論宗教身份對出家人的私法和公法能力的影響

摘要：出家就是拋棄世俗社會的行為規則，采用“靈修世界”的行為規則。民法是為世俗的國民制定的，原則上不適用于出家人，他們有自己的身份法。無論是天主教還是漢傳佛教，莫不如此。此等法限制出家人的民事權利能力，由此完成世俗社會與“靈修世界”的區隔。所以，公民的權利能力一律平等的規定是錯誤的，因為出家人的權利能力受到了限制。這種限制是他們自愿承受的，所以，權利能力不得放棄的命題也是錯誤的。

關鍵詞：出家；民事死亡；權利能力減等；天主教；漢傳佛教

一、出家與民事死亡

出家，指脫離世俗生活成為某種宗教的圣職人員。這種脫離意味著行為人“在家”時可以做的事情“出家”后不能做了，“在家”時可以不做的事情“出家”后必須做，所以，出家意味著行為規則的根本改變，由此導致出家人準據法的改變。在家者的準據法無疑是市民法，出家者的準據法是在普通市民法基礎上進行調整產生的特別法，或日特殊身份法。市民法從其起源開始至今都是一種身份法。市民身份是一個大類，其中至少包括俗人（平民）、出家人、軍人的小類。出家意味著身份的改變，也就是出家者從一般的國民轉化為國民的特定類型——出家人，由此除了要服從普通法之外，還要服從僧人的特別法。

各種宗教都有寬嚴不一的出家制度。但“出家”一詞出自佛教，指離開家庭生活成為僧侶。而天主教也將成為不婚的神職人員的過程稱為出家。道教的全真教派也有不婚的出家制度。伊斯蘭教的戛迪林耶和庫布林耶教派也采用出家制度。能力和篇幅皆有限，本文只探討天主教和漢傳佛教的出家行為的法律意義。

天主教和漢傳佛教出家者的行為規則改變分為對內和對外兩個方面。就對內而言，表現為不承認世俗親屬關系。根據原教旨，天主教神職人員以上帝為父，不承認信徒的祭祖權，羅馬教廷曾于1645年禁止中國信徒祭祖。這與中國人的傳統觀念嚴重沖突，導致天主教難以為中國人接受。后來，羅馬教廷于1656年解除了這個禁令。爾后幾經反復，最后，教皇庇護十二世（1876-1958年）于1939年同意中國教徒祭祖，這一爭議才定案。漢傳佛教認為，“父子兄弟，只說是偶然相遇”，故僧尼“不拜二親”?！安坏眉雷妗睘閷τH屬的彼岸義務之棄絕，“不拜二親”為對親屬的此岸義務之棄絕。兩者都是棄絕，可以互推。就對外而言，表現為在一定程度上不承認世俗政權對自己的管轄權。在這方面，天主教制定自己的《教會法典》表明自己對自己的事務有不同于世俗當局的管轄權。佛教有沙門不敬王者的嘗試，所以，佛廟可以用只有皇家才可用的黃色琉璃瓦。

世界三大宗教的全部或部分都采用出家制度，證明了神職人員在一定程度上脫離世俗生活（或日市民社會）的必要，他們由此可以專心侍奉自己信仰的神。這種與市民社會的脫離可用民事死亡的術語表述?！懊袷滤劳觥保ㄓ址Q法定死亡）無非指脫離市民社會的規則，改行“靈修社會”的規則。但人不分東西，都喜生厭死，采用“死亡”兩字，就犯了人之大忌。但采用民事死亡的表達描述出家人行為規則的轉換過程是歷史的傳統，采用這個術語可以把我做的這個研究與前人的理論積累勾連起來并利用之。如果有人實在不喜“民事死亡”的不祥表達，可以把此語理解為“民事權利能力減等”，不過，這個表達有不能涵蓋出家人承受的公權利能力減等的缺憾，所以，更好的表達是“能力減等”。當然，民事死亡的概念適用于出家人還有另外的不妥，“死亡”應指絕大部分民事權利能力的喪失，而出家人只喪失部分民事權利能力，并不喪失全部民事權利能力，所以，還是采用“能力減等”的表達為好。不過，放棄民事死亡的表達也要付出表達效率受損的代價，因為采用這個表達，意味著自然死亡的一切效果也因民事死亡發生，無需特別說明①。所以，民事死亡的表達有“限制”能力和“賦予”效果兩個方面，以“能力減等”代之，“限制”的功能保留，但“賦予”的功能丟失了。

為了維持我的切題論述的歷史延續性，在他人稱出家人的這種狀態為民事死亡的地方，我還是繼續采用“民事死亡”的表達。

從法律的角度言，民事死亡是把活著的人擬制為已經死亡，是解除生物人與法律人的合一性把某些人還原為生物人的處置。分為因判罪的、宗教性和移民的三種。前者因為受重罪判處，中者因為出家，后者因為歸化外國。其后果包括喪失公法能力和喪失私法能力兩種。關于因判罪的和移民的民事死亡，我已有《論民事死亡——兼論社會死亡和社會癱瘓》一文研究之，本文集中研究出家性的民事死亡。

就這一問題學界的研究狀況如何呢？就國內的情況而言，2015年9月18日在中國期刊網做檢索，無一篇切題文獻。關聯文獻有一些，主要關于僧侶財產的繼承問題和僧侶交通事故致人損害后僧侶本人與寺廟的責任分擔問題。在國外，研究出家性的民事死亡的文獻也不多，只有兩個。它們是法國學者ch.Lanary修道院長于1900年在巴黎出版的《古法國法中神職人員的民事死亡：歷史與批評性的研究》（La Mort Civile des Religieux dans L’Ancien Droit Francais.Etude historique et critique）。該書介紹了出家性的民事死亡的含義，它的運作方式以及對有關神職人員能力的影響程度。作者首先介紹了在優士丁尼立法中，僧侶可不受限制地行使民事權利（徐國棟按：這個說法不精確，參見后文），沒有僧侶因為出家被其家人剝奪繼承權的記錄。大約在1500年，法學家們打造了僧侶自外于世界，不再是社會成員，因而沒有法律上的身份的理論，法律因而視他們已死亡。其法律效果為：喪失訂立合同的能力，因而不能買賣、互易、交換等；僧侶不能通過法定繼承、遺囑繼承或贈與契據收受或處分財產，但如果他們被選為修道院院長或主教，他們就被除免了“守貧愿”，可以聚集個人財產；僧侶喪失結婚能力、訴訟能力以及在重要的法律行為（例如立遺囑）中作證的能力。其次有智利學者Guillermo Martinez Villagran于1928年在圣地亞哥出版的《在我們的立法前僧侶的法律情勢研究，尤其關于民事死亡》（Estudio sobre la situacion jurildica delreligioso ante nuestra legislaciony especialmente sobre la muerte civil）。我手頭并無此書，也未找到有關的書評借以了解其內容，只能根據其他間接資料推測之。書名中的“我們的立法”可能指1855年的《智利民法典》，它規定了出家性的民事死亡，這種安排只終止出家者財產上的人格，導致他們不能主張在出家前擁有的財產，也不能主張繼承權。這樣的對出家人民事權利能力的限制并不寬，但他們在《智利民法典》頒布前承受的能力限制可能更窄，只是不能參加法定繼承而已，“我們的立法”則讓他們連遺囑繼承都不能參加了（詳見后文）。

