客體辯證法還是實踐辯證法？

劉珍英

摘要：按照馬克思和恩格斯的看法，唯物辯證法不僅不同實踐辯證法相對立，反而以實踐辯證法為基礎。竭長光同志沒有注意到，馬克思和恩格斯的辯證法并不是以隨便哪種舊唯物主義為基礎對隨便哪種唯心辯證法的顛倒，而是以費爾巴哈的人本學唯物主義為基礎對黑格爾的“實體即主體”的辯證法的顛倒。不了解費爾巴哈唯物主義在舊唯物主義哲學中的獨特性和黑格爾辯證法在唯心辯證法中的特殊性，不是從馬克思和恩格斯對這兩種特殊哲學的超越出發，而是從馬克思和恩格斯哲學與舊唯物主義哲學共有的觀點出發，就會模糊馬克思主義哲學與其他哲學特別是舊唯物主義哲學的界限，以“一般唯物主義”的普遍性取代馬克思主義哲學獨有的原則，其必然結果是抹煞馬克思和恩格斯在哲學中實現的革命性變革，從馬克思和恩格斯回到舊唯物主義。

關鍵詞：唯物辯證法；實踐辯證法；費爾巴哈唯物主義；黑格爾辯證法

中圖分類號：B024文獻標識碼：A文章編號：1006-1398（2016）01-0080-09

竭長光同志在《馬克思主義研究》2015年第3期發表了《馬克思主義辯證法不是“實踐辯證法”》一文（以下簡稱“竭文”，其引文不再注明出處），文中對“現實事物”的強調、對“矛盾”范疇比“否定”范疇更有優勢和解釋力的論證、以及對“內因自決性原則”的說明，都是值得肯定的。但是，“竭文”把唯物辯證法與實踐辯證法對立起來，卻是對馬克思和恩格斯基本觀點的背離，因為馬克思和恩格斯的唯物辯證法不是“物質”辯證法，而是“現實”辯證法，而“現實事物”必然是實踐活動的產物。進一步的分析表明：“竭文”不僅未能區分“對象、現實、感性”與事物、客體、客觀，導致對費爾巴哈唯物主義獨特性的忽略；而且不了解黑格爾的“實體即主體”原則，導致對黑格爾“終結全部哲學”這一重大貢獻的忽略。其必然結果，是不理解為什么馬克思和恩格斯只能在費爾巴哈唯物主義的基礎上，通過對黑格爾辯證法的顛倒，達到唯物辯證法之境；而誤以為馬克思和恩格斯的辯證法能夠建立在“一般唯物主義”的客體性原則的基礎上。這樣做的結果，就是把主體與“對象、現實、感性”的關系誤當成主體與“客體”的關系，從而僅僅“從客體的方面”去理解“對象、現實、感性”。在這樣的基礎上，對本來的正確觀點，即“矛盾”范疇和“內因自決性原則”的闡發，必然會產生偏差，更不要說對唯物辯證法本身的理解了。

一唯物辯證法是“現實”辯證法而不是“物質”辯證法

馬擁軍在《論自然辯證法的實踐性》一文中曾經提出：“在馬克思和恩格斯看來，唯物辯證法只能是關于‘對象世界、‘感性自然界、或‘現實事物的辯證法，而不能是關于‘物質本身的辯證法”，而“對象、現實、感性”，都必須“從實踐方面”去理解，即“從主體方面去”理解，因此，按照馬克思和恩格斯的看法，唯物辯證法或關于“對象、現實、感性”的辯證法，要以實踐辯證法為基礎。[1]引文中的著重號——黑體為作者添加，下同。與這種觀點相反，由于沒有區分作為“對象、現實、感性”的物質與“物質本身”或作為“客體”的物質，“竭文”認為，“‘唯物辯證法與‘實踐辯證法的區別不只是表現在名稱上，二者實質上是兩種不同的辯證法理論”，“在本體問題上，唯物辯證法堅持‘物質本體論”；“‘物質本體論認為，一切運動，變化和發展過程的根基和載體是‘現實事物。現實事物不是某種精神性的實體，而是物質性的實體，現實事物既可以是自然界中的自然物，也可以是社會歷史領域的社會存在物。”“‘物質的東西即‘現實事物”；“馬克思和恩格斯的唯物辯證法之所以是唯物主義辯證法，是因為它描繪的是‘現實世界的辯證運動”，唯物辯證法就是物質辯證法。

