略論“五四”新文化運動的文化缺失

2016-06-04 03:07:36季桂起

棗莊學(xué)院學(xué)報 2016年3期

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化

季桂起

(德州學(xué)院文學(xué)院，山東德州　253023)

略論“五四”新文化運動的文化缺失

季桂起

(德州學(xué)院文學(xué)院，山東德州253023)

[摘要]“五四”新文化運動對傳統(tǒng)文化采取了激烈的批判態(tài)度，將傳統(tǒng)文化籠統(tǒng)冠以“專制”的惡名而與西方文化的“自由”相對立，對傳統(tǒng)儒家文化進行了選擇性割裂，避開了其中的“仁學(xué)”內(nèi)容，而專注于對“禮教”的批判，導(dǎo)致了對傳統(tǒng)文化的不公正判斷。產(chǎn)生新文化運動這一問題的原因主要是它把對文化優(yōu)劣的判斷標(biāo)準(zhǔn)建立在新與舊的對立上，而不是從科學(xué)的真與偽的立場出發(fā)。

[關(guān)鍵詞]新文化運動；傳統(tǒng)文化；西方文化；文化價值；文化激進主義

“五四”新文化運動過去半個世紀(jì)之后，這個運動的主要干將之一胡適曾將其稱為“中國的文藝復(fù)興運動”①(P179)。其實，使用這個稱呼來命名“五四”新文化運動并不十分準(zhǔn)確。因為這個運動的主旨在當(dāng)時并非要“復(fù)興”中國自己的傳統(tǒng)文化，而是借用西方文化資源重構(gòu)具有新的文化屬性的中國文化，當(dāng)時稱之為“新文化”。胡適后來之所以采用“文藝復(fù)興”的說法，其意圖大概是為了彌補當(dāng)年新文化運動倡導(dǎo)者們所留下的一個遺憾，那就是新文化的建構(gòu)只是單向度地借助了外來文化資源，而對自己固有文化資源缺乏足夠重視與發(fā)掘，以至于使得這個“新文化”在很大程度上失卻了本土文化土壤的滋養(yǎng)，沒有能夠真正扎下根來，成為了懸浮于半空的文化烏托邦。新文化運動也因此成為了夭折的運動。今天我們在“五四”新文化運動百年之后，應(yīng)該從更深遠的歷史背景上來認識、理解這個運動，并對其曾經(jīng)具有的文化缺失進行必要的檢討。

“五四”新文化運動的興起既有一個較遠的歷史背景，也有一個較近的現(xiàn)實背景。這個較遠的歷史背景是自鴉片戰(zhàn)爭之后，中國國勢和民族命運的衰微。自鴉片戰(zhàn)爭后，中國屢敗于西方列強，最后竟然敗給了近在身側(cè)的“蕞爾小國”日本，這引起了中國人強烈的民族危機感。其實，真正的危機感還不是這種單純的軍事失敗與政治危機，更要命的是文化危機。在民族危難不斷降臨的同時，中國人痛感到自身文化的無助與無力，漸漸滋生了對傳統(tǒng)文化的懷疑與叛逆。他們看到，西方列強之所以能夠?qū)覍覒?zhàn)勝中國，除了“堅船利炮”之外，其以近代科學(xué)與民主思潮為主導(dǎo)的文化是更為強勁的力量之源。就連一向弱小的日本，一旦實行了文化的維新運動，幾乎是一夜之間變成了可以與西方列強相抗衡的強國。于是，中國人開始把師法西方文化作為挽救民族命運的一件法寶，開始了一系列的文化革新運動。這就是從洋務(wù)運動、改良維新運動直到“五四”新文化運動的基本行程。最初的洋務(wù)運動還對傳統(tǒng)文化有較大保留，提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的主張，企圖在傳統(tǒng)文化的框架內(nèi)容納西方文化的某些元素，進行文化改造。改良維新運動對這一思路進行了否定，認為所謂文化“體”、“用”不可分割，必為“體用合一”，主張以西方文化為體改造中國文化，但他們還是為傳統(tǒng)文化留下了一席之地，那就是在人的精神層面可以保留一個傳統(tǒng)文化的世界，作為中國人心性修養(yǎng)的皈依之處。到了“五四”時期，則明確提出了“反傳統(tǒng)”的口號，主張在一切文化領(lǐng)域顛覆中國傳統(tǒng)文化，全面引進西方文化，再造新生的中國文化。陳獨秀在《吾人最后之覺悟》一文中，痛數(shù)中國文化“專制”之弊端，倡言西方文化“自由”之優(yōu)越，將中國傳統(tǒng)文化逐出了倫理道德領(lǐng)域，由此中國文化全面失守。