出家引起的民事死亡問題的重要性與研究的寡少顯然不成比例。它對于國人來說絕非故紙堆里的問題，而是具有極大的現實性。首先，改革開放以來宗教活動變得頻繁，教堂、佛廟增長不少，增長的神職人員與世俗社會的公法上和私法上的關系卻未得到法律性的言說，而這正是民事死亡制度考慮的問題；其次，我國實務中發生了不少由于不承認出家人的能力減等而處置不當的案例。這就是“洪森鑫訴丁華楷民間借貸糾紛案”[（2014）潮湘法磷民一初字90號]。其中的原告洪森鑫是僧人，法名昌明，在2014年在分三次向被告貸款33300元。被告無力償還，被昌明訴至法院并敗訴。本案的問題在于，昌明是否有貸款能力以及民事訴訟能力？換言之，他是否應處在民事死亡的狀態？

顯然，研究出家引起的民事死亡制度，可為妥善處理上述問題提供方案。

二、出家人的能力減等制度的羅馬法起源

（一）出家人的能力減等制度的思想基礎

如所周知，柏拉圖在其《理想國》中表達了“無財無后”的理想政治家觀念，這是基于性惡論做出的設計?；祟A設有兩個推論，其一，有私財者難有公心，所以，為得公心，必絕私財，由此要實行公有制。其二，與“其一”相關，私嗣是私產的特殊形式，有私嗣者，難免為其謀取利益，喪失公心，為絕此弊，應實行子女公有制，使父不能為特定人之父，子不能為特定人之子，如此人們要以天下人之子為己子，以天下人之父為己父，由此公心得矣！柏拉圖的這種“無財無后”的設計是為了謀取世俗共同體的最佳運作的，但其實踐形式只存在于宗教共同體中。此類共同體采用其設計，乃是承認其合理性的結果。可以說，這種設計的宗教版就是出家者的民事死亡制度。不過，該制度改良了柏拉圖的設計：把子女公共化意義上的“無后”改成了絕對的“無后”，為了達成此等“無后”，還采用了“無婚”的體制。當然，采用“無婚”也有獨立的理由，因為配偶作為愛欲的對象，像子女一樣，也是要影響到出家者的公心的。

（二）羅馬法對出家者的能力限制

基督教時代的出家人的民事權利能力減等制度主要體現在優士丁尼《法典》和《新律》中。

就《法典》而言，其第一編第三題的標題就是“關于主教和其他教士（團體）成員，孤兒院、醫院以及慈善基金的主管，修道院的修士和僧侶及其特權，軍營特有產，俘虜的贖回以及教士結婚的禁止或允許”。該題集中規定了對教士的能力限制。首先，格拉齊安、瓦倫丁尼安和狄奧多西皇帝在于381年發布的一個敕答中規定：不許強迫主教作證，甚至不許他們作證，因為這對他們為難，也有害于他們作為祭司的尊嚴（C.1，3，7）。此令剝奪了僧侶的作證能力，這是公民身份承載的八種能力之一。由此可以推論，出家導致出家者成為不完全的羅馬市民。其次，和諾留和狄奧多西皇帝于416年發布的一個敕答規定：普通教士不得參加公共活動，也不得參加市議會（Curia），只要這些與他們的團體無干（C.1，3，7pr.）。此令剝奪了出家者的公法能力。再次，和諾留和狄奧多西皇帝在420年發布的一個敕答中規定：教士只能在家里接待其母親、女兒或姐妹，不得與除此以外的女性有親密關系（C.1，3，19pr.）。此令剝奪了出家者的婚姻能力。最后，優士丁尼的一個年代不詳的敕答允許出家構成解除婚約和離婚的原因。按照古法，訂婚的男女在交付彩禮后出家的，婚約解除。如果是男方出家，要喪失彩禮。如果是女方出家，要雙倍返還彩禮。但優士丁尼的敕答改變了這一定金規則，允許在男方出家的情形下要回全部彩禮，在女方出家的情況下只原物返還彩禮，不用翻倍（C.1，3，54，3）。這樣就減少了出家者的后顧之憂，有鼓勵出家之效。至于出家引起的離婚，優士丁尼的這個敕答規定：雙方的財產關系恢復到結婚前的原狀：女方取回嫁資；男方取回彩禮，有關的盈利由出家的一方享有（C.1，3，54，4）。這個敕答的功效與上個敕答的功效同等。

盡管如此，這四個規定卻沒有限制神職人員的所有權能力和繼承能力。就所有權能力而言，存在出家后的子女取得的財產是否屬于家父的問題，羅馬人創立了準軍營特有產制度處理之。軍營特有產是軍人在從軍期間獲得的財產，它們屬于軍人自己，家父不得染指，盡管其作為軍人的子女仍處在其權力下。立法者以此制度保護軍人的利益。準軍營特有產比照軍營特有產而來，兩者道理一樣，主體不同而已。準軍營特有產的主體之一是教士，他們取得的財產也不得由其家父染指，以此保護教士們的利益。就繼承能力而言，優士丁尼的一個敕答禁止家父因為家子未經其許可出家以忘恩負義為由剝奪其繼承權，必須至少留給他們1/4的遺產（C.1，3，54，6）。此等遺產當構成繼承人的準軍營特有產的來源之一。