這真是一種奇怪的觀點。“竭文”顯然沒有注意到馬擁軍的文章中關于唯物辯證法以實踐辯證法為基礎，也沒有舉出任何一個主張實踐辯證法的學者，而是根據論證的方便自己制造了一個靶子，這使得筆者無法根據“竭文”論敵的上下文來下判斷，因此與“竭文”的商榷只能到馬克思和恩格斯的原著中尋找根據。

“竭文”引用了馬克思《關于費爾巴哈的提綱》第一條，然而卻做出了與馬克思原意完全相反的論證：“馬克思的‘對象性的活動理論的一個重要意義在于，它表明實踐主體與作為對象的客體不是二元對立的，而是構成了一個血肉相連的‘有機整體，亦即證明了主體與客體（客體，還是對象？——引者）之間具有‘統一性。”眾所周知，“提綱”第一條明確地把“對象、現實、感性”當成一回事，反對只是“從客體的或者直觀的方面”去理解“對象、現實、感性”，要求把它們“當作感性的人的活動即實踐”也即“從主體方面去理解”，竭文卻直接把“對象”“現實” “感性”和“客體”相混同，結果明明是主體和“對象”的“統一性”，卻被當成了主體和“客體”的“統一性”，這不能不說是極大的遺憾。

本文贊成竭文的觀點：對馬克思和恩格斯來說“‘物質的東西即‘現實事物”；但是根據“提綱”第一條，“現實事物”和作為“對象”的事物、“感性事物”顯然是一回事，它們都是實踐活動的產物，這豈不恰恰證明了“現實事物”根源于實踐？這豈不等于說，“物質的東西”要當作實踐去理解？于是，與“竭文”的愿望相反，“竭文”作者恰恰落入了“實踐本體論”的圈套！

為了掙脫這個圈套，“竭文”左右支絀，一會兒“舉個例子”，說什么對大樓首先要作純粹“客體”式的理解（然則馬克思曾經講過的蜜蜂與建筑師的區別又在哪里？——引者），在這一基礎上它“也是”人的實踐活動的產物；一會兒說什么“舊唯物主義的不足之處并不在于其堅持了從‘客體的方面出發的理解方式，而在于它沒有注意到這種理解方式的適用范圍”，這種理解方式對于“有些事物”是“合適”的，對于“有些事物”就“不夠”了。仿佛問題的要害在于對世界的“理解”，而不在于對世界的改變，不在于感性世界是實踐活動的產物；仿佛馬克思從來沒有說過“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”！麻煩的是，“提綱”第一條的觀點并不是馬克思偶然說出口而被恩格斯不小心放過了的一句話，而是馬克思主義世界觀的核心。比如，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中就明確提出：一方面，“感性世界”“決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”[2]76；另一方面，人也是“感性對象”，而且作為“感性對象”，人也是“感性活動”的產物[2]77-78。再如，恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中明確指出，從實踐出發理解對象世界的生成（即從“自在之物”變為“為我之物”）和“現實的人及其歷史發展”，是馬克思主義世界觀的根本特征。具體論述參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社1995，第225-226、241頁。可見，從馬克思和恩格斯的早年一直到恩格斯晚年，關于“對象、現實、感性”的實踐性，他們從來就沒有存在過任何疑問。

只要“竭文”所談到的“物質本體”不是“物質本身”，而是作為“對象、現實、感性”的“物質的東西”，那么，它就無法駁倒、而只能無條件地接受“實踐本體論”。因為，作為“對象、現實、感性”的“物質的東西”根本不可能成為“本體”，實踐是比它更為根本的東西。至于說“一種活動是不能擔當起辯證法之‘本體這一角色的”，以及“能夠承載起包括社會歷史領域在內的整個感性世界中所發生的運動、變化、發展的真正本體的，只能是‘現實事物”，更是一種武斷的論證：誰規定了只能由“現實事物”、不能由“活動”作“本體”？認為“必須先研究事物，爾后才能研究過程”的想法，難道不正是恩格斯所批判的黑格爾之前的舊的形而上學的思維方式？當恩格斯把黑格爾辯證法稱作“一個偉大的基本思想，即認為世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體”[3]244的時候，難道不恰恰超越了這種舊的思維？

