女性在封建文化中的出場及《女誡》的價值重估

摘要：考察班昭所處時代文化發展的外在環境，以及班昭的自身素質及其文化特征，班昭及其《女誡》在封建文化發展過程中具有極其重要的意義，代表著女性正式登上了封建文化建設的舞臺。由此應該正面認定，《女誡》是女性意識在封建時代的體現，也代表著女性學習當時文化以謀求生存智慧的最高成績，其所詮釋的“四德”標志著封建倫理建設的完成，因而成為封建時代女性行為與女性教育的典范。

關鍵詞：女性；封建文化；班昭；價值重估

中圖分類號： C913.68 文獻標識碼：A 文章編號：

我國封建時期的文化帶有明顯的“男尊女卑”特征，無疑是典型的男權文化。但如果沒有女性的參與，封建文化是不可能得到發展和完善的，中華文化也不可能取得如此偉大的成績。當代女性正是在此前文化中孕育發展起來的，從女性發展的連續性來看，我們不應該將封建文化看作是與當代女性完全無關的東西，而應該從積極的角度思考女性在封建文化中的地位問題。需要探究的是，女性是如何進入男權統治下的主流文化場域并進行文化創造的。

一、班昭與女性在封建文化中的出場

我們要討論的女性在封建文化中的出場，不僅僅是指女性能夠認識并遵循相應時期的文化、倫理及其習俗等，而且是指女性能夠積極參與到封建文化的建設中去，為中華文化的發展做出貢獻。女性在封建文化中的出場，意味著女性作為封建社會的一部分，登上了封建文化的歷史舞臺，開始適應這種文化并且有所貢獻。從這一角度來說，班昭是封建時代女性開始參與封建文化創造的代表人物。

（一）班昭代表女性出場的外在條件

女性群體在先秦時代不乏活動在歷史舞臺上的佼佼者，她們為中華文化的發展做出了杰出貢獻，她們的實踐也是封建時代女性行為規范的直接源頭之一。正如相關研究顯示的那樣，秦漢時期依然是父權制確立的時期，[1]450先秦時期的女性群體雖然在一定程度上受到正在形成之中的封建倫理的影響和規范，但封建文化對她們的塑造是有限的。在具有某些共同點的同時，先秦時期的女性道德往往表現出與漢代以后的不同，以劉向《列女傳》為例，其中很多女性的行為很難說具有“女性特征”，而是更多地趨同于男性，如《魏芒慈母》之“仁”、《魯義姑姊》之“義”、《宋恭伯姬》之“禮”、《許穆夫人》之“智”、《魯之母師》之“信”等，具有封建時代女性特征的倫理規范并沒有能夠確立其統治地位。而封建制度確立之后則不同，女性在社會整體壓力下不得不就范于男權文化，并開始在這一文化中尋找自己的立身之所。可以說，封建男權制對于女性而言就是一把雙刃劍，一方面它確實壓抑了女性的自由與個性，但另一方面又為女性特征的浮出水面提供了機會，它是女性實現自身自覺的一個十分重要的階段。

正如社會性別理論指出的那樣，女性是后天塑造而成的，那么在能夠參與封建文化之前，女性有一個被封建文化塑造的過程。我們既然討論的是女性在男權文化中的出場問題，那么在男權文化確立其基本架構之前，對女性的規范也不可能完成其建構，更談不上封建文化對于女性的塑造。因此，女性在封建文化中的出場，必然要在男權文化的核心思想確立以后才能出現。“從大量的史實來考察，秦漢的制度和后代的制度，不論從經濟、政治、法律以至意識形態那一方面來看，都是近似的，這即是說，秦漢制度為中世紀社會奠定了基礎。”[2]56因此我們可以認定，男權文化核心思想的確立當在秦漢時期。由于生產力的發展，原有奴隸制生產關系開始解體；在此基礎上，封建生產關系得以確立，最終由秦統一六國，完成了封建制度在政治上的勝利。而封建文化的確立，則要等到“三綱六紀”在漢代的定型才能完成。[3]291女性能夠在封建文化中出場，也應在此之后。

經過長時期的發展，到班昭所處時代，男權文化漸趨定型，并為進一步建構女性道德規范打好了基礎。這一歷史進程始于“禮崩樂壞”，中間經過諸子百家“各擇一術，以明其學”的紛爭，到《呂氏春秋》則“諸子之說兼有之”，開啟了融百家于一爐的新篇章，[4]422最終在董仲舒以陰陽思想為核心統貫各家的儒學形態中得到了實現。董仲舒思想的核心是“陽尊陰卑”，由此闡明了君對于臣、夫對于妻、父對于子的“尊”的地位，成為《白虎通》“三綱”思想的源頭。[5]19因此，我們可以認定，作為封建時代核心價值觀的“三綱”思想，直到東漢初年的白虎觀會議才基本成型。而班昭恰恰活躍在這一時期，她能夠完成封建女性道德的建構與此息息相關。