《法典》的規定產生于基督教被國教化的早期，一些規定具有過渡性，例如關于教士不得與母親、女兒、姐妹以外的女性交往的規定。既然不能與其他女性交往，何來女兒？這是因為在基督教取得合法地位的早期，注重吸收社會上的成功人士當神父，他們出家前往往結了婚，所以有女兒甚至兒子。又如，《法典》收錄的狄奧多西和瓦倫丁尼安皇帝于434年給陶魯斯的一個敕答還允許神職人員以遺囑處分自己的財產給親屬，只是在無遺囑又無親屬時，才把遺產斷給教會或修道院（C.1，3，20）。這個敕答說明當時的出家人有私財且可以遺囑處分之。

《新律》收錄優士丁尼在528-533年頒布的168項敕令。它產生在基督教被國教化的300多年后，在這個期間，已有了限制神職人員民事能力的教會法。所以，《新律》關于神職人員能力的規定更少過渡性，故更成熟，其限制教士能力的規定更多。

535年頒布的第6條新律第5章規定：被任命的神父、執事、執事的助手不許有妻子，也不許公開地或隱秘地與女子姘合，如果被證明他們有妻或有姘合，他們應被降職，因為他們不配以前他具有的職位。這一規定只要求“被任命”的神職人員不得結婚，并不限制他們被任命前的婚姻。該規定看來實施的情況不好，故被546年的第123條《新律》第15章重申并擴張：如果某人成為神職人員后結婚或與人姘合，他將恢復原來的身份，即使他加入的是不禁止結婚的教派，亦同。535年發布的第22條新律第42章禁止唱詩班歌手和讀經人以外的神職人員結婚。同一《新律》的第5章規定了已婚者出家時要離婚并開啟繼承他（或她）的財產的程序。其辭曰：對于配偶一方因為出家無過錯離婚的情形，朕的法律規定：愿意出家的丈夫或妻子可選擇離婚，同時要給被拋棄的配偶某種補償。然后，作為當事人談判對象的利益（本來要在死亡的情形才可收取的）應屬于被拋棄的一方，不論他是丈夫還是妻子。因為就婚姻而言，選擇另一種生活的人被視為死亡。這個法言首先告訴我們，出家者可以離婚，其原因類似于死亡。其次告訴我們，出家人的民事死亡可以作為被拋棄的配偶開啟繼承財產程序的原因。546年的第123條《新律》第10章禁止主教、神父、助祭、助祭的助手、讀經人，以及被正式任命的宗教組織的一切其他成員為娛樂或見證目的玩雙陸棋、參與或出席任何其他游戲或任何展覽。任何違反者將被停止圣職三年，其間將被禁閉于修道院。535年的第5條《新律》第5章規定：成為僧侶的人被理解為已把他的財產奉獻給修道院，這要以他出家前未以遺囑處分此等財產為條件。出家后，他不得自行處分其財產，法律為他處分之。法律在把他的財產滿足其子女、妻子和債權人后，把其他財產給修道院。但545年的第131條《新律》第13章又退了一步，允許主教以遺囑處分他在擔任主教前的一切財產，以及他從4親等以內的親屬以繼承的名義取得的財產，但任何其他來源的財產都必須留給教會用于慈善事業。

上述規定首先剝奪了神職人員的婚姻能力，其次剝奪了他們的所有權能力，這是《法典》未曾剝奪的，剝奪的理由是出家人選擇過“孤獨的生活”（solitalia vita）（C.1，3，54，5），但仍承認出家人出家前訂立的遺囑的效力，并承認他們被法定繼承的可能。

三、中世紀立法者和法學家對西方民事死亡制度的建構

（一）立法建構

中世紀是從5世紀到15世紀的期間，在這個時期，世俗法和教會法繼續規定了出家人的民事死亡。

就世俗法律而言，1220-1230年之間的《薩克遜明鏡》（Sachsenspiegel，1，25，3）和約1275年的《施瓦本明鏡》（Schwabenspiegel，27）都規定了修士不能繼承。另外，1235-1245年之間的《諾曼人法律大全》（Summa de Legibus Normanniae）規定了神職人員的民事死亡，讓他們的遺產給其繼承人繼承。這樣的安排與優士丁尼的第22條新律第5章的規定一致。

法國區分馬耳他騎士團的成員、耶穌會士、基督教教義的神父、遣使會會員、圣方濟各派等神職人員的類型適用民事死亡制度。以馬耳他騎士團為例，由于其成員發了守貧愿，他們不能擁有任何財產，因而也不能立遺囑，不能為贈與，但可以命令付給其傭人到期的工資，在某些情形可以遺贈一小筆錢，但這要經過首長的同意，并對遺囑人的零星積蓄做嚴格檢查后才可實施。

按英國法，神職人員在進入教會時遭受私法上和公法上的失權。就私法上的失權而言，應和瀕死的人一樣立下遺囑并指定遺囑執行人。此等執行人可向他的債務人起訴收回別人欠他的債務，同時對他的債權人提出的訴訟要應訴。另外，他締結的合同因為他進入教會而終止。進入教會后，神職人員不能獲取或保有任何土地，違者處每月10英鎊的罰款。他們也不得從事任何形式的貿易或出售任何商品。就公法上的失權而言，他們不能加入陪審團、不能被選舉為副郡長、地方治安法官或警察、不能參加下議院的會議。如此安排的理路是天主教教士既然宣稱自己不承擔世俗生活的各項義務，也不聽從世俗官員頒布的命令，他們也不應享受世俗社會的各種利益，所以他們發生民事死亡。

就教會法而言，其任務是重建前述羅馬法中限制神職人員結婚能力和所有權能力的規定。就前者而言，禁止受任命的神職人員結婚的規定盡管還存在，但執行得并不嚴格，許多神父都有妻子，教會以勸誡他們“婚而不交”，把妻子當作姐妹看待為已足。但到了12世紀，一些教皇開始動真格的——他們有列奧九世（1002-1054年）、尼古拉斯二世（？-1061年）、格里高利七世（1020-1085年）——立法對違禁結婚的神職人員進行嚴厲制裁，為此剝奪他們的待遇、宣布他們的婚姻無效，由此產生的子女為私生。就后者而言，神職人員陷入了斂財的泥淖。他們通過販賣贖罪券、買賣圣職等途徑斂財，極大地敗壞了教會的形象，成為宗教改革的動因。馬丁·路德（1059-1530年）進行的是另起爐灶式的改革，阿西西的方濟各（1182-1226年）進行的卻是在天主教框架內的改革。他制定的《經教皇認可的規范》（Regula bullata）第1條規定：信徒應生活在服從中，摒棄任何錢財并保持貞潔。這就是“三愿”的起源。起初教皇并不接受，1223年11月29日，教皇和諾留三世（1148-1227年）批準之。從此，神職人員當眾宣發“三愿”（貞潔、守貧、服從）成為制度，以此作為入門的條件?！柏憹崱钡暮x是此心不二，一心侍奉天主，為此不能結婚。“守貧”的含義是以耶穌為自己的唯一所有，視一切為廢物?！胺摹钡暮x是遵從上級神職人員和世俗政權的命令。遵守“三愿”，有助于神職人員實現集體生活，如果他們有私家、有私財，各自聽命于自己，則集體生活將不可能。但貞潔愿導致發愿者放棄婚姻能力，守貧愿導致發愿者放棄所有權能力。

