村落武術的文化人類學研究

王明建

(成都體育學院 武術系,四川 成都 610041)

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村落武術的文化人類學研究

王明建

(成都體育學院 武術系,四川 成都 610041)

通過田野調查等研究方法,系統考察了2個村落中不同的武術文化實踐。以“他者”為視野,依據陳家溝村民“會/不會太極拳、師承名家、培養高手”而區分社會群體與階層的社會化生活,揭示“太極拳”作為村落民眾一個具有顯性意義的社會符號和村民因“拳”而分的社會學意義;透視鮑店廟會將“耍拳”作為村民凝聚的載體與手段以及社交性禮物的武術社會化生活,印證村落武術與民眾社會生活的關系。指出：民間武術文化表面上體現為武術技藝的綿延,但其背后隱藏著豐富的社會學意義。

村落;太極拳;廟會;文化人類學

Author’s addressDepartment of Wushu,Chengdu Sports University,Chengdu 610041,Sichuan,China

我國雖以農業社會為基礎,當前卻是以都市文化為中心,鄉村文化抑或是鄉土村落相對處于這一中心的邊緣。然而,從基層上看,中國社會是鄉土性的。人類學家費孝通先生說：“那些被稱為土頭土腦的鄉下人,他們才是中國社會的基層。”鄉土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會[1]。“村落是人們彼此最相熟悉而不感陌生的社會”[2]。

在我國,傳統武術是一種獨具特色的文化現象,包含有多姿多彩的武術“拳種”“套路”以及“流派”,這些內容和形式大都根植于中國傳統的鄉土社會,以“村落”為依托,繁衍生息,乃至發展壯大,如陳家溝之太極拳、孟村之八極拳、京梅村之蔡李佛拳、鮑屯之鮑家拳等等。村落成為研究中國武術文化現象的一個“微觀全景視窗”。然而,村落的人類學研究在取得學術成果的同時,包括武術在內的民族傳統體育學科的理論基礎卻異常薄弱,對寄存于鄉土村落中的武術拳種、套路以及流派的研究大都僅僅局限于“挖掘”和“整理”,缺乏鄉土社會生活的整體性聯系。運用人類學的研究范式和方法對武術進行系統研究更不多見。胡小明在《人類學的歷程與體育研究》中曾經建言,“在體育學下屬四大學科中,最薄弱的是民族傳統體育學,理論大片空白,學科建設幾乎是處女地,而文化人類學正好適合擔當這一學科的專業基礎理論”[3]。然而,迄今為止,雖然部分學者開始著手對民族民間體育進行人類學研究,但是這一現象也并未得到明顯的改觀,學科基礎薄弱依然成為制約民族傳統體育發展的桎梏,武術的文化人類學研究顯得更為緊迫。對村落武術進行人類學解讀與分析,一方面可以相對有效地吸收與武術學科有著緊密關系的人類學學科中的理論精華;另一方面也將深化武術的人類學研究。

1　研究對象與方法

1.1研究對象河南溫縣陳家溝與山西長子鮑店2個村落。

陳家溝是我國陳氏太極拳的發源地,近年來著力打造太極拳的“源”文化,因陳氏太極拳而名,在我國具有較高的知名度。從行政區域上劃分隸屬于河南焦作溫縣[4]。

鮑店作為山西長子縣的鄉鎮之一,位于縣城北18 km,東鄰長治市郊區,素有“雄雞一唱鳴三縣”之稱,是長子縣4個古集鎮之一，至今已有兩千多年的歷史。古時曾為晉豫、秦晉的交通要道，鎮居民來自全國17省區,是長子回族居住最多的一個地區。新中國成立前,鎮上斗鋪10余家,店員、掌柜200余人，是縣集鎮中最興盛的一個。鮑店鎮自古以商業之繁盛、行業之眾多、交易之廣泛而著稱,是長子縣的一大商業重鎮,馳名上黨。新中國成立后,隨著經濟發展,鮑店鎮成為糧油集散中心[5]49。