（二）班昭代表女性出場的內在素質

盡管女性有自身獨特的氣質，但要想在男權文化中對封建文化有所貢獻，就必須首先“屈服”于男權文化，這由人類社會歷史發展的階段所決定，也是女性文化自覺所必由的道路。因為只有這樣，女性才能真正對當時的文化有一個整體上的把握，也才能對這一文化將來的發展趨向有一個自覺的認識，在此基礎上才能真正參與到封建文化的建設和發展中去。只有當女性認識到自己與男性的不同，她們才有可能將自己與男性區分開來，也才能更清楚地認識到自身的個性。在女性的發展方面，女性由先秦時期的“迷失”到漢代之后的“清醒”，構建了其清晰的歷史道路。因此，女性在封建文化中的出場，勢必由這樣一個“才女”來完成：她必須一方面擁有對于當時文化的整體把握，另一方面又能夠意識到女性在當時社會中的卑微命運，因而能夠從男權文化中獲得并詮釋女性在那種時代條件下的生存智慧。

班昭歷史地承擔了這個“才女”的重任，她不但對當時的男權文化有著深刻的認識，而且也對女性的卑弱身份有自覺。班昭對當時文化的熟知是毋庸置疑的事實。在文學方面，她才能出眾，“每有貢獻異物，輒詔大家作賦頌。”[6]2785在學術方面，她于當時盛行的經學頗有貢獻，不但續補并完成了《漢書》的寫作，而且對劉向《列女傳》進行了增補和注釋，甚至是經學大師馬融的老師，于東觀向馬融等授讀《漢書》。[7]而《女誡》更處處體現董仲舒思想影響的痕跡，如“夫婦之道，參配陰陽”，“陰陽殊性，男女異行”[6]2788等。這表明了她能在較為抽象的層面把握當時的文化。而且，班昭對盛行于漢代的“黃老”思想也頗有心得。據張舜徽《周秦道論發微》，盡管漢武“獨尊儒術”，但作為權謀之術的“黃老”思想卻并沒有銷聲匿跡，而是持續盛行于兩漢。班昭父兄朋友都深有得于“黃老”，生活在這樣的環境中，班昭不但對之耳熟能詳，而且以之成功地指導了鄧太后的政治實踐。

另一方面，由于班昭對男權文化有著深刻的認識和理解，所以她對在這一文化結構中處于弱勢地位的女性所面臨的困境也了若指掌，并懷著深深的擔憂。班昭擔憂女兒們出嫁之后“失容它門，取恥宗族”，所以才將自己的經驗匯為《女誡》七篇，“愿諸女各寫一通，庶有補益，裨助汝身。”[6]2786她深刻分析了女性在封建社會中的弱勢地位，并試圖以“陰以柔為用”“女以弱為美”的“柔弱勝剛強”的道家思想求得女性在男權社會中的一生平安。“女性在劣勢的人生境遇下應該以謙順柔弱而取勝，也就是說謙順之德、柔弱之性，應該成為女性避免厄運的人生智慧。”[8]正如朱維錚所言，《女誡》七篇“篇篇都用儒家語言，表述老子、韓非早已透徹伸說的權術，也就是劉向確切定義的‘臣術……正是妾婦與臣子都要嫻熟的陰柔權術。”[7]一句話便點破了《女誡》的本質，善于權謀之術的班昭為后世封建社會的女性闡明了謀求生存的權謀之道。

（三）班昭代表女性出場的文化特征

從文化自覺的角度來看，文化認知、文化認同固然重要，但關鍵還在于文化創造。因而女性要能夠在封建文化中出場，必須具有這樣的特征，即真正地參與到所處時代的文化創造當中去。由于其文化創造以承認和繼承男權文化為前提，因此其思想能夠被男權文化所接受和認可，成為此后封建文化的組成部分。另一方面，正如上文所述，女性能夠參與封建文化創造，除了能夠認同于男權文化這一根本點之外，還有一根本點，那就是對女性及其在封建時代的卑微地位有了清醒的認識，能夠從女性的角度為女性的生存提供建議。這是男性所無法替代的工作，只有女性才能通過自己的現實人生真正理解女性的遭遇，并由此觀照女性生活的方方面面，為命運相似的女性提供有價值的生存智慧。說到底，這是女性在封建時代的自覺，是女性特征在封建文化中的體現。