（二）理論建構

羅馬法、中世紀世俗法和教會法課加給出家人的種種能力減等應以什么樣的類名稱之？這是個問題，從前文我們已知道這一問題通過賦予“民事死亡”的名稱得到了解決。似乎出家人承受的失權被稱為民事死亡的時間晚于被判重罪者的失權被稱為民事死亡的時間，因為后一種民事死亡（Civilis mors）的概念是阿佐（Azo，興盛于1150-1230年）在其《金子般的短論集》（Brocardica Aurea）一書中打造的。該書設有“民事死亡研究”（Civilis morsinspicitur）一節，其中研究了羅馬法原始文獻中具有民事死亡意味的情形，它們都是關于受重罪判決者參與的法律關系因為承受民事死亡受到的影響。他總結道：民事死亡在許多情形都導致自然死亡的結果。在此語中，阿佐把死亡作為屬概念，把自然死亡和民事死亡作為它的兩個種，賦予兩種死亡以同樣的法律效果。由此，民事死亡的概念達到成熟，但未必涵蓋出家性的民事死亡，因為在這個時期，教會腐敗有待肅清，教士們娶妻聚財成風，阿西西的方濟各正倡導一種純潔的宗教生活方式。所以，這個時期的世俗法學家在談到教士的法律情勢時并未使用民事死亡的術語。例如Cinus da Pistoia（1270-1336年）說：進入修道院的人被視為死亡?！耙暈樗劳觥笔莾炇慷∧嵊眠^的表達，不具有“民事死亡”術語具有的“脫離市民社會”的沖擊力。

可能是在“三愿”制度得到認真實施并取得成效后的幾百年后，民事死亡的術語才被運用于出家的僧侶。Oliver J.Thatcher告訴我們：按Ch.Landry的研究，1500年左右，法學家宣告了這樣的原則：男女神職人員已與市民社會脫離，他們不能締結婚姻合同。對于其他合同，他們也沒有合同能力，不能買賣、互易等，他們與奴隸和未成年人無異。他們不能收受財產，通過繼承或贈與都不行，他們在民事上已死亡了。假設阿佐是在他死的那一年（1230年）打造出一般的民事死亡的概念的，中世紀的不知名的法學家則是在270年后才打造出出家性的民事死亡概念。出家性民事死亡的概念的誕生真是對教會反腐敗行動的成果的良好總結，從此，在因判重罪和因歸化外國的民事死亡制度的旁邊加上了出家性的民事死亡的新類型，讓民事死亡制度更豐富，此等“增益”讓民事死亡制度不僅具有懲罰的功能，而且具有防腐反腐的功能。盡管名字不怎么好聽，但像臭豆腐一樣，吃起來香。神職人員懷抱女人、腳踩金銀念經的時代過去了，他們必須像個獻身者。直到今天，他們也是這個形象，為此我們不得不感謝在民事死亡術語下涵蓋的種種宗教改革。

名既立，英國普通法、《智利民法典》、《下加拿大民法典》和《阿根廷商法典》才可坦然地規定出家性的民事死亡。

四、近代法中的出家性的民事死亡

應該說，凡適用《天主教法典》的國家都有出家性的民事死亡制度，這樣的國家的清單列出來會很長。但只有如下國家在世俗性的民商法典中規定了這一制度。

（一）奧地利

1810年的《奧地利民法典》第39條規定：宗教的差異不影響私權利，但為某些目的法律有特別規定的除外。表面來看，這條沒有一點出家的民事死亡制度的痕跡，甚至可以把它解釋為反對民事死亡制度。而民事死亡制度埋伏在該條的但書中。奧地利是個天主教國家，天主教圣職人員要接受民事死亡，所以，這個但書可以理解為對這種現實的承認。

（二）智利

1855年的《智利民法典》第95條規定：根據法律，在為天主教會承認的修道院中莊嚴當眾發愿的人，由于民事死亡，同樣終結財產權方面的人格。此條明確告訴我們，出家性的民事死亡因發守貧愿產生，其效果是終結發愿人財產權方面的權利能力。然而，財產權的范圍很廣，包括所有權和他物權、合同權、繼承權、知識產權等，發愿人是否都不能取得這些類型的民事權利呢？答案是否定的，根據Javier Barrientos Grandon的考證，此條來自西班牙法學家Juan Sala Bafiuls（1731-1806年）的《西班牙物權法示例》（Ilustracion del Derecho Real de Espafia）中轉述的《西班牙法律最新重編》（Novisima recopilacion）（1805年）中的規則，該規則本來只適用于發愿人有可能參加的法定繼承，但《智利民法典》的起草者安德雷斯·貝略（Andres Bello，1781-1865年）把這一規則加以擴張，也適用于發愿人有可能參加的遺囑繼承。Grandon的這一考證非常重要，它告訴我們，神職人員民事死亡的范圍本來很窄，只意味著喪失法定繼承能力，后來經貝略的擴張，才意味著喪失遺囑繼承能力。第96條規定：獲得解除其誓愿的神職人員回到其民事生活，但不得主張回復他在發愿前擁有的財產，也不得主張繼承由于其民事死亡而不得接受的遺產。此條規定解除誓愿并無溯及力，只對將來生效，以此維護已形成的民事關系的穩定性。其制定理由是獲得誓愿解除非常容易，如果允許此等解除誓愿者突然出現在其家人中爭財產，將造成極大的困難。第97條規定：發愿無效的，允許個人走出修道院主張由于其表見發愿被剝奪的權利，但以訴訟時效尚未完成者為限。此條規定無效發愿被確認的效果。無效發愿至少可以因發愿人未達到法定年齡構成，一旦確定發愿無效，此等確定具有溯及力，表見發愿人因此可以不顧已形成的民事關系的穩定性之維護的法益主張自己因發愿喪失的財產權，但條件是時效期間未過。這個但書為維護民事關系的穩定性做了最后的努力。