1.2研究方法除了采用文獻資料、個案研究等方法外,還采用了田野調查、口述史、參與觀察等研究方法。

(1) 田野調查。田野工作是人類學研究最重要的方法,是人類學家和社會學家收集資料和建立通則的主要依據。“田野調查是田野工作者通過熟悉一群人的生活方式來獲得知識合法化的一種居住形式”[6]。在田野里發現和理解民間武術文化已成為武術學者們共同的心愿。真正的民間傳統武術文化存在于民眾的實際生活之中,只有進入田野,才能真正感受到民間武術文化的生活魅力和理解民間武術文化的存在價值。筆者先后于2010年12月、2012年3月、2015年8月3次進入陳家溝和鮑店進行田野作業。

(2) 口述史和參與觀察。人類學家在田野里面對當地人,進入田野的研究者以“他者”的視野進行“地方性知識”的解讀和研究。為了理解當地的社會基礎,獲得更高層次的社會解釋,筆者在實地調查過程中采用了被稱之為“口碑史”[7]367的口述調查方法獲取資料。口述史“將人們的口述信息作為歷史素材”[7]369。作為歷史學的分支,近年來受到國內學者的關注,如《關于知青口述史》[8]用活生生的語言回憶活生生的歷史。同時在調查期間通過“參與觀察”親身體會了陳家溝之太極拳、鮑店的廟會耍拳,理解當地的血緣、地緣關系,領悟當地的社會組織結構,為解釋更高層次的公共生活獲取了資料。

2　村落武術的文化人類學研究

2.1作為文化人類學研究基本視角的鄉土村落對于我國傳統的鄉村社會,一方面,村落作為農業文明最普遍的景觀成為社會構成的基本單位,在農業社會這種地域范圍有明顯邊界的空間,除城鎮外,最清晰可辨的就是村落;另一方面,在我國城鎮化、現代化的進程中,鄉土村落的變遷成為撼動歷史進程的關鍵。“讓居民望得見山、看得見水、記得住鄉愁”一度成為撬動我國城鎮化進程的杠桿。 正由于如此,村落調查始終是我國人類學、民俗學、社會學研究的基礎性工作。長期以來,我國文化人類學研究的田野作業大都是從進入具體的村落開始的,并表現得尤為突出,甚至一度讓學界得出“村落研究等同于人類學研究”的結論。這一看法雖有不妥,卻隱含著村落調查對于人類學研究的重要性和取得的顯著性成果。代表性成果有:葛學溥之《華南的鄉村生活——廣東鳳凰村的家族主義社會學研究(珠江流域的族群與文化)》、費孝通之《江村經濟》、林耀華之《金翼——中國家族制度的社會學研究》、王銘銘之《社區的歷程——溪村漢人家族的個案研究》等等。這些立足于村落的個案考察成為我國文化人類學研究的一個基本維度。從村落、社區的社會調查到民族志研究,從曾經的批判到后來對村落、社區研究的逐步完善和思考,匯聚成我國人類學研究的一條主線。

鄉土村落對我國文化人類學研究的重要性,并不僅僅在于其作為“社會構成基本單位”的空間意義,更在于其“歷史和時代產物”的社會學意義。村落既是農業社會中人們共同居住、生產、生活的空間,又是這一空間生活中的一個群體,此外還是指一種制度性的組織類型,或是一種緊密的人際關系。從表面看來,村落雖然是依靠地緣關系形成的,但在實際的歷史過程中,村落的形成過程是村落群體“地緣”和“血緣”關系的糅和,其中包含以血緣關系形成的家族群體,村落依靠 “地緣”和“血緣”的雙重或多重關系而鞏固下來。一方面,因為臨近或者是居住環境相對集中,這樣的外部條件使鄰里關系或是親屬關系得以加強,所謂“遠親不如近鄰”;另一方面,因為本身存在一定的血緣關系,社會生活中存在一定的家族譜系,生活中的婚姻喪葬禮俗等儀式活動使家族群體不易分散和流動,進一步穩定了其群體和聚落。