由于對男權文化深有所得，對于女性在男權社會中的地位也有清醒的認識，班昭對源于《周禮》的“四德”范疇進行了全面的詮釋，使之成為后世封建社會女性的行為規范。看似偶然的為女兒輩所做的《女誡》，卻歷史地成為了完成封建社會女性道德建構的標志。此后，班昭詮釋的“四德”和劉向在《列女傳》中借孟母之口擴大化了的“三從”相結合，[5]23共同成為統治女性近2000年的封建女性道德規范的代名詞。

二、文化自覺視域中《女誡》的價值重估

對于班昭，研究者們做了較為客觀的評價，但只要牽扯到《女誡》，近代以來的評價基本上都是否定式的。有的認為其“給婦女套上了一副沉重的‘枷鎖”，是“中國婦女界第一個罪人”，有的甚至認為《女誡》是班昭“心理嚴重扭曲和對社會主體曲解的產物”，譴責她是二千多年來中國女性遭受苦難的“元兇”，“給古代的女性意識帶來了巨大災難”。這些純粹批評式的評價雖然反映了實際，卻并未能正確解讀《女誡》及其歷史地位。“哪位中國史學家不知班昭？然而又有幾人能夠說清楚這位中世紀女性學術大師的生平和遺響？”[7]可見對于班昭，我們現有的研究遠不足以表現其全部。從文化自覺的角度來看，《女誡》在中華文化發展史上的地位十分重要，至少有四個方面的意義。

（一）從文化認知的角度看，《女誡》代表著古代女性學習當時文化以謀求生存智慧的最高成績

朱維錚通過歷史考證的方法，以大量的史料為證據，認定班昭在“賦頌”等文學成就之外，不但“是《漢書》的續作者和傳授者，是東漢四世皇帝的后妃教師，是中世紀婦女倫理教義的集成者”，還是東漢和熹鄧皇后專權的“主要政治顧問”，是當時文化中心（東觀）的“靈魂人物”，是班固《漢書》和劉向《列女傳》的“完型作者”，中國歷史上“女性按照自己的尺度撰述婦女史”的“第一人”。[7]這一評價無疑是很高的，肯定了班昭在經學、史學、文學、政治、文化、教育等領域的杰出成就。

不但如此，由于受家族友朋影響，班昭還深諳“柔弱勝剛強”的權術之道。張舜徽《道論足征記》認為，劉向、揚雄、王充均深于黃老無為之術。[9]77班昭叔祖班斿“與劉向校秘書……上器其能，賜以秘書之副。” [10]4203班斿與劉向同列并受賜“秘書”，是班氏走向學術研究的開端，此后班昭補劉向《列女傳》并為之作注，表明班氏深受劉向影響。班昭父班彪便得益于“秘書”，“幼與從父兄嗣共游學，家有賜書，內足于財，好古之士自遠方至，父黨揚子云以下莫不造門”，說明班彪、班嗣曾從揚雄等“好古之士”問學，因而班嗣“雖修儒學，然貴老嚴之術。”[10]4205而班彪“性好老莊。”（《文選》李善注引《漢書》本傳，今本《漢書》無。）王充為班彪弟子，弟子深于黃老之道，其師“性好老莊”當不為虛語。張舜徽認為，班彪“聆聽父黨揚雄等的議論，并得聞姑母班婕妤所談宮廷秘辛”，得以深諳黃老之術。[7]班昭長兄班固“年九歲，能屬文誦詩賦。及長，遂博貫載籍，九流百家之言，無不窮究。所學無常師，不為章句，舉大義而已。”[6]1330其《東都賦》有“仁圣之事既該，帝王之道備矣”[6]1361一句，說明他對黃老道術也是很熟悉的。班昭次兄班超也深有得于黃老之術，其離任西域時對繼任者任尚所言：“今君性嚴急，水清無大魚，察政不得下和。宜蕩佚簡易，寬小過，總大綱而已。”[6]1586這雖是對于任尚的規勸，但他能經營西域三十年而功成身退，應該不無得益于此。而班昭姑祖母班婕妤“恐久見危，求供養太后長信宮”，[10]3985久居深宮練就了班婕妤退求自保的行事風格，可說是黃老之術的實踐者。由此可見，班氏一族在黃老道術余波未盡的時代本就有服膺黃老的傳統。