“五四”新文化運動興起的較近的背景是袁世凱攫取中華民國大權(quán)后，為了恢復(fù)帝制的需要，大力提倡“尊孔讀經(jīng)”，激起了擁戴共和體制的民主派的強烈反對。政治上的反對力量是以軍事斗爭為主的“倒袁”運動，文化上則是以清算中國傳統(tǒng)文化為主的文化革新運動。在當(dāng)時的新文化倡導(dǎo)者們來看，袁世凱之所以能夠倒行逆施，背棄共和體制，除了他擁有北洋軍隊的軍事力量外，更主要的是因為當(dāng)時中國的文化土壤還存在著復(fù)活帝制的營養(yǎng)源，這就是兩千多年來占據(jù)中國文化主導(dǎo)地位的儒家文化。他們把儒家文化定位為“封建社會”的專制主義文化。陳獨秀在批判康有為提倡孔教的文章《孔子之道與現(xiàn)代生活》中說：“孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態(tài)也；所主張之政治，封建時代之政治也。封建時代之道德、禮教、生活、政治，所心營目注，其范圍不越少數(shù)君主貴族之權(quán)利與名譽，于多數(shù)國民之幸福無與焉。何以明之？儒家之言：社會道德與生活，莫大于禮；古代政治，莫重于刑。而《曲禮》曰：‘禮不下庶人，刑不上大夫。’此非孔子之道及封建時代精神之鐵證也耶？”②陳獨秀這一觀點，今日看來在學(xué)理上難以成說，但在當(dāng)時卻成了否定儒學(xué)的重要論點?？计湓?，陳獨秀對這一觀點的提出，與其說是與康有為的學(xué)術(shù)論辯，毋寧說是現(xiàn)實思想斗爭的需要。為了應(yīng)對現(xiàn)實的思想斗爭，而舍棄了學(xué)術(shù)的認真辨析，這是“五四”新文化運動的一大特征。由于這個特征，新文化運動的文化再造沒有建立在堅實的學(xué)術(shù)研究基礎(chǔ)上，這使得它留下了很大的文化遺憾。對儒家學(xué)說的選擇性遺漏就是其中一個比較嚴(yán)重的問題。