那么，“物質本身”能否成為“本體”呢？也不行。恩格斯曾經指出“物質本身”與作為“對象、現實、感性”的物質的區別，認為：“物質本身是純粹的思想創造物和純粹的抽象。當我們用物質概念來概括各種有形地存在著的事物的時候，我們是把它們的質的差異撇開了。因此，物質本身和各種特定的、實存的物質的東西不同，它不是感性地存在著的東西。”[4]511顯然，在恩格斯看來，“實存的物質的東西”“感性地存在著的東西”，與“物質本身”并不是一回事；“物質本身”即物質概念，比作為“對象、現實、感性”的物質更加抽象，相比“對象、現實、感性”，它只能是第二性的東西，因此更加不能作為“本體”。

實踐本體論的錯誤，并不在于以什么當作“本體”，而在于它根本不符合馬克思和恩格斯的思想。這就意味著，即使實踐本體論是正確的，它與馬克思和恩格斯也沒有任何關系。

其實，如果“竭文”不是誤把“對象、現實、感性”錯當成“客體”，從而誤把主體與“對象”的“統一性”錯當成主體與“客體”的“統一性”，它本來是可以駁倒實踐本體論的。馬克思畢竟明確指出：“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。”[2]55顯然，對“實踐”的理解，馬克思與唯心主義者和舊唯物主義者都不相同。唯心主義僅僅從“人的自我改變”方面理解實踐，舊唯物主義者僅僅從環境的改變方面理解“實踐”，而在馬克思看來，實踐本身是兩種“改變”的“一致”的活動。這就是說，單純的客體和單純的主體一樣，都背離了馬克思主義的實踐原則，只有對象的改變和主體的自我改變的一致，才是馬克思所說的“革命的實踐”的本義。既然如此，對實踐的理解就既不能單純從抽象主體出發，也不能單純從抽象客體出發，而只能從現實的主體和現實的對象及其由于人的活動所做出的改變出發。

一旦理解了實踐主體和實踐對象的現實性，那么實踐本體論的謬誤就顯而易見了，因為在馬克思和恩格斯看來，實踐并不是抽象主體（思維）的抽象活動，而是現實主體（人）的現實活動，對這種活動的考察不能離開相應的物質前提。這里的“物質”并不是“物質本身”或任何意義上的抽象物質，而是作為“對象、現實、感性”的“物質的東西”。它本身是人類實踐活動的產物，但這里的實踐并不是“物質”的活動或“意識”的活動，不是“主觀見之于客觀”，而是現實的人的活動，即對象的改變和主體的自我改變相一致的活動。

費爾巴哈已經認識到：不存在“意識的能動作用”或“主觀能動性”，只存在現實的人的能動性或主體能動性。意識只能是人的意識，而不能是脫離人的意識，因為，“現實的人”本身就是肉體和精神或物質與意識的統一。不理解這一點，就不可能理解馬克思和恩格斯的新唯物主義，更不可能駁倒實踐本體論。

二黑格爾和費爾巴哈哲學對馬克思辯證法的影響

實踐本體論者盡管錯誤，卻是試圖從費爾巴哈前進到馬克思。“竭文”關于矛盾和自因的觀點雖然正確，卻是從黑格爾退回到斯賓諾莎。換言之，“竭文”犯的是方向性錯誤。

馬克思在談到黑格爾與以前哲學的關系時說：“在黑格爾的體系中有三個要素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個要素在黑格爾那里的必然充滿矛盾的統一，即絕對精神。第一個要素是形而上學地改了裝的、同人分離的自然。第二個要素是形而上學地改了裝的、同自然分離的精神。第三個要素是形而上學地改了裝的以上兩個要素的統一，即現實的人和現實的人類。”[5]341-342馬克思認為，青年黑格爾派中，有的立足于斯賓諾莎主義，有的立足于費希特主義，“只有費爾巴哈才立足于黑格爾的觀點之上而結束和批判了黑格爾的體系，因為費爾巴哈消解了形而上學的絕對精神，使之變為‘以自然為基礎的現實的人”[5]342。