班昭受此影響，于黃老權術深有所得，而《女誡》便是以此思想為指導來闡明女性在男權社會的生存智慧的代表作。朱維錚遍考班昭及其子曹成在鄧太后掌握政權后的事跡，認為曹成在受封關內侯之后，終班昭一生再無升遷，證明“班昭深通老子和光同塵的三昧”，并且認為，《女誡》的標題和用語都與儒家“禮”教一致，“但察其涵義，卻貫注著《老子》以柔克剛、以屈求伸、以卑弱自恃而后發制人一類權術”，其所謂卑弱、事夫、敬慎、婦行、專心、曲從、和叔妹七篇，實際是“在夫家處理夫婦婆媳妻妾姑嫂種種關系的訣竅”，“正是妾婦與臣子都要嫻熟的陰柔權術”。不但如此，“此篇但講‘婦行，不講‘三從，所論實為弱者取得權力的策略。”[7]則強調“卑弱”以求自保并非《女誡》七篇的最終目的，其最終是要讓處于弱勢的女性在家庭中取得權力以后發制人。班昭以其他女性難以兼具的才女特質，以黃老權術為核心，融納經學、史學、文學、政治、文化、教育等的成績于一爐，為男權社會中處于卑弱地位的女性闡明了一套安身自保的處世哲學，對于女性可謂愛之深切了。

班昭深知，在男權統治已經確立的社會，女性只有先與男權達成妥協，才能換取自身的生存空間。她在《漢書·古今人表》中列舉了近三十位杰出女性，其中有二十二位帝妃被列入“仁人”一列（為第二等），等于讓“正史”承認了女性在中華文化發展中的地位和貢獻（盡管女性的真正貢獻并未完全呈現），這便是她以上述思想為指導在男權社會為女性發出的聲音。但這一思想豈是大多數女性所能領悟的，甚至對于脫離了黃老道術的大環境的男性知識分子而言也是難以明曉的。“東漢諸儒雖贊學論政，亦多識道之言，然仰視周秦西漢儒先之書，不逮遠矣。”“自漢以降，解此者稀。”[9]40在這一形勢下，其奧旨難以被人理解，《女誡》也就只剩下被人誤解為宣揚女性服從于男權的封建教條的命運，只能被女性解放運動者斥為封建禮教的幫兇了。這真正是班昭及其《女誡》的噩夢。

（二）從女性發展的角度看，《女誡》及其時代是女性發展的必經階段

當然，我們也要注意到《女誡》由于對男權統治的承認而造成的對于封建女性的扭曲。但從人類發展的歷史過程來看，我們又不得不承認，男權是人類社會發展到一定歷史時期普遍經歷的一個階段。“隨著財富的增加，它便一方面使丈夫在家庭中占據比妻子更重要的地位；另一方面，又產生了利用這個增強了的地位來改變傳統的繼承制度使之有利于子女的意圖。……因此，必須廢除母權制，而它也就被廢除了。這并不像我們現在所想像的那樣困難……”[11]87既然如此，屈從于男權是女性發展的必經階段，《女誡》及其智慧是與中國社會在此階段的社會生產力和交往關系相適應的社會意識。

面對這一歷史情狀，我們應該追問，女性如何在這個階段實現自身的自覺，從而促進社會的發展？“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”[12]96而這種自覺只能建基于具體的歷史的活動，“人的現實的‘自由、‘自覺必隨他的‘生產生活而變動，即必是歷史具體的‘自由、‘自覺。”[13]因此，對于此一時期的女性來說，其任務之一便是自覺其與男性相區別的特性。正如《春秋》、《國語》、劉向《列女傳》等文獻顯示的那樣，其有選擇地記錄下來的絕大部分女性，其言行、價值觀大都與男性并沒有什么不同，如前所述劉向之《列女傳》中諸女性，封建時代女性的特質并沒能突顯出來。但這一情況在《女誡》之后卻大不相同了，以放棄廣闊的社會天地為代價，女性已自覺其與男性的不同之處，在封建社會中找到了自己的安身立命之所，找到了實現自身價值的舞臺。正是以女性的犧牲和輔助為代價，中華文化在封建時代才能創造出令世人矚目的成就。從這個意義上來講，《女誡》是我國女性的第一次自覺，這當然也是否定意義上的自覺。

