事……人生每一活動(dòng)所有之價(jià)值與意義，都是唯一無(wú)二的，所以其消滅與過(guò)去，便永遠(yuǎn)是一可悲的事。”天心好生亦好殺，這便是現(xiàn)實(shí)世界的本性。

世界是不真實(shí)的，是殘酷、可悲的，但是我們卻渴望與要求真實(shí)的、善的、完滿的世界。這一真實(shí)的心理要求都是現(xiàn)實(shí)世界中所沒(méi)有的，因而在現(xiàn)實(shí)世界之上，必有其超越現(xiàn)實(shí)世界的根源。這一根源是超越生滅與虛妄，它不能不是恒常、真實(shí)、完滿的。同時(shí)，這一根源不是外在于人的，而是與人自身等同的，他認(rèn)為就是“心之本體”。“在我思想之向前向下望著現(xiàn)實(shí)世界之生滅與虛幻時(shí)，在我們思想之上面，必有一恒常真實(shí)的根源與之對(duì)照。但是此恒常真實(shí)的根源，既與我們所謂現(xiàn)實(shí)世界之具生滅性與虛幻性相反，它便不屬于我們所謂現(xiàn)實(shí)世界，而亦應(yīng)超越我們所謂現(xiàn)實(shí)世界之外。但它是誰(shuí)……我想，即是我心之本體，即是我們不滿現(xiàn)實(shí)世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而要求恒常、真實(shí)、善，與完滿的根據(jù)。我要求恒常、真實(shí)、善，與完滿，這種種理想，明明在我心中。”[5]

“心之本體”是真實(shí)、至善、完滿的，它持續(xù)地知惡與去惡，它不斷地追求一個(gè)恒久、友情、仁愛(ài)的現(xiàn)實(shí)世界；因?yàn)椴粩嘧非笳鎸?shí)、至善、完滿，它便又是超越現(xiàn)實(shí)世界的，具有自覺(jué)與超越的能動(dòng)性。“心之本體”是至善與完滿的，在其統(tǒng)攝下的“道德自我”才能保證每個(gè)個(gè)體都有去惡從善的可能。“道德自我”只是構(gòu)成心之本體和現(xiàn)實(shí)世界的中間環(huán)節(jié)，人類道德生活的可能和現(xiàn)實(shí)世界存在的意義，最終還要靠“心之本體”來(lái)說(shuō)明。

接著，唐君毅指出所有事物可藉三個(gè)范疇來(lái)解釋：體、相、用[1]。事物的體一般由名詞來(lái)表達(dá)，相則以形容詞表達(dá)，而用則藉動(dòng)詞來(lái)表達(dá)。而體、相、用三者的關(guān)系則是：體可以由相、用來(lái)描述之，體聯(lián)合相與用；從層位而言，體居于上層，主宰相與用；從次序而言，人必先見(jiàn)到用，才知道有體；從種類而言，體是依賴其相，才被歸類。因此，體、相、用三者，每個(gè)范疇可透過(guò)其他兩個(gè)被察知[1]。唐氏“心之本體”這一概念也是通過(guò)體、相、用這三個(gè)不同角度、不同層次來(lái)闡釋的。

“心之本體”之體不能孤立而論，必須從其相與用談起。“吾人本不能離其相用，以知體為何物，問(wèn)此主體自身之為何物，亦即問(wèn)其相如何、用如何。故人若問(wèn)此生命存在心靈之主體自身為何物，即必還須就其活動(dòng)之用、相與所對(duì)境物之用、相而說(shuō)。”[10]

首先，從“心之本體”的性相來(lái)看，“心之本體”是不滅的、恒常的、真實(shí)的。“心之本體”不可思，但我們可以思“心之本體”之用——思想。思想可思無(wú)限的時(shí)空，思想之能可跨越無(wú)限時(shí)空之上，所以此能之本體，必也能超臨于時(shí)空之上。生滅只為時(shí)空中之事，故超臨時(shí)空之上的“心之本體”本身是沒(méi)有生滅的。“他們生滅，我心之本體，總是恒常。他們虛幻，我心之本體，總是真實(shí)。”[5]“從我們思想本身內(nèi)部看，則我們無(wú)論如何不能不承認(rèn)，思想是統(tǒng)一聯(lián)貫過(guò)去與未來(lái)……這即是反乎現(xiàn)實(shí)世界中的時(shí)間之前后代謝之另一功能……這即表示他所自發(fā)之心之本體，是不滅的。必需心之本體是不滅的，然后會(huì)使思想有滅滅之功能。不滅即是恒常，恒常即是真實(shí)，心之本體應(yīng)是恒常的真實(shí)的。”[5]思想可以將過(guò)去未來(lái)統(tǒng)一連貫起來(lái)，過(guò)去得以在現(xiàn)在保存不滅，未來(lái)可以在現(xiàn)在預(yù)現(xiàn)，思想的反滅性，即可證明其所發(fā)自的心之本體是不滅的。不滅即為恒常，即為真實(shí)，即為善，即為仁。