費爾巴哈曾經指出：“斯賓諾莎是近代思辨哲學的真正的創始者，……黑格爾是它的完成者。”[6]101斯賓諾莎的“實體”學說貫徹了對立統一的原則，把物質（或廣延）與思維視為“實體”的兩個屬性。由于實體是唯一的、至大無外的，因此其推動原則不可能來自外部，而只能是自因。“竭文”對“矛盾”原則和“內因自決性”原則的強調，就其未能達到“現實的人和現實的人類”這一點來說，無非是尚未達到黑格爾水平的斯賓諾莎哲學。它只是強調“形而上學地改了裝的、同人分離的自然”，而拋棄了“形而上學地改了裝的、同自然分離的精神”。這就難怪“竭文”糾纏于思維和存在的關系問題不能自拔。

從“絕對精神”作為抽象的自然和抽象的精神的統一來說，黑格爾已經超越了“全部哲學”的基本問題。正是在這一意義上，恩格斯指出，“以往那種意義上的全部哲學”到黑格爾已經“完結了”[3]219。“竭文”對“本體論”問題的糾纏，表明它沒有注意到這一點，仍然在前黑格爾的意義上討論“本體論”問題。“竭文”不明白，從黑格爾到費爾巴哈，之所以是從唯心主義到唯物主義，原因并不在于強調思維還是強調存在，因為無論是黑格爾，還是費爾巴哈，都以精神和自然界的統一為前提；黑格爾和費爾巴哈的區別，僅僅在于對“現實的人和現實的人類”的理解不同：黑格爾把它與“理性”聯系在一起，費爾巴哈把它與“感性”（即肉體感受性）聯系在一起。費爾巴哈明確指出：“實在、理性的主體只是人。是人在思想，并不是自我在思想，并不是理性在思想。”“思維與存在的統一，只有在將人理解為這個統一的基礎和主體的時候，才有意義，才有真理性。”參見《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，北京：商務印書館，1984年版，第180、181頁。譯文根據北京大學哲學系西方哲學史教研室所編譯《西方哲學原著選讀》做了修改，參見《西方哲學原著選讀》下卷，北京：商務印書館，1982年版，第489頁。

在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，恩格斯論證了從黑格爾的“現實的人和現實的人類”到費爾巴哈的“以自然為基礎的現實的人”、再到馬克思的“關于現實的人及其歷史發展的科學”的演變過程。在該文第一章一開始，恩格斯就對黑格爾把“現實”理解為“理性”的做法進行了分析，一方面肯定它包含著辯證法的自我否定原則，另一方面批判它的唯心主義保守性；在這一章的結尾，恩格斯肯定了費爾巴哈把“現實”與對象性和感性（即“自然界和人”）聯系在一起的做法，但批評費爾巴哈未能繼承黑格爾的辯證法。[3]215-222第二章在講到“思維和存在的同一性問題”時，恩格斯指出，對不可知論的“最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業”：“既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物就完結了”[3]225-226。在第三章，恩格斯指出，黑格爾哲學的“形式是唯心主義的，內容是實在論的”，“在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是實在論的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活的世界卻根本沒有講到”[3]236參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年版，第236頁。這里的“實在論”屬于誤譯，應當譯作“現實主義”，因為黑格爾和費爾巴哈強調的都是“現實”，只不過他們一個從理性方面去理解，一個從“感性”方面去理解。，費爾巴哈“緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無論關于現實的自然界或關于現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西”[3]240，在這一章的結尾，恩格斯則指出：“費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。……這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的。”[3]241

馬克思《關于費爾巴哈的提綱》是由恩格斯作為《終結》的附錄首次發表的。《終結》不僅進一步闡發了《提綱》的思想，而且參考了馬克思和恩格斯共同撰寫的《德意志意識形態》。在《形態》中，馬克思和恩格斯不僅主張從“現實的個人（們）”出發，而且主張“從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”、主張“把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”。[2]78就是說，馬克思和恩格斯并不是從主體與對象、或人與世界的分離出發，而是從它們的統一出發來考察歷史的，在他們看來，“這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”[2]67。