（三）從文化發展的角度看，“四德”的全新詮釋標志著封建倫理建設的完成

從封建倫理建構的過程來看，白虎觀會議無疑是其成熟的標志。但從《白虎通義》來看，這次會議解決的主要是男權社會的秩序問題，涉及女性行為規范的只有卷一《爵》、卷八《三綱六紀》和卷十《嫁娶》等數篇，而且只是規定了泛泛的原則，而沒能具體闡述“女德”的內容。白虎觀會議的這一缺陷，使封建意識形態先天不足，無法為女性的日常行為提供具體規范。班昭集“才”、“女”于一身，既有男性學者所無法擁有的女性生活閱歷，又有普通女性所無法企及的才華，得以在《女誡》中創造性地詮釋了“四德”的內涵，恰恰彌補了這一不足。

白虎觀會議確立的“三綱六紀”從總體上為男權社會提供了制度保障，而劉向《列女傳》中借孟母之口重新詮釋的“三從”和《女誡》創造性詮釋的“四德”，則具體地規范了女性行為的方方面面。自“禮崩樂壞”以來的社會秩序的重建，至此以封建倫理的確立得以基本完成，而《女誡》所詮釋的“四德”恰恰是其標志。

（四）從文化創造的角度看，“四德”發展成為封建時代女性行為與女性教育的典范

婦德、婦言、婦容、婦功四概念雖首見《周禮·天官》，但《周禮》并未對之進行詳細解說。《女誡》首次以女之“四行”指稱之，并對之進行了詳細闡釋，具體規定了四者所包括的內容，《周禮》鄭玄注和孫詒讓《正義》都采用其說以訓釋經義，成為“后世封建社會‘三從四德說中的‘四德的最為權威的來源”。[5]28本為訓誡女兒而做的《女誡》，卻憑借其與男權的融合性和創造性詮釋在當時便得到了世人的認可，“馬融善之，令妻女習焉”，[6]2792其成為封建社會女性道德的代名詞只是一個時間問題而已，此后的《女論語》、《女孝經》、《內訓》、《女范捷錄》等女教著作無不深受其影響。由于其在封建女教中的經典地位，《女誡》以“四德”為中心的女性行為規范，直接為封建女性點明了其在家庭中應有的定位和言行的價值取向，成為維護封建秩序的重要一環。

《女誡》強調女性要提高自身素質，這與儒家的根本精神相一致。在班昭看來，“四德”就是女性之“仁”，是“女人之大德，而不可乏之者”。盡管只要“存心”就能做到“仁”，但“夫婦之道”的實踐卻是以夫、婦雙方的“賢”為前提的，因此在“訓其男”的同時，也應該加強對于女性的教育，而相應的教育方法，班昭認為可以依“《禮》，八歲始教之書，十五而至于學矣”。這等于是在為女性爭取受教育的權利。以此為基礎，婦在處理與夫的關系時，就不再是毫無尊嚴的“佞媚茍親”，而是“專心正色”：“禮義居潔，耳無涂聽，目無邪視，出無冶容，入無廢飾，無聚會群輩，無看視門戶，此則謂專心正色矣。”“禮義居潔”實即孟子“居仁由義”（《孟子·盡心上》）思想的轉語，而“耳無涂聽，目無邪視，出無冶容，入無廢飾，無聚會群輩，無看視門戶”則是孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）的翻版。于此，班昭雖接受了“陰卑無外事”（《白虎通·爵》）的思想，將女性行為嚴格束縛在了閨門之內，卻又要求以儒家精神為指導來加強女性修養，實際強調了女性在成圣、成賢方面與男性的平等。

《女誡》之能成為女教經典，由此可見一斑，而其對于女性的期許，竟欲與男兒相頡頏。如果封建社會能夠貫徹《女誡》的基本思想，封建時代的女性雖被限制于閨門之內，但一定是具有獨立人格的人，而不會是“無才便是德”、只能依附于男性的配角。在此基礎上，女性只要能夠沖出家門的束縛，就足以獲得施展自身才華的廣闊天地。從這一意義上來說，在封建禮教初立的時期，班昭便已援引儒家為代表的男權文化成果，為近代女性爭取與男性的平等做好了準備。但歷史不容假設，《女誡》因適合于男權的統治而成為封建時代女教的經典，而其中包含的那些超越了那個時代的思想，卻因為不合時宜而湮沒在歷史的長河中。即便如此，當我們今天重新審視班昭及其《女誡》的時候，我們必以班昭為中國女性自覺運動之第一人。

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作者簡介：溫航亮（1979-），男，湖南邵東人，哲學博士，湖南科技大學哲學系講師，主要從事中國哲學史、文化哲學的研究。

（責任編輯：李直）