以上3條讓人感到出家性的民事死亡的效力只涉及到財產法方面，但不排除在其他立法中規定了這種民事死亡也涉及到公法方面。

智利的出家性民事死亡制度于1943年被廢除。在我看來，這不過是把該問題還給教會法調整而已。

（三）下加拿大

下加拿大是現今的魁北克的舊名。1866年的《下加拿大民法典》第34條也規定了天主教圣職人員的民事死亡。其辭曰：皈依天主教者，自他們在受到在下加拿大割讓給英國之時承認并在爾后得到認可的宗教團體發出莊嚴和永久的誓愿起無能力，由他們當時受其轄制的法律調整。此條等于說發了三愿當天主教圣職人員的人沒有民事能力，此等法律情勢由教會法調整。

（四）阿根廷

阿根廷是個很有意思的國家，其民法典和商法典對待民事死亡的態度不一。該國的商法典（1862年制定）第22條規定：因為與其身份不符，禁止如下自然人或法人經商：1.教會團體；2.正在執行其職務的任何級別的教士；3.以永久資格在其行權地或管轄區活動的文官或法官。按此條，任何級別的教士在任職期間都不得經商，這等于宣告了他們在這一方面的民事死亡。該條的意味還在于：不僅宣告了作為自然人的教士的民事死亡，而且宣告了作為法人的教會團體的民事死亡。更有甚者，宣告了公務員和法官在經商方面的民事死亡。這種民事死亡既不關乎懲罰，也不關乎宗教，僅僅關乎犯罪預防。

然而，1871年的《阿根廷民法典》卻反對民事死亡。其第103條明確規定：在任何情形下均不因刑罰或皈依宗教團體而產生民事死亡。其作者達爾馬雪·薩爾斯菲爾德（Dalmacio Sarsfield，1800-1875年）對這一條的注釋中給出的如此規定的理由是：其一，例外太多，主教盡管也發過誓愿，但可以依任何種類的行為取得財產，并有權依遺囑處分其占有的財產或非依遺囑將其遺產移轉于其親屬；其二，解除誓愿太容易。這樣就造成了神職人員的民事死亡制度形同虛設現行《天主教法典》第291條規定了教皇這方面的解除權。事實上，盧戈（Fernando Armindo Lugo，1951-今）曾擔任圣佩德羅教區的主教，于2005年卸任神職（但按《天主教法典》，并不因此解除獨身義務），于2008年當選為巴拉圭總統，由此打破了俗界與靈界的區隔，按理說，他應被開除教籍，但教皇可以做出權變性的決定，結果解除了他的“三愿”，但規定他卸任總統后不能再復歸神職人員身份。

也有學者認為，如果在阿根廷適用民事死亡制度，將違反該國《憲法》第14條、第15條、第16條。第14條規定，所有阿根廷人都享有知道權、勞動權和合法營業權、航行權和通商權、向當局請愿權、出入境權、出版權、使用及處分其財產權、結社權、信教權、教學權。出家性的民事死亡制度顯然違反了該條中的“營業權”、“通商權”、“使用及處分財產權”。第15條規定阿根廷不承認奴隸制。而在阿根廷的民法學說中，往往把民事死亡與奴隸制相提并論。第16條規定阿根廷不承認基于血緣、出生的特權，不承認貴族稱號。所有的阿根廷人在法律面前平等，可以不附條件地擔任公職，在承擔稅負和公共負擔上平等。出家性的民事死亡制度顯然違反了該條中的所有人都可擔任公職的規定。

在不承認出家人的民事死亡的條件下，如果發過誓愿的人遇到遺產繼承事宜，他們可以自愿拋棄之，并進一步承認將來也不接受遺產，以兌現其誓愿。

五、漢傳佛教僧伽的民事死亡

漢傳佛教的歷史悠久，在公元前后的漢朝傳人中國，它包含出家性的民事死亡制度。所以，漢傳佛教中的民事死亡制度開始于比中世紀更早的時期，延續至中世紀和近現代。但它與羅馬法傳下來的民事死亡制度無干，甚至從來不曾采用過民事死亡的概念，但它的十誡制度與西方的民事死亡制度暗合，兩者合在柏拉圖理念上。

俗人出家成僧尼，須舉行受戒儀式。通常必須接受的誡律是10個：不殺生、不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒、不涂飾香鬟、不視聽歌舞、不坐高廣大床、不非時食、不蓄金銀財寶。這十誡中的“不淫”和“不蓄金銀財寶”頗與天主教中的獨身愿和守貧愿相當，受誡者自愿放棄了婚姻能力和所有權能力。

按佛教式的獨身愿，皈依佛門的人不得結婚。已婚的，受戒前要離婚。之所以如此，乃因為佛教創始人釋迦牟尼對娶妻與奉教相克關系的認識。佛教傳入后國人翻譯的第一部該教經典為《四十二章經》，其中多有表達這種相克關系的文字。例如，“愛欲之人，猶如執炬，逆風而行，必有燒手之患”；“人系于妻子舍宅，甚于牢獄，牢獄有散釋之期，妻子無遠離之念”；“人懷愛欲，不見道者，譬如澄水，致手攪之，眾人共臨，無有睹其影者。人以愛欲交錯，心中濁興，故不見道。汝等沙門，當舍愛欲，愛欲垢盡，道可見矣”。既然如此，則女人不遠，而佛祖不近。

按佛教式的守貧愿即“不蓄金銀財寶”誡，僧人除了三衣、六物可以作為蓄物保留外，其余的錢財等物都被視為不凈物予以拒斥。所謂“三衣”，即大衣、中衣和下衣；所謂“六物”，除前述三衣外，還包括鐵缽、坐具、水囊。人只裝備如此簡單的物品，跟赤條條也差不多了。此等規則與阿西西的方濟各訂立的規則何其相似乃爾！兩種規則都考慮到了“物欲”與“道”之間的緊張關系，基于兩者不能兼得的考慮，要求出家人舍棄前者。