儒家學(xué)說是中國傳統(tǒng)文化的核心價值主體，至今仍然有著頑強的生命力。這一現(xiàn)象不是能夠用一個“封建社會”的專制主義文化就可以簡單否定的。它同中國人的文明起源、生活方式、文化傳承以及精神建構(gòu)高度融合在一起，很難用“斗爭”的方式，無論是政治斗爭還是思想斗爭，進行真正剝離。儒家學(xué)說之所以能夠成為中國文化的主流，是因為中國人在幾千年的生存與發(fā)展過程中自我選擇的結(jié)果，這說明儒家學(xué)說必然包含著能夠適應(yīng)中國人生存與發(fā)展的合理內(nèi)容。一個民族對文化的選擇不是隨意的、偶然的，這其中一定有著必然的歷史原因及規(guī)律。儒家學(xué)說起源于中國的農(nóng)耕文明與家族血緣制度，其思想的主要機構(gòu)支撐于兩個互為依存的核心理念，這就是“仁”與“禮”。所謂“仁”，就是“愛人”，即人與人之間的互相依存與關(guān)愛?？鬃影阉暈椤暗隆钡氖滓獦?biāo)志。在孔子看來，凡為有德之人，其內(nèi)心一定是一個充滿愛的世界，這種愛具有博愛的性質(zhì)，既可以由己推人，又可以由人推物，從每個個體的人開始，形成一個同心圓，逐漸擴及到家庭、家族、鄉(xiāng)里、社會、國家等群體，構(gòu)成一個由“愛”的情感與理念為紐帶而結(jié)合的人類共同體?？鬃影堰@樣一種精神構(gòu)成稱之為“仁”?！叭省钡拇嬖谇疤崾恰吧?，即《易經(jīng)》所言“天地之大德曰生”?？鬃訌摹吧钡幕c上，把“仁”確立為人最根本的價值理念，這其中包含著非常濃厚的原始人道主義的內(nèi)涵。在《論語》里，有很多有關(guān)“仁”的論述，其中最重要的一點是“愛人”。“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”③(P171)。這句話后來被孟子概括為“仁者愛人”。雖然“仁者愛人”是孟子闡述孔子思想的話，但它確實很真切地體現(xiàn)了孔子的思想主旨。孔子還為一個人是否能達到“仁”的境界樹立了一個標(biāo)準(zhǔn)，這就是“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”④(P118)。所謂“禮”，是從“仁”的道德觀念出發(fā)而形成的倫理規(guī)范，主要反映了當(dāng)時人們的血緣、等級關(guān)系以及所要遵守的禮節(jié)、儀式、制度等?？鬃影讶藗兊倪@種關(guān)系概括為“君君、臣臣、父父、子子”，后來又加入了“兄弟”、“夫妻”、“朋友”，傳統(tǒng)上稱之為“五倫”。這“五倫”分別對應(yīng)著五種道德節(jié)操，即君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟悌、夫敬妻恭、朋義友信。儒家文化中的“禮”后來經(jīng)過董仲舒、班固、朱熹等人的梳理、整合，形成了所謂的“三綱五?！?，也就是在中國古代社會廣為人知的“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”和“仁、義、禮、智、信”。“三綱五?！苯?jīng)過宋代理學(xué)的特別強調(diào)與發(fā)揮，后來形成為儒家文化的“禮教”傳統(tǒng)。

以上大致是儒家學(xué)說的基本思想框架。在這個框架中，“仁”的觀念居于主導(dǎo)地位，而“禮”則是“仁”的體現(xiàn)形式。漢代董仲舒曾從陰陽學(xué)說的角度闡述過二者之間的關(guān)系。他認為在“仁”、“禮”二元結(jié)構(gòu)的儒家思想中，“仁”為陽故為主，“禮”為陰故為輔。盡管孔子曾說過：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”的話，但從孔子、孟子、荀子、董仲舒等一系列儒家重要代表人物的思想看，他們對“仁”的強調(diào)都超過了“禮”。在他們那里，“禮”如果失去了“仁”的核心價值，就只剩下了形式，不再具有價值意義。只是到了以朱熹為代表的宋代理學(xué)，因為提出了“天理”的概念，把人間的“禮”定義為上天的意志，“禮”才具有了超越“仁”的意義，成為了價值載體，于是有了“存天理，去人欲”的主張。對于宋代理學(xué)的這一思想，明清都有一些儒家學(xué)者持反對態(tài)度，如王陽明、戴震都從不同的角度對宋代理學(xué)提出嚴(yán)厲的質(zhì)疑。以王陽明為代表的王派心學(xué)，用“心”來取代“理”，把人間道德的存在還原給了“人”本身。心學(xué)強調(diào)道德的本源不是“天理”，而是人內(nèi)心本有的“善”或“良知”，人只要剔除社會所加以的各種對“善”的遮蔽，使“良知”顯露出來，就能夠成為有道德的人，這一過程被心學(xué)稱為“致良知”。心學(xué)對理學(xué)的這一變革，有著巨大的思想解放作用。它把人心從超感性、超經(jīng)驗的“天理”中解放出來，重新確立了人在道德體系建構(gòu)中的主體地位，從而為人性的進一步解放創(chuàng)造了條件。受王陽明啟發(fā)，明代中葉曾興起了以李贄、三袁為代表的文學(xué)革新運動。戴震則以深入的哲學(xué)思考為自然人性的合理存在提出了重要的理論依據(jù)，從而否定了宋代理學(xué)整個思想體系的哲學(xué)基礎(chǔ)。戴震把物質(zhì)的“氣”作為世界的本原，認為“性”由“氣”生，而不是得自于什么先天的“理”。他用這種“氣”一元論的觀點解釋人性的存在，反對理學(xué)用先天的“理”規(guī)范人性。他認為，人性的內(nèi)容包含三個方面，即欲、情、知?！叭松笥杏?、有情、有知，三者血氣心知之自然也?！雹?P167)欲的要求是聲色臭味，情的發(fā)泄是喜怒哀樂，知的辨別是美丑是非，這一切都是人性的自然存在，因而是合理的。這樣就從根本上為自然人性奠定了哲學(xué)的依據(jù)。由此出發(fā)，戴震猛烈批判了宋代理學(xué)“理欲之辨”的觀點和“存天理，滅人欲”的主張。他指出“理存于欲”，天理即人欲。所謂“理”(即道德準(zhǔn)則)只是欲的合理體現(xiàn)而不是脫離感情欲望的先天規(guī)范。感情欲望的適當(dāng)滿足就是“理”，理即在欲中，不是與欲對立的?！疤煜轮?，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。”在“遂”自己之“欲”、“達”自己之情的同時，要能夠使別人同樣的“欲”與“情”都得到合理的實現(xiàn)。⑤(P167)他認為，這才是真正的道德，也是人生的理想境界。戴震的主張依據(jù)原始儒學(xué)“仁”的觀念，從自然人性出發(fā)重新闡釋了儒學(xué)對人性的認識，發(fā)揚光大了孔子、孟子等人的思想。