同時,由于地緣和血緣的關系,使村落形成一個相對獨立的“圈子”。內部關系密切、交流頻繁、生活習俗豐富等生活狀態,使村落形成一個不僅在地理區位等外部環境上,而且在內部精神需求上可以自我滿足的“自足的生活空間”[9]203。可見,村落作為文化人類學研究的一般意義,不僅在于其實體性的社會單位,更在于其“時空坐落”[10]。

實際上,將村落作為一個整體的小社會進行觀察和分析,是我國社會學家、民族學家、人類學家努力探討并取得世界性影響成就的一項卓有成效的工作[9]208。在這一點上和我國著名的人類學家費孝通先生倡導的“社區”研究是相同的。基于此,本研究進行武術文化人類學研究時強調村落。

2.2陳家溝之陳氏太極拳陳家溝雖因拳而名,但實際上也只是我國萬千村落中的一個，是由地緣和血緣關系而鞏固下來的。對于陳家溝的由來,陳家溝太極拳博物館對其具有較清晰的記載:“始祖陳卜,原籍山西澤州郡,后遷至山西洪洞縣。明洪武七年(1374年),遷居河南懷慶府,先居陳卜莊,后定居長陽村,因陳氏家族壯大,后更名陳家溝。”陳家溝作為陳氏太極拳傳承發展的小群體社會,在因血緣關系和地緣關系的穩定結合、充分互動的生成發展過程中,形成了共同生活方式與建立在太極拳基礎上的種種文化規范。如新中國成立之前陳家溝民眾的“忙來時種田、閑來時練拳,拳練成了,有時便出去走鏢,老了,便歸耕地故里”的生活方式。以后,陳家溝村落組織的實體性因為國家政治的系統滲入而得到加強,作為地域武術文化的太極拳開始顯露新的生機,陳家溝不再依靠單一的以農業生產為主的產業活動,太極拳也不僅僅再是大人和孩童茶余飯后的娛樂和消遣。太極拳作為一種技術資本開始在鄉土性社會中延續,這種延續在改革開放后期進入發展的高潮；并由此撼動了長期以來陳家溝賴以生存的“農民與土地”之間的關系。

長久以來,土地是農民賴以生存的根基和根本。中國傳統社會中的農村,無論是歷史上各個時期是否呈現松散與內聚、開放與閉塞等種種變化,唯一不變的是農民對土地的需求。經濟生活的自足,村落內部形成的經濟和社會文化上的自給自足的生活格局,或者包括將農作產物對外銷售,然后購買自己所不足的衣服等生活必需品,無不與土地密切相關。當然,由于土地關系的束縛,村民不易走出村落,對外界信息的理解相對閉塞,只能相對依靠親友間的走動等獲取信息。改革開放打破了陳家溝的封閉狀態,也動搖了村民與土地的關系。村落民眾因“拳”而分,因“拳”而異,或知名或無名,或貧窮或富裕,或精英或大眾。太極拳成為村落民眾的一個具有顯性意義的社會符號。