六、現代法中的出家性的民事死亡制度

（一）天主教

1983年版的《天主教法典》區分兩種神職人員規定民事死亡問題。第一種是圣職人員，包括主教、神父和執事；第二種是修士，即不能主持彌撒的持誡神職人員。容分述之。

關于圣職人員承受的能力限制，現行《天主教法典》第二卷“天主子民”第三題“圣職人員”第三章“圣職人員之義務與權利”的規定有：圣職人員有義務為了‘天國’持守完整而永久的節欲，因此應保持獨身……（第277條第1款）。富有意味的是，這一規定并非“軟法”，而是長有“牙齒”，因為同一法典第1394條規定：1.……圣職人員試圖結婚者，即使僅依國法結婚者，處自科停職罰；凡受警告仍不悔改并繼續立惡表者，逐次處褫奪罰或撤銷圣職身份罰。2.已發終身愿而非圣職人員的修會會士試圖結婚者，即使依國法而結婚者，當處自科禁罰……第1395條規定：1.……圣職人員姘居或保持其它外在的違犯第六誡的罪而立有惡表者，處停職罰；已經警告而仍不悔改者，得逐次加處其它刑罰，直至撤銷圣職身份為止。這些條文以革出教門和撤銷圣職等手段處罰背誓結婚者。

以上為關于獨身愿的教會法條。關于守貧愿的執行也有相應的法條：圣職人員因執行教會職務而得到的財物，除維持其合理生活及履行本身一切職務之開銷外，得自愿將所有剩余，應用于教會公益或慈善事業（第282條第2款）。無本人教區或修會教長的許可，不得參與屬于在俗人士之財務管理或有關償還債務的世俗職務；即使對其本人之財物，如未與本教長商議，禁止作擔保；同樣不得簽署期票，即無確定理由而有償付欠款義務者（第285條第4款）。這樣的規范也有罰則：無教會合法主管的許可，禁止圣職人員或其本人或借助他人，或為自己或為別人的利益經營貿易或商業（第286條）。圣職人員或修會會士違反教會法規定經商或交易者，得按罪的輕重處罰之（第1392條）。這些規定剝奪了天主教圣職人員的所有權能力、擔保能力以及商行為能力（包括簽署期票的能力和經商能力）。

關于出家性的公權利能力減等的法條如下：圣職人員不得參與執行民權的公職（第285條第3款）。圣職人員不得主動地參加政黨或工人協會，但經教會主管當局審定，為保障教會權利或促進公益有必要時，不在此限（第287條第2款）。圣職人員應使用法律、契約或習慣所給予的免除權，不接受與圣職身份不合的公務或公民職，但在特殊情況下，本人教區或修會教長另有決定者，不在此限（第289條第2款）。服兵役既然不大適合圣職身份，圣職人員與準備領受圣職的人，除非獲得教區或修會教長的準許，勿志愿參軍（第289條第1款）。這些規定原則上剝奪了圣職人員的從政能力和兵役能力。

修士承受的能力限制，首先是遺囑能力和所有權能力的限制，《天主教法典》第668條規定：1.會士發初愿前將自己的財產讓給他所愿意的人管理，對其財產的用途及利息除會憲另有規定外，得自由處理之。至少在發終身愿前應妥立依國法生效的遺囑。2.如因正當原因變更此種處理及對財產做任何處置行為，則需照本修會規定請求主管上司的允準。3.會士由其本身辛勞或因修會理由所得收人，皆歸修會。任何因撫恤，救濟的理由，或保險的任何方式，補助他的財物皆歸修會，但修會另有規定者不在此限。4.會士因修會性質應完全放棄自己財產者，應于發終身愿前盡可能采用國法有效的手續放棄，由其發愿之日生效。發終身愿會士依本會規定，經最高上司準許愿放棄其一部分或全部分的財產者，亦應做相同手續。5.依修會性質完全放棄其財產的發愿會士，即喪失獲得并持有財產之能力，為此，其所做反守貧愿的行為皆無效。在放棄后，所有進項皆應依本會規定讓給本修會。此條對于修士的財產，區分發愿前和發愿后兩個時間段分別規定。第1款和第2款規定對于修士發愿前的財產，他們自己喪失對此等財產的管理權，必須委托他人管理。委托的方式之一是訂立遺囑進行此等安排?！斑z囑”術語的采用富有意味，它本來是死因行為，這里卻運用于修士在自然意義上生存的情形，拐著彎說明了他們已民事死亡。但他人管理其財產的收益，歸修士所有并可自由處分。然而，發愿后如果需要對發愿前的財產安排做出變更，由于修士已喪失這方面的處分能力，經主管上司批準才能為之。第3款、第4款和第5款規定修士發愿后的財產，他們不能為自己取得，所有取得都歸屬于修會，因為他們已喪失獲得并持有財產的能力?。ㄐ靽鴹澃?！這是多么法律性的語言?。Ｐ奘咳邕`規行事，有罰則伺候：違反守貧愿的行為無效！換言之，如果他們進行超過允許范圍的法律行為，此等行為無效！

但如同達爾馬雪·薩爾斯菲爾德的批評，主教與普通神職人員在遵守守貧愿上不平等，按《天主教法典》第706條的規定：晉升為主教的會士：1.如因發愿已喪失財產的主權，則對供給他的財物可自行使用，享用利息及管理……；2.如因發愿未喪失財產的主權，對他現有的財產恢復使用，享用利息并管理之；對以后供給他的財產，得完全據為己有；3.以上兩款所提供給主教的財產，如非為供給他私人者，則應照獻者的意向處理之。按照此條，主教有三種財產可用：1.教會供應他的財產，對此他可自用，多余的可貸出生息，此等出借活動構成管理之一種，如此，他實際上恢復了所有權能力；2.他發愿前的財產，由于發愿無效等原因使他恢復對此等財產的權利的，他可按照對第一種財產的方法利用之；3.信徒供奉給主教的財產。對于此等財產，按供奉者的意愿處分。這種意愿有兩種可能，其一，為教會；其二，為主教個人。在第二種情形，信徒供奉的財產成了主教的私人財產。這樣的不平等安排可能為滿足主教的工作需要。

修士也須發獨身愿，第694條第2款規定了維持這一戒律的罰則，規定：已結婚者，或即使僅以民法方式試圖結婚者，開除之。

上述規定為純潔教會的需要分別限制了圣職人員和修士的婚姻能力、所有權能力和遺囑能力，并一一對突破這些限制者規定了罰則，甚至讓違規者承擔刑事責任，不可謂不完備；而且還使用“喪失能力”的術語描述發愿者所處的法律情勢，不可謂不專業。盡管這些規定未使用民事死亡的術語，但它們包含了其所有內容。