從現(xiàn)有文獻來看，“五四”新文化運動對儒家文化的批判與否定主要集中在“禮教”主張上，而對儒家學(xué)說中“仁學(xué)”內(nèi)容采取了選擇性遺漏的策略。新文化運動為什么要把對舊文化、舊道德主攻的矛頭集中在對“禮教”的批判上？對此，吳虞在《家族制度為專制主義之根據(jù)論》中說：“商君、李斯破壞封建之際，吾國本有由宗法社會轉(zhuǎn)成軍國社會之機。顧至于今日，歐洲脫離宗法社會已久，而吾國終顛頓于宗法社會之中而不能前進。推原其故，實家族制度為之梗也?！倍易逯贫戎阅軌蛟谥袊畹俟?，則是由于儒家“禮教”文化的存在。“儒家以孝悌二字為二千年專制制度、家族制度聯(lián)結(jié)之根干，貫澈始終而不可動搖。使宗法社會牽制軍國社會，不克完全發(fā)達，其流毒誠不減于洪水猛獸矣?！卑凑諈怯莸恼f法，近世中國社會落后于西方的根源，主要在于社會不能由封建宗法制度轉(zhuǎn)型為“軍國社會”，而阻礙中國社會轉(zhuǎn)型的原因是家族制度，最終原因是儒家的“禮教”文化。在吳虞這篇文章的語境里，“軍國社會”相當(dāng)于法治社會，包含著近代“憲政”的因素。宗法社會以“禮教”為社會治理的依據(jù)，而軍國社會以法律為社會治理的依據(jù)?！按藙t立憲國文明法律與專制國野蠻法律絕異之點，亦即軍國社會與宗法社會絕異之點，而又國家倫理重于家族倫理之異點也?！雹扌挛幕\動倡導(dǎo)者們對儒家文化的這一認識，主要來自兩個方面的原因：一是近代以來國家和民族衰敗的歷史刺激；二是他們在自身現(xiàn)實生活中的切身感受。

近代以來，西方文化伴隨著西方的軍事、經(jīng)濟強勢進入中國，被稱為是“三千年來未有之變局”⑦(P39)。這一變化，與此前中國歷史上任何一次外來文化入境及由此帶來的文化沖擊不同，它不僅是為中國輸入了前所未有的知識譜系、物質(zhì)文明、社會制度及生活方式，而且?guī)砹诵碌男叛鲇^念、人生觀念、價值觀念及思維方式，在人們特別是知識分子的精神領(lǐng)域引發(fā)了空前的震動與不安。與軍事上屢遭失敗、經(jīng)濟上受人宰制、政治上主權(quán)淪喪相比，這種文化上的挑戰(zhàn)與侵蝕，更加深化了中國人尤其是知識分子的民族危機感。文化危機給知識分子所帶來的最嚴(yán)重的心理沖擊是一種對自身文化生存的焦慮與恐懼。西方文化進入中國，作為中國文化亙古未有之一大巨變，既超出了中國文化傳統(tǒng)的容納范圍，也超出了中國人傳統(tǒng)的文化心理。西方文化為中國所打開的由物質(zhì)文明、科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟及政治制度、人文精神所構(gòu)成的新的生活境界，使一向有著巨大文化優(yōu)越感的中國知識分子陷入了前所未有的尷尬境地。他們環(huán)顧世界，尤其是看到東邊近鄰日本的變化，感到中國傳統(tǒng)文化在這種新的文化面前所顯示出的衰退與敗落之勢。這種心理感受造成了他們對傳統(tǒng)文化的一種偏激而沖動的認識，使得他們對傳統(tǒng)文化采取了激進的幾乎是非理性的否定態(tài)度，認為近代以來中國國勢和民族衰敗的原因皆為文化上的落后，尤其是儒家文化的落后。