因與太極拳關系的不同,陳家溝的民眾相應劃分為2個大的社會群體：其一為“會太極拳者”;其二為“不會太極拳者”。“會太極拳者”又因其是否嫡傳或技藝精通與否等區分為太極拳“村落精英”與“普通的太極拳傳習者”。所謂太極精英,首先是具有嚴格遵照中國傳統武術建立起來的“傳承譜系”,是經“師徒傳承”延續下來的太極拳之技藝傳人,這一點對精英尤為重要,是對太極拳技藝和身份普遍的社會認同,也是被其他民眾接受的標志之一。武術作為我國具有明顯傳統意義的文化現象，師徒關系歷來受到重視,在中國的武術文化體系中占據重要位置,并具有重要的社會學意義。武術文化中的師徒關系,在于其通過拜師儀式構建的類似于“血緣關系”的宗法體系。在武術技藝傳承中,要想成為師門正式弟子,需要經過師父長期的觀察和反復的考驗,符合和達到一定的條件后方能申請成為其弟子。在拜師儀式上,徒弟需要行拜師禮、呈拜師帖,方能入門,并成為師父的入門弟子,亦成為嫡系弟子。先入師門者為師兄,最后入門者為關門弟子。如若未經“拜師遞帖”的拜師儀式,并不算作入門。在陳家溝,以陳氏太極拳為紐帶而形成的師徒傳承關系,是陳家溝太極拳發展過程中的普遍現象。徒弟作為太極拳技藝的承擔者,師父以具體的傳授行為將拳理、拳法在弟子身上遞承相傳,讓弟子習得師父的技藝,進而使太極拳得以維系和發展。當然,這樣的傳承關系實際上也符合人類社會事物發展的基本規律,尤其是某種傳統技藝的延續。以此為參照,同時根據社會的認可度和知名度,目前陳家溝的太極精英有陳小旺、陳正雷、王西安、朱天才,4人皆有較為規范的傳承譜系(圖1),并得到了社會大眾的身份認同,民間將其稱為“四大金剛”。這4人都相繼成立了自己的太極拳公司或學校,其本人也成為陳氏太極拳的代表性符號和標志。

作為村落里“普通的太極拳傳習者”,并非完全以技藝為區分,其區分者有二：一是是否為嫡系的太極名家,如陳照丕；二是是否培養了具有較高社會知名度的徒弟。當然在這部分人中有一部分人雖未具備名家和名徒的條件,但通過個人感悟,習得了精煉的太極拳術。這部分群體雖沒有如“四大金剛”般有名或社會地位,但通過太極拳取得了實惠,完全擺脫了土地的束縛,以“拳”致富,成為專職太極拳師。當然,在“普通的太極拳傳習者”中還有一部分雖然未“進城”授拳,選擇在村里經營武館,也早已剝離了對土地的依賴。可見,村落太極精英的生活方式顯然已由“面向農村的職業生存”模式向“面向城市的職業生存”模式轉變,也許其親屬仍舊生活在村莊,但實質上,他們已漸漸遠離或介入城市生活的邏輯之中,將公司收益或者教拳授藝作為遷移城市或者“剝離對土地依賴”的資本積累。鄉村太極精英已逐漸失去了對村莊生活的認同,村莊已很難為其建立生活意義和生存價值。

隨著鄉村太極精英的“城市化”,同時加上改革開放以來,代表工商業的城市不斷擴張和膨脹,固守農業本位的村莊已不可避免地走向了衰落。當然,在村落里的“會拳者群體”中,大多數是并不知名的太極拳師或太極拳習練者,他們的生活方式與鄉村太極精英明顯不同,他們羨慕村里太極精英“城市化”的生活方式,但由于物質或精神上又無力完全擺脫對土地的依賴,是“面向村莊的兼業生存”方式而存在。這部分村落民眾在生活邏輯上服從于村莊生活,但由于村莊內部的社會競爭和生存壓力,導致了大部分的村落民眾半工半農的兼業行為,他們或設“家庭武館”,或在農閑時進城從事與太極拳相關的工作,以此增加家庭收入。目前陳家溝的家庭武館多達數十家,各種太極拳學習、培訓的廣告也隨處可見。

圖1　陳氏太極拳主要傳遞系統

2.3山西長子鮑店之廟會耍拳村落作為相對固定的地域和家族群體的聚落空間,具有相對封閉的社會屬性：其一，農民和土地之間有一定的依附關系,具備自給自足的生活條件;其二,農村是相對的熟人社會,民眾之間具備相對緊密的親屬和鄰里關系。物質生活和精神生活的自足性減少了村落民眾走出村落的可能,與外界信息的互動和了解體現在社會生活中人員相對集中的公共空間內。在鮑店,村落民眾成員之間產生“社會互動”的場所是“集市”與“廟會”。其中廟會耍拳成為鮑店村落民眾“集體記憶”的核心。