從黑格爾的精神與自然界統一，到費爾巴哈的人與自然界統一，再到馬克思和恩格斯的人與世界統一，經歷了一個對“現實”的理解由理性到感性，再到實踐（“他們的活動”）的過程。“竭文”沒有意識到黑格爾和費爾巴哈哲學的獨特性，既不知道黑格爾已經揚棄了原來意義上的精神和自然界的對立，也不了解費爾巴哈所講的“感性”并不是感性認識而是感性生活，因而無法理解馬克思所說的“實踐”的特定語境。“竭文”居然說：“承認實踐的‘感性這一點既不能保證人們必然堅持唯物主義，也不能避免人們在實踐中可能會犯唯心主義錯誤。”

對于費爾巴哈來說，對象、現實、感性恰恰能證明唯物主義的真理性，這是因為，費爾巴哈所說的“感性”是指肉體感受性，比如：缺乏食物的胃會感到饑餓，這就證明，食物不依賴于胃而存在，而胃卻依賴于食物：“一種存在使你快樂、不存在則使你痛苦的東西，只能是存在的。”[6]168費爾巴哈的唯物主義并不是認識論意義上的唯物主義，因為那樣的唯物主義早已經被貝克萊的命題（“存在就是被感知”）所駁倒；相反，費爾巴哈的唯物主義是生活論意義上的唯物主義，他曾經反駁貝克萊說：“如果貓看見的老鼠只在它的眼睛中存在，只是它的視神經的感受，為什么貓用爪子去抓老鼠，而不去抓自己的眼睛呢？因為貓不想因為愛戴這些唯心主義者而去死于饑餓，并且忍受痛苦……”對于貓來說，感性就是對象性，“因為沒有老鼠的存在、沒有對象，它感覺到本身存在的空虛和無意義”。[6]526對象性表現為主體對對象的需要，就此而言，對象性即主體性，費爾巴哈正是在這一意義上超越了黑格爾“實體即主體”的唯心主義。

費爾巴哈沒有想到，強調對象、現實、感性，并不能把人的活動和動物的活動區別開來。只有生產活動才能做到這一點。貓吃老鼠，但貓自己并不養老鼠。在這一意義上，貓的活動并不是實踐活動，而只是一種本能的活動。人的衣食住行等全部生活資料都是自己生產出來的。在這里，人的活動表現為環境的改變和人的自我改變的一致，即表現為一種歷史的活動。“歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”[2]66注②

從人類史與自然史的相互制約來看，根本就不需要什么“本體論”：“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”[2]75無論是周圍的自然界，還是人，都是實踐活動的產物，至于“物質本身”或“人類出現以前的自然界”，由于都不具有可感受的性質，因此都是“純粹的思想創造物和純粹的抽象”，都屬于思維對象。所謂“自然界的優先地位”僅具有認識論意義，不具有本體論意義，因為這樣的自然界并不是作為“對象、現實、感性”的自然界。

在馬克思和恩格斯看來，“只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”，因此實踐本體論同樣是站不住腳的。他們舉例說：“人對自然的關系這一重要問題……就是一個例子，這是一個產生了關于‘實體和‘自我意識的一切‘高深莫測的創造物的問題。然而，如果懂得在工業中向來就有那個很著名的‘人和自然的統一，而且這種統一在每一個時代都隨著工業或慢或快的發展而不斷改變，就像人與自然的‘斗爭促進其生產力在相應基礎上的發展一樣，那么上述問題也就自行消失了。”[2]76-77

三馬克思和恩格斯對黑格爾辯證法的“顛倒”

由于既不了解“實體即主體”，也不了解“對象性即主體性”，“竭文”總是從“客體”方面去理解“對象、現實、感性”。更加離奇的是“竭文”對“主體”的理解。由于人為地把精神同物質、人同自然分離開，“竭文”竟然歪曲馬克思的觀點，把物質、自然當成辯證法的“主體”，從而陷入了經院哲學。

由此出發，是不可能正確理解馬克思對黑格爾辯證法的“顛倒”的。

“竭文”引用了馬克思關于辯證法的說明：“我的辯證方法，從根本上說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它轉化為獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”[7]111-112在這里，馬克思明確地把“思維過程”與“現實事物”、“觀念的東西”和“物質的東西”對立起來，批評黑格爾把“觀念”轉化為“獨立主體”，于是，“竭文”就認為，既然“觀念”不是“獨立主體”，那么“現實事物”就一定是“獨立主體”：“從根本上說，不是觀念、思想創造了現實事物，而是現實事物創造了觀念、思想。”現實事物“創造”觀念、思想？怎么“創造”？把這樣的想法強加給馬克思，表明作者離馬克思主義有多么遠而離黑格爾的斯賓諾莎有多么近。難道把“物質的東西”移入人的頭腦并在人的頭腦中加以改造的不是人，而是“物質的東西”本身？離開人的“現實事物”能自己跑進人的頭腦里，然后自己“改造”自己？這樣的“現實事物”未免太神奇了吧！