按說新文化運動的倡導(dǎo)者大多在幼時受過傳統(tǒng)文化的教育，尤其是對儒家文化的內(nèi)容比較熟悉，從感情上應(yīng)該不會對傳統(tǒng)文化產(chǎn)生如此巨大的抵觸與叛逆情緒。但是事實恰恰相反，從現(xiàn)有文獻看，他們對傳統(tǒng)文化傾入了幾乎是竭斯底里的反對與詛咒。如陳獨秀在《青年雜志》發(fā)刊詞《敬告青年》一文中，把中國傳統(tǒng)文化稱之為“奴隸”的文化，說：“忠孝節(jié)義，奴隸之道德也；輕刑薄賦，奴隸之幸福也；稱頌功德，奴隸之文章也；拜爵賜第，奴隸之光榮也；豐碑高第，奴隸之紀(jì)念物也。”⑧總之，傳統(tǒng)文化籠罩下的中國人的一切生活無不是奴隸式的生活，沒有繼續(xù)存在的必要。如果說陳獨秀代表了新文化運動較為激進的一派，言辭偏于激烈，但作為稍微溫和一些的胡適，其筆下也沒有對傳統(tǒng)文化留情多少?！懊髅魇悄斜I女娼的社會，我們偏說是圣賢禮儀之邦；明明是贓官、污官的政治，我們偏要歌功頌德；明明是不可救藥的大病，我們偏說一點病都沒有！”(《易卜生主義》)⑨更有激進者如錢玄同，甚至提出要在廢除儒學(xué)的同時廢除漢字。“欲廢孔學(xué)，不可不先廢漢文；欲驅(qū)除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文。”“欲使中國不亡，欲使中國民族為20世紀(jì)文明之民族，必以廢孔學(xué)、滅道教為根本之解決；而廢記載孔門學(xué)說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決?！?《中國今后之文字問題》)⑩究其原因，我認為這與他們對清末民初中國社會的生活現(xiàn)狀的切身體驗有關(guān)。經(jīng)過了清朝嚴(yán)酷的文字獄，中國傳統(tǒng)文化的精華幾乎已喪失殆盡。滿清王朝由落后的少數(shù)民族入主中原，雖然接受了漢族文化，但其文化上并未能真正適應(yīng)有著幾千年歷史的漢文化傳統(tǒng)。出于建立與鞏固政權(quán)統(tǒng)治的需要，清王朝對中國傳統(tǒng)文化的接受具有很強的選擇性。為了更強化滿族這個少數(shù)民族對漢族的統(tǒng)治，它主要接收的是這個文化中最有利于專制統(tǒng)治的那一部分內(nèi)容，即經(jīng)過了程朱理學(xué)強規(guī)范化的儒家思想文化體系，而對那些不利于專制制度的思想文化，如原始儒學(xué)思想、先秦其他學(xué)派思想、講求個體化的魏晉思想、晚明個性解放思潮、帶有民主色彩的清初經(jīng)世致用之學(xué)等等，則采取了或嚴(yán)格限制或嚴(yán)厲打擊的政策。這造成了延至清末民初傳統(tǒng)文化的萎靡狀態(tài)，具有真價值的“仁學(xué)”被掏空了內(nèi)容，而只具有表面形式的“禮教”則大行其道。價值失落、道德偽善、爾虞我詐、獸性橫行成為社會的常態(tài)。目睹這一現(xiàn)狀，新文化運動的倡導(dǎo)者們對傳統(tǒng)文化失去了信心?！皠e立新宗”的思想由此而生。