唐君毅認(rèn)為，思想本身可進(jìn)一步被視為一“純粹能覺(jué)”。思想在覺(jué)識(shí)的過(guò)程中，必有其覺(jué)識(shí)的對(duì)象，覺(jué)識(shí)的對(duì)象是無(wú)窮的，它們?cè)谒枷胫猩鷾绮灰眩枷氡旧韰s不同于思想覺(jué)識(shí)的對(duì)象，思想本身是一“純粹能覺(jué)”，它本身是不生不滅，因此其所依之體——心之本體，也是恒常的。同時(shí)，思想作為能覺(jué)，它又可以覺(jué)識(shí)它自身，所以，它又是所覺(jué)。思想是能覺(jué)與所覺(jué)的統(tǒng)一，因而它所依的“心之本體”毫無(wú)疑問(wèn)地也是兼涵能覺(jué)與所覺(jué)，而且是一“純粹能覺(jué)”兼“純粹所覺(jué)”，它可以超越能覺(jué)與所覺(jué)的對(duì)立局面。因此，在更高的一層上講，“心之本體”是無(wú)窮的、澄明的、廣大的、自覺(jué)自照的。

“心之本體”不單是恒常、真實(shí)的，也是“道德自我”的至善與完滿的根源，因而它也是至善、完滿的。從“我感”而言，現(xiàn)實(shí)宇宙永遠(yuǎn)是一個(gè)自殺其所生的過(guò)程，是無(wú)情殘酷的，但在“我要求”之下，我希望有一個(gè)不僅是“恒常真實(shí)的”，而且是“善的完滿的”根源，即“我內(nèi)部”的“心之本體”。

其次，從發(fā)用上講，“心之本體”在不斷地進(jìn)行著自覺(jué)的內(nèi)在超越。這便涉及到“心之本體”與主體自我之間的關(guān)系。唐氏認(rèn)為，“心之本體”必須與主體自我相連，心之本體才能表現(xiàn)自身。前文已述，“心之本體”雖超越于整個(gè)現(xiàn)實(shí)宇宙之外，超越了現(xiàn)實(shí)世界的生滅與虛幻，但它卻不在自我之外，而是我的希望、我的要求，是我內(nèi)部的自己。可見(jiàn)，心之本體與主體自我是同一的，是內(nèi)在的自我，但同時(shí)它又不斷的破除有限的自我，以達(dá)到超越的自我。

“心之本體”以破除有限為它的本性，以破除有限為它的內(nèi)容，它的無(wú)限與超越也必須通過(guò)它自己破除有限的主體自我來(lái)表現(xiàn)。破除有限是無(wú)限的“心之本體”自身的規(guī)定，而它的存在就是它的破除活動(dòng)，它滲貫于一切有限之中，又在其中做不斷的破除。因此，“心之本體”是積極地?zé)o限，超越于一切有限；但卻又是不斷做破除的消極無(wú)限，內(nèi)在于一切有限之中，而且只能在各種有限中表現(xiàn)其本身的品德。可見(jiàn)，“心之本體”并不是靜止不動(dòng)的，并不是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)關(guān)的、高高在上的“心之本體”；而是活在現(xiàn)實(shí)世界之中的、能動(dòng)的“心之本體”。

最后，唐氏認(rèn)為，“心之本體”是不能以經(jīng)驗(yàn)的概念來(lái)描述的，即使是最普遍的概念也無(wú)法描述它，因?yàn)椤靶闹倔w”是“無(wú)此一切相之相”，是不可名狀的。先前，通過(guò)分析“心之本體”的相與用，我們已經(jīng)得出一系列關(guān)于心之本體的概念，那么，能否用這些概念的集合來(lái)描述它呢？唐氏是堅(jiān)決反對(duì)的。他認(rèn)為，這些概念的集合體，是在心之本體的活動(dòng)過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的，而又被我們觀察到的，但心之體的活動(dòng)是有現(xiàn)有隱，有屈又有伸的。我們感到的心之體，是一切活動(dòng)之相續(xù)之原，而又超越于其已有的一切活動(dòng)之外。“即此主體既超越于其已有的一切活動(dòng)之外，則此已有之一切活動(dòng)之相貌，皆不能窮盡的說(shuō)明此主體之所以為主體，因其尚為此后之相續(xù)活動(dòng)之原故。”[10]此后的一切相續(xù)之活動(dòng)，當(dāng)其顯出時(shí)，又成為如前的已有的活動(dòng)，又不能用于說(shuō)明此體。所以，“心之本體”是“‘超越一切活動(dòng)與其相貌而‘無(wú)此一切活動(dòng)之一切相貌之‘相，即‘無(wú)此一切相之‘相”[10]。唐君毅認(rèn)為的心之本體是超越所有相的，但它卻引起一切活動(dòng)以及活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的相。

參考文獻(xiàn)：

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〔9〕唐君毅.中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編（下）（唐君毅全集，卷十）[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1991.184-185.

〔10〕唐君毅：生命存在與心靈境界（下）（唐君毅全集，卷二十四）[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1991.320，322-323，323.

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