（二）漢傳佛教

就漢傳佛教而言，現行的規則仍然是皈依佛門的人必須獨身。另外，第十誡也是當今的比丘尼要守的。如此，跟天主教的神職人員完全一樣，漢傳佛教的出家人也自愿地喪失了結婚能力。

獨身愿的踐行杜絕了新親屬關系的產生，但如何對待被出之“家”中仍存在的親屬關系？前文已述，僧尼“不拜二親”。父母都不認，遑論兄弟姐妹叔舅姑姨！所以，出家等于消滅世俗親屬關系。即使出家人對俗家父母心存孝念，由于他們的集體生活方式和有限的收入，他們難以盡到對親屬的扶養義務。而親屬關系以及扶養義務之履行是相應的繼承關系的基礎，所以，僧尼應對俗家親屬沒有繼承權。出家行為本身即具有放棄繼承權的意義。但問題在于，十年“文革”中大量僧尼被迫還俗，許多人組織了家庭，生有子女。改革開放后，他們隨宗教政策的落實重歸佛門，薄有資產，死后發生俗家親屬能否繼承在寺僧尼財產的問題。1986年，發生了這種性質的“錢伯春要求繼承和尚錢安定遺產案”。上海市高級人民法院傾向于認可這種繼承，理由是1985年頒布的《繼承法》對和尚的繼承并無例外規定，最高法院的電話批復認可了上海市高級人民法院的這一意見。事實上，最高人民法院的批復只認可了僧尼的被繼承能力，并未明確認可他們的繼承能力。但對此等情形，《繼承法》也無例外規定，所以按照最高人民法院批復的理路，這樣的繼承應是被允許的。實踐中也有僧尼繼承俗家親屬的事例，這樣造成了對出家人“三衣六物”的合法所有物范圍的突破，也造成了僧侶團體成員內部的貧富不一。如此安排未免權利義務失衡?？赡芤驗檫@樣并由于教規，僧人通常選擇放棄繼承權。

2006年的佛教協會《全國漢傳佛教寺院共住規約通則》第14條不同于最高人民法院電話批復中確立的規則。它規定：遵照佛制，僧眾住寺，常住供養；僧人年衰，常住扶養；僧人疾病，常住醫治；僧人圓寂，常住荼毗；僧人遺產，歸常住所有。此條中的“常住”是“常住物”的簡稱，指寺觀及其田產什物等。該條告訴我們，出家僧人實行一種供給制，其生老病死由寺院負責，條件是喪失被繼承能力，換言之，他們的遺產（不論如何得來的，包括繼承俗家親屬得來的）只能由“常住”繼承。為此，“常住”首先要排斥僧人的法定繼承人的繼承權；其次要排斥僧人的訂立遺囑能力，換言之，如果僧人立了遺囑，導致“常住”與僧人的遺囑繼承人爭奪遺產的情形發生時，認定僧人的遺囑無效！這樣就排斥了僧人的公民身份，只承認其僧伽身份。

然而，第14條1993年10月21日版本的內容卻是：保持殿堂莊嚴，環境清凈，僧房整潔；保護寺院文物，注意防火防盜。根據佛教協會的解釋，新第14條取代老第14條的理由主要為避免僧人圓寂后的遺產糾紛?？赡艿募m紛情形一：僧人生前的財產，如存款、現金、保險金及其它生活用品等，其在家的世俗親屬不顧佛教寺院的傳統誡律和制度到寺院要求繼承其遺產，由此產生許多糾紛，有的甚至涉訟法院，影響了寺院的自身建設，在海內外造成不良影響。情形二：僧人生前的存款、買的保險等，僧人圓寂后，銀行和保險公司遵照國家有關法律規定，在沒有所謂“法定繼承人”（有血緣的繼承人）的情況下，將其收歸國家所有。寺院為了維護自己的合法權益，往往需要多方奔走，費較大周折才將圓寂僧人的遺產收歸常住，給寺院管理工作帶來諸多不便。由此可見，如果出家而不劃清出家人與其俗世親屬的界限，會損害寺廟利益，造成此等寺廟承擔對僧人生養死葬的義務，卻不能繼承其遺產的不均衡局面，使得佛教協會自行立法解決這個問題。

以上談的是僧尼在人身領域和人身與財產交錯領域承受的能力限制，下面談他們在純粹的財產領域承受的能力限制。

誠然，由于第十誡的存在，作為個體的出家人當然不得經商，至于作為出家人共同體的寺廟可否經商，盡管《阿根廷商法典》第22條明文禁止，但在中國，仍然是個法無明文的問題，至少在《全國漢傳佛教寺院共住規約通則》中找不到明文。但按漢傳佛教的寺院經濟傳統，在寺院的范圍內進行一些與佛教有關的經商活動是可以的，例如開素餐館、開法物流通處，乃至辦招待所。但《阿根廷商法典》的規定是有道理的，符合柏拉圖提出來的理念。寺院為法人，無腳無手，它的經商，實際上還是要靠作為自然人的出家人來進行，而他們一旦卷入這樣的活動，就破了誡，其后果是無心禮佛，有心向錢。

佛家的十誡中并無明確禁止出家人從政的律令。在傳統中國，有沙門不敬王者的習慣法。這種“不敬”立基于靈俗兩分論，沙彌與王者，各守其界，前者自然可以不拜后者。所以，“不拜”的特權隱含著出家人不得擔任公職的禁令。出家人要是做了官，入了王者的“界”，就難以不“納頭就拜”了。