還是讓我們聽聽馬克思和恩格斯自己怎么說吧！

馬克思和恩格斯不僅明確指出“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起”，指出“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”[2]72，而且認為：“相反的假設，只有在除了現實的、受物質制約的個人的精神以外還假定有某種特殊的精神的情況下才能成立。”[2]72注①馬克思和恩格斯的出發點是“從事實際活動的人”，他們“從現實的、有生命的個人本身出發”，認為“發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物”[2]73。與馬克思和恩格斯相反，“竭文”把“現實事物”主體化，當成了自己改變自己的“某種特殊的精神”，陷入了神秘主義和抽象思辨。

馬克思和恩格斯一再強調“從現實的人出發”，用他們的生活去說明他們的意識，而“竭文”卻頑強地堅持從“同人分離的自然”出發，賦予抽象物質以某種人格，然后用它來說明意識的產生。由此不難理解，為什么“竭文”無法把握馬克思對意識與生活關系的“顛倒”：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發，把意識看作是有生命的個人。后一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看作是他們的意識。”[2]73

毫無疑問，意識是自然界長期發展的產物；但這決不等于說，意識是自然界的有意識的產物。自然界所能產生的僅僅是動物意識，而不可能是人的意識，更不可能是辯證思維。觀念、思想的主體只能是人，而不能是“現實事物”；相反，現實事物本身就是人的活動的產物，人改變自然的活動達到何種程度，人的觀念、思想才能認識自然到何種程度。推動科學和哲學的進步的只能是實驗和工業，這是一個經驗的事實，容不下任何神秘主義思辨。相比之下，把同人分離的“自然界本身”當作主體，這樣的神秘主義思辨必然陷入恩格斯所批判的“自然主義歷史觀”：“自然科學和哲學一樣，直到今天還全然忽視人的活動對人的思維的影響；它們在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思維的最本質的和最切近的基礎，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發展起來。因此，自然主義的歷史觀……是片面的，它認為只是自然界作用于人，只是自然條件到處決定人的歷史發展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創造新的生存條件。”[3]329

這就是說，“現實事物”并不是某種抽象的“自在之物”，而是特定的“為我之物”，是人類實踐活動的結果。同哲學一樣，自然科學只能認識“對象、現實、感性”，不能認識“同人分離的自然界”。這當然不是說，沒有人，自然界就不發展了；而是說，所謂“沒有人”的自然界，并不是作為“對象、現實、感性”的自然界，而是思維中的自然界。用費爾巴哈的話說，人類出現以前的自然界仍然是“人類學”的自然界，即對人來說的自然界。它是從現實的自然界推論出來的，其“優先地位”只能在人的肉體感受性和人的思維中獲得保證。費爾巴哈沒有看到的是，離開人的活動，自然界的優先地位雖然仍然保持著，但這“不是費爾巴哈生活其中的自然界”，相反，那樣的自然界只適用于“原始的、通過自然發生的途徑產生的人們”，而且，這樣的區別“只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義”[2]77。既然人本身就是自然存在物，把自然同人分離開來的做法就是沒有意義的思辨。

實際上，對“人類出現以前的自然界”的認識只能訴諸自然科學，而自然科學的發展又離不開人類的實踐活動。換言之，實踐第一性，自然科學第二性：“如果沒有工業和商業，哪里會有自然科學呢？”[2]77在《自然辯證法》中，恩格斯研究了“自然科學各個部門的循序發展”，認為從古代的天文學、數學、力學，到近代的物理學、化學、生物學，等等，都證明了自然科學對于物質生產實踐的依賴性。從中我們可以看出，人類出現以前的自然界的發展，并不能證明“自然主義歷史觀”的正確性。認識不到這一點，就會陷入“竭文”那種神秘主義思辨。“竭文”正是把自然科學所揭示的自然界的“內因自決性原則”，當成了與人無關的“主體性”原則，忘記了自然科學本身對人類實踐活動的依賴。