實際上,在我國傳統的鄉村社會中,村落不僅具有依靠地緣關系和血緣關系形成的“實體性”,同時還具有“自我意識”[9]208。在表層的社會生活之下,潛在于村落民眾共同的價值體系,并由此構成集體的認同意識。在日常的生產和社會生活中,這種集體認同意識并不明顯,但當村落內外發生非常規的自然或人為侵擾時,村落的集體意識便如同人體“應激”一般展現出來,并變得強烈。這種屬于集體的自我意識會進一步激發親緣團體或鄰里關系的認同。在歷史上,村落里面臨的很多如“洪水”“抗旱”等自然危機大都是通過集體意識而度過的。山西長子鮑店的廟會活動,其社會學意義便在于是構成和展現村落自我意識的重要場所和機會。

廟會作為被廣大民眾創造、享用和傳承的文化現象,其產生、存在演變與發展與鄉民百姓的生活息息相關。從源頭上講,廟會源起于古代社會對神的祭祀。在古代乃至近代的中國,幾乎每個村莊都有廟宇,廟宇內供奉神像以供鄉民百姓祭祀。《長子縣志》載:“長子歷代建造的寺、廟、觀、祠、樓、壇有百余座。居僻壤山莊小村無力建廟者,也要搭席設祭。各寺廟沒于祭期,香客紛至,商販云集,俗稱‘廟會’,廟會常以一村一鎮或數村聯合舉辦,凡有神廟就有廟會,各廟會均有固定日期,全縣一年大小廟會不下百次”[5]309(表1)。

在鮑店廟會中,周圍各村的民眾會組成各種表演隊伍,如秧歌、鼓隊、旱船、跑驢等。在這些民俗活動中,廟會耍拳尤為引人關注,成為鮑店區別于其他廟會或者顯示村落實力的重要內容。廟會耍拳顯示了村落的凝聚力和團結精神。在廟會期間,除了集中游行之外,還會受到臨近村落的邀請,村里組織會班進行排練、遴選,到各村進行展演,所到的村落會相應準備一定的“禮品”回贈。在當地人的記憶中,是村落里廟會的“鬧紅火”促進了村民習練武術的積極性。廟會耍拳則成為促進當地民眾進行習武的主要動因。早期的主要傳播者有王春陽、薛秀則、李銀庫、侯長富、李天祥等村民,他們的祖上大都是由河北、河南、陜西等外省遷入鮑店,其傳播的武術內容較為雜亂,包括大紅拳、小紅拳、六合、單刀以及武術對練等樣式。在后來的傳承與發展中,由于村民廟會耍拳“鬧紅火”的緣由,在套路的傳播中,能夠引起“觀眾”較大反響,表演性較強的“武術對練”樣式(如虎頭鉤、和平拐、殺四門十八刀、三禁槍、梢子、六棍、連錘等)則得到了更好地傳承與傳播。

表1　長子縣部分廟會統計

從某種意義上講,鮑店廟會的耍拳傳承了鮑店武術,但這種文化的傳遞更多的是廟會本身,而非武術,武術文化只是廟會若干環節中的一個具體的文化具象。這一點和陳家溝相對獨立的師徒傳承結構明顯不同,經由鮑店廟會耍拳而延伸產生的“學拳”等活動,并非獨立的文化現象,而是延伸至全體村落民眾的生活中,并和廟會相結合,形成村落的集體意識。廟會耍拳則成為“娛神娛人”的載體,并非獨立存在。當然,隨著社會的發展和變遷,鄉村廟會也在發展過程中發生了潛移默化的變化,其功能特性發生了變化和調試,鄉村廟會也逐步由濃重的“神性色彩”向強化的“人性色彩”遷移,具體表現在以下2個方面。

(1) 鄉村廟會由宗教集會拓展為集市貿易。這一點在鮑店廟會上已得到了充分的體現,尤其是到了近代,“借廟會之名,行商貿之事”已成為一種常態。鮑店廟會脫離祭祀,成為當地民眾日常生活與經濟貿易的主要依托和載體。