然而，在民國初期，卻發生了僧尼可否享有公權的爭論。1931年1月1日的“國民會議代表選舉法”未分配議員名額給佛教界和佛教團體。南京國民政府立法院還就寺僧是否有選舉權展開過討論，認為如以寺僧為宗教師，則應無選舉權與被選舉權；如以寺僧為普通國民，則應有選舉權與被選舉權。立法院顯然采用了寺僧的前一種身份，故未分配他們議員名額。對于名僧，作為特例邀請參加政治協商而已。1936年5月14日公布的“國民大會組織法”、“國民大會代表選舉法”仍未規定寺僧的選舉權和被選舉權。對此，太虛和尚（又名釋太虛，1890-1947年）提出僧尼也是國民一分子，應享國民權利的抗辯。1936年7月10日，中國佛教會推園瑛、大悲、宏明、關炯之、趙樸初5人向國民黨五屆二中全會請愿求僧尼的選舉權與被選舉權，并求確定的代表名額。佛學居士歐陽漸（1871-1943年）表示反對，他認為園瑛等的請求有傷佛制，僧人如果愿意從政，可選擇還俗，如此可以兩全。最終的結果是正派獲勝，南京政府宣布“準佛教徒參加國選以示平等”。盡管如此，僧伽的選舉參與是有限度的，即遵循“問政不干治”的原則。總之，佛教界的請愿并成功造就了僧伽的“菩薩公民”的新身份，也就是僧伽身份與公民身份的統一。如此，僧伽也就游走于靈俗之間了。

1949年9月21日至9月30日召開的政協第一屆全體會議510名代表中有7名宗教界民主人士。其中佛教界有趙樸初和巨贊兩人。前者是居士，只具有公民身份而無僧伽身份，后者是地道的僧侶，僧伽身份和公民身份兼備，故他參加第一屆政協標志著允許僧伽參政。爾后，宗教人士多有擔任政協委員者。這可理解為把宗教看作一種政治力量，吸納宗教領袖人政協，以求聽取廣大信眾的訴求乃至保護寺廟本身的權益。

不僅宗教首領，而且普通僧眾也享有選舉權。例如，2006年，南普陀寺作為廈門市思明區第80選區中的一個單位，其180多位僧人參加了是年思明區人大代表的選舉。

權利義務是一致的，公民身份的維持，意味著有關義務的承擔。公民最典型的義務是納稅和服兵役。就納稅而言，僧人的一點工資達不到所得稅的起征點，所以通常輪不到他們納稅。至于當兵，《憲法》第55條規定中國公民有服兵役義務?！侗鄯ā返?條規定：“中華人民共和國公民，不分民族、種族、職業、家庭出身、宗教信仰和教育程度，都有義務依照本法的規定服兵役。”只有殘疾人和被剝奪政治權利的人除外。僧伽沒有被列入但書，所以他們應當承擔兵役義務。

從歷史上看，不乏征召僧人入伍的例子。

總之，漢傳佛教僧伽保留有限的私權和有限的公權。

七、結論與推論

出家的本意是脫離世俗社會進入“靈修團體”，兩個“世界”的運作邏輯不同，從前者進入后者，行為人必須放棄既有的和將有的世俗利益，這是基于物質利益的占有與“靈修”成功的相克關系，這種放棄的結果就是民事死亡，也就是不再作為一個俗人活動。但出家者與世俗社會的自愿隔離是相對的，因為他們需要從世俗社會取得資源滿足自己的生存需要，這種滿足需要相應的能力支撐，所以，相較于具有懲罰性的因判重罪的和因歸化外國的民事死亡，因出家的民事死亡對人的能力限制較“小”。具體而言，就是限制他們的婚姻能力、對于重要財產的所有權能力、商行為能力、繼承能力，這是為了維護“靈俗分離”的需要。當然，這樣的說明并不否認漢傳佛教的僧侶近代以來在公法方面的相對“人世”的趨勢，他們在公法上并未完全民事死亡，享有選舉權和與宗教有關的公職的被選舉權，這也是我說他們承受的民事死亡較“小”的原因。盡管如此，我們永遠不能說他們的權利能力與俗人完全一樣，不然，出家就毫無意義了。

事實上，民法本為市民法，這里的“市民”就是國民、俗人和平民。謂“國民”，意味著市民法原則上不適用于外國人（本文中的此語包括無國籍人）。謂“俗人”，意味著市民法原則上不適用于出家人。在適用上對外國人、出家人和軍人的或多或少的排除，使市民法成為特定國家只適用于一定范圍的國民的屬人法。這是“市民法”一詞的本意。那些被市民法排除者并非受到了歧視人，他們在那些被市民法排除的領域有自己的法。外國人有自己本國的市民法；出家人有自己的教會法。這些人在市民法的范圍內在能力方面與市民不平等，但市民在他們的法的范圍內，其能力又是與他們不平等的。例如，圣職人員享有的一些特權，市民就不能享有。

既然僧人無商行為能力，本文開頭提到的“洪森鑫訴丁華楷民間借貸糾紛案”中法院對僧人的貸款債權的保護就有問題。貸款給他人賺取利息當然屬于商行為，姑不論在“三衣六物“的僧人財產額限制制度的框架下洪森鑫的33300元本金何來，他的貸款行為缺乏能力基礎，所以無效，這是無疑的。

如果這樣處理“洪森鑫訴丁華楷民間借貸糾紛案”，就對1986年的《民法通則》第10條規定“公民的權利能力一律平等”提出了挑戰。首先要說的是，這樣的規定在其他國家都加上“未以法律、裁判剝奪者為限”的但書。但從前文的論述來看，“立法”和“裁判”的但書不同，因為教會法（包括佛法）關于神職人員無某些權利能力的規定不能歸人此等但書中的“法律”。教會法是社團的自治規章。佛法也是團體的自治規章，它由佛教協會制定。此等協會是一個宗教團體，是一個黨和政府為了聯絡宗教界形成的一個自治管理機構。按照《立法法》，只有全國人民代表大會和全國人民代表大會常務委員會才能行使國家立法權，佛教協會不在有立法權的機構的名單中，但佛教協會制定的《全國漢傳佛教寺院共住規約通則》也限制了全國7.2萬漢傳佛教僧侶的能力，所以，上述但書是不夠的，應該補充以“未受自治團體規章限制者為限”。

由此可見，“公民權利能力一律平等”的規定完全錯誤，事實上，身份更換導致的準據法的更換都導致經受更換者與未受此等更換者能力的不平等，它們為區隔性的不平等。出家帶來的能力減等具有防止濫用權力的意義。

與“公民的民事權利能力一律平等”的錯誤規定相對應的，是“公民的民事權利能力不得放棄”的傳統錯誤說法?！敖虝ā币埠茫胺鸱ā币埠茫鼈冋\然對加入的自然人的能力設定了限制，這具有反腐敗的功效，但是否加入，在這兩個圈子以外的人享有選擇權。他們選擇了加入，就意味著他們放棄了有關的能力。面對他們的選擇，“權利能力不得放棄”的說法就不攻自破了。