尤為荒謬的是，“竭文”人為地生造出一個“客體的能動性”概念，說什么唯物辯證法“認為從根本上來說能夠導致事物發展的能動性不是主體的能動性，而是客體的能動性”，神秘主義思辨由此被“竭文”推向頂點。

“竭文”對“唯物辯證法關于‘能動性思想的理解要點”有三個方面，其中沒有一點是站得住腳的：首先，關于“自創性”，作者引用的是馬克思和恩格斯關于“人們自己創造自己的歷史”的觀點，但是這里的“人們”顯然是主體而不是客體，因此其能動性只能是主體能動性，而不可能是客體能動性，所以作者無異于自打嘴巴。其次，作者一口咬定實踐辯證法斷言“自創性”是無條件的、不受制約的，具有完全意義上的“自覺性”與“能動性”。我不知道作者是確有所指，還是自己樹了一個稻草人當靶子。問題是，如果“對象、現實、感性”不能僅僅從客體的方面去理解而必須“從主體方面”即“當作感性的人的活動”去理解，如果實踐并不是“主觀見之于客觀”而是“環境的改變和人的活動或自我改變的一致”，那么，說“客觀是第一性的，主觀是第二性的”，以及講現實的人的活動的“雙重制約性”，就只能說是言不及義。難道馬克思所談的實踐與“人的自我改變”無關？這只不過表明，“竭文”根本不懂得馬克思所說的“實踐”是什么意思。再次，關于“主體能動性”轉化為“客體能動性”，“竭文”把“感性事物”混同于“客體”，把“對象性活動”混同于“客體性活動”，然后來了一番斯賓諾莎式的思辨：“唯物辯證法認為導致感性事物（客體）發展的原因，與其說是在主體（人）那里，不如說是在感性事物（客體）自己那里；與其說是主體（人）的能動性改變了事物，不如說是主體（人）的能動性轉化為了對象事物（客體）自己運動、自我揚棄的能動性才最終導致了事物的發展。換言之，‘主體能動性只是一種‘外因，‘客體能動性即事物自身的才是真正具有決定性的‘內因。在這個意義上，我們不難看出，所謂‘客體能動性思想實質上不過是‘內因自決性原則的另一種表達。”如果有人借此攻擊恩格斯關于“自在之物”向“為我之物”轉化的思想，主張“人是大自然的奴隸”，不知道作者如何反駁？

夠了。拋開馬克思和恩格斯所揚棄的德國古典哲學，拋棄馬克思和恩格斯的論述，去從事那種無意義的思辨，是不可能理解馬克思的唯物辯證法對黑格爾的唯心辯證法的“顛倒”的。黑格爾和費爾巴哈都揚棄了思維和存在、或主觀與客觀的關系，主張實體和主體、或人與自然的統一；但在感性與理性的關系問題上，費爾巴哈顛倒了黑格爾認為理性第一性、肉體感受性第二性的觀點，從人作為對象性存在物即有需要的存在物出發，主張對象、感性對于思維、理性的優先地位。馬克思一方面贊同費爾巴哈對肉體感受性的強調，另一方面認為這種感受性尚不足以把人的生命活動同動物的生命活動區別開來，因此，他主張把費爾巴哈的肉體感受性推進到人的肉體性的物質生產活動。這樣，哲學家們的思辨，就為人民群眾創造歷史的活動所取代，成為馬克思和恩格斯的“歷史科學”的核心。

“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。”[2]73對于馬克思和恩格斯來說，思維過程的辯證法反映的無非是實踐活動的辯證法。這是馬克思唯物辯證法對黑格爾唯心辯證法“顛倒”的真正含義。這里既不需要什么實踐本體論，也不需要什么物質本體論。相反，任何本體論都已經作為“思辨”被終結了。

參考文獻：

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[2]馬克思恩格斯選集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4]馬克思恩格斯文集：第9卷[M]. 北京：人民出版社，2009.

[5]馬克思恩格斯文集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，2009.

[6]費爾巴哈哲學著作選集：上卷[M]. 北京：商務印書館，1984.

[7]馬克思恩格斯選集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

【責任編輯 龔桂明】