(2) 廟會逐步由酬祭供奉的莊重儀式拓展為娛神娛己的文藝表演。在鮑店,村民熱衷的“耍拳”便是一種“娛神娛人”的廟會表演。由此可見,雖然鄉村廟會在歷史的演進中存有一定的傳承關系,但是從其發展的趨勢與特性來看,那種傳統意義上的“人神關系”已有了較大的改變,表現為人對神靈的依附逐漸減弱,甚至消解。在廟會上,鮑店村民的“耍拳”活動,實際上就是這種新型“人神關系”的建立。在形式上,“耍拳”是對神靈的敬畏和儀式的表達,但本質上“耍拳”是為了滿足當地村落民眾多元化的生活和精神需求。當然,隨著社會的發展和變遷,鄉村集市和廟會已逐步消減、弱化甚至消失,立足于地緣和血緣的村落整體也面臨著逐步消解和重構的過程。

3　結束語

在迄今為止的武術文化研究中,學科基礎薄弱、缺乏學科支撐依然是深化其研究的軟肋。如何借助人類學的理論和方法研究民間武術的生存和發展,從人類學理論中的“文化”“他者”“地方性知識”等維度解讀武術文化依然任重而道遠。今天,越來越多的武術文化研究者已意識到,武術拳種抑或武術技藝并非獨立于社會發展之外,武術文化的傳承抑或是保護,應當將其置于整體的社會生活中進行理解。立足鄉土社會,以村落為視角,采用“眼光向下”的學術視野,“自下而上”地研究中國民間武術文化,關注基層社會、村落大眾的日常生活,從民眾的角度和立場審視村落武術發展過程與村落政治、經濟基礎中所體現的國家與社會的互動關系，無疑將超越村落武術這種鄉土社會小傳統的界限；而在社會與文化變遷以及國家與社會關系的宏觀視野下探討其發展問題,具有可行性。

[1]費孝通.鄉土中國[M].上海:上海人民出版社,2007:6

[2]費孝通.鄉土中國·鄉土本色[M].北京:三聯書店,1985：13

[3]胡小明.人類學的歷程與體育研究[J].體育學刊,2013(5):43

[4]溫縣志編撰委員會.溫縣志[M].北京:光明日報出版社,1991:1-2

[5]山西長子縣志編纂委員會.長子縣志[M].北京:海潮出版社,1998

[6]弗格森.人類學定位:田野科學的界限與基礎[M].北京:華夏出版社,2013:39

[7]王銘銘.人類學講義稿[M].北京:世界圖書出版公司北京公司,2011

[8]劉小萌.關于知青口述史[J].廣西民族學院學報,2003(3)：17-20

[9]董曉萍,萬建中.北師大民俗學論叢[M].北京:中華書局,2013

[10]費孝通.鄉土中國·后記[M].北京:三聯書店,1985:94

Village Wushu under Cultural Anthropology∥

WANG Mingjian

The study adopted field work to investigate the wushu practice in two villages.From the perspective of “otherness”,the study divided the social stratifications according to the principles “can/cannot taijiquan,succeeded from masters and cultivating experts”.It presented the social meanings when taijiquan was taken as an explicit social symbol,and reflected the socialized wushu life when “playing taijuiquan” at temple fair in Miaodian Village was considered a carrier,means and a social gift.It tested the relations between village wushu and the social life of villagers,showing that folk wushu culture seemingly presented the succession of wushu techniques,but it had implied social meaning actually.

village; taijiquan; temple fair; cultural anthropology

2015-12-10；

2016-03-10

四川省哲學社會科學規劃項目 (SC15XK045); 成都體育學院科研創新團隊項目(cdty201402);成都體育學院專項招標項目(13TYZ01)；成都體育學院碩士點建設基金項目(16SSZX08)

王明建(1978-),男,山東諸城人,成都體育學院副教授,博士，中國社會科學院社會學研究所博士后流動站在站博士后；Tel.：(028)85091801，E-mail:597615115@qq.com

G852;G80-05

A

1000-5498(2016)03-0068-05

10.16099/j.sus.2016.03.012