高云海，汪平玲，孫　璇

（1.白城師范學院　文學院，吉林　白城　137000；2.中國銀行安慶分行，安徽　安慶　246005）

甲骨文“帝”字構形源于彩陶蛙紋說

高云海1，汪平玲2，孫璇1

（1.白城師范學院文學院，吉林白城137000；2.中國銀行安慶分行，安徽安慶246005）

關于甲骨文“帝”字的構形來源（形源），學術界有“花蒂”說、“燎祭”說等多種看法。在研讀眾說的基礎上，從文字學、文化學、文獻學等角度對其進行了進一步的探索，認為：甲骨文“帝”字的構形當源于彩陶蛙紋。而這，不僅可從其自身構件的具體分析中得到證明，而且還可得到古文獻的有力支持。

甲骨文帝字；形源；彩陶蛙紋

一、學術界關于甲骨文“帝”字產生的主要看法及簡要評述

學術界對“帝”字在甲骨文中的原始構形和它的原始意義持有多種不同的見解，主要有：

（一）花蒂說

該說最早起于宋代鄭樵的 《六書略》：“帝象萼蒂之形，假為蒂。”吳大澂進一步發展了這個觀點，認為帝是象形字，認為帝，“象花蒂之形……蒂落而成果，即草木之所由生，枝葉之所由發，生物之始，與天合德，故帝足以配天”。［1］48王國維、孫海波以及郭沫若均持此說。王國維云：“帝者蒂也。不者柎也。……但象花萼全角。”［2］將“帝”字視為花蒂的象形。繼王國維之后，郭沫若也認為帝是現代寫法“蒂”的假借字，“帝為蒂之初字，則帝之用為天帝義者，亦生殖崇拜之一例也……古人固不知有所謂雄雌蕊，然觀花落蒂存，蒂熟而為果，果多碩大無朋，人畜多賴之以為生。果復含子，子之一粒復可化而為億萬無窮之子孫……此必至神者之所寄，故宇宙之真宰即以帝為尊號也”。［3］26以“帝”本義為花蒂，引申而為人主或天神之說對理解帝為萬物之祖的角色很有幫助，但是開花與繁殖的關系，已是現代的科學知識，殷人是“逢事必卜”，自然崇拜、祖先崇拜在當時占有壓倒一切的地位，不大可能有這樣的科學知識，因此這一解釋恐怕是不符合實際的。

（二）燎祭說

葉玉森提出：帝字應該被分析為一束綁起來（或放在一框架上）用于燎祭的木柴。卜辭帝作等形，從木為卜辭燎字所從，象架形，象束薪形，“禘必用燎，故帝從燎，帝為王者宜燎祭天。故帝從一象天，從二為訛變，非古文上”，［4］認為“帝”是會意字，本義為“帝王”，卜辭為“假作禘”［5］27。朱芳圃先生則認為“帝”象積柴于架上燔燒薪柴之形，其為古代祭天之禮，故帝的本義是天神，“天神謂之帝，因之祭祀天神謂之禘”，［6］38-39贊同此說的學者也頗多，如徐中舒、王輝、平岡武夫、白川靜、島邦男等。這些學者的觀點盡管在結論上不盡相同，但是他們對字形的分析相同，且都認為燎祭或燔燒薪柴是祭天之禮。然而陳夢家先生卻似乎另有自己的看法。他曾指出“先公高祖在祭祀上有一共同之處，即多用尞祭”。［7］352陳先生這里并沒有提到對上帝或天神的燎祭。可見，所謂“燎祭說”并未取得學界的共識，仍可商榷。

（三）偶像說

提出此說的是康殷先生。他說“帝”形“即在草扎人形上又裝有人頭形的偶像”，“可能商人用這種模擬人形的偶像象征、代表帝”，“他們設想那世間萬物的主宰，就憑附在這個草人上，因而崇拜、祭祀它”。［8］540但是此說卻缺乏必要的論證，即對“草人”與“萬物主宰”之間的意義聯系缺少合理解釋，因而也很難令人信服。

（四）天帝說

胡適先生在《論帝天及九鼎書》一書中說“帝”是世界上最古的字，其本義是“天帝”。古義的“帝”與“天”相同。胡適還認為梵文deva、希臘文zeus、拉丁文deus和中文的“帝”“天”五字其音同紐①此處紐為音韻學名詞，聲母的別稱，指所列各字都以d為聲母。，很可能同出一源。［9］21如下表：

讀音　　意義梵文　deva　　帝天希臘　zeus（z與d相通）　　上帝拉丁　deus　　上帝中文　　帝　　天帝天（t與d同紐）

但迄今為止，漢語與印度、希臘、拉丁等語同源之說并沒有確實可信的證據。劉復先生認為同源之說無從說起，借用也許可能，但是如果沒有證據可以證明在最古的時代，中國與印度、希臘、羅馬已經有交通，那么借用一說也無法成立。［9］25

（五）舶來說②“舶來詞”是指借詞輸入，也就是外來詞。

劉復先生在《帝與天》一文中認為“帝”字可能源自巴比倫的“天”字，其象形為，其音為e-dim或 e-din；又有一“米”字，音為din-gir或dim-mer，其義為“天帝”或“人王”。郭沫若先生在《青銅時代》一書中，對“帝”字的來源也持這一觀點。他支持國外學者波爾的主張，“帝”字由巴比倫的而來，因這個字與甲骨文帝字大體相似。巴比倫的字發音為dingir，di-gir，dimmer，也與帝相近，又與帝字一樣，兼有神和人王二義，并認為在殷商時代“帝”是“高祖夔”的專稱。［10］此說亦難以令人信服。關鍵在于從未發現殷人與巴比倫人交往的資料。根據常理殷人不可能只翻譯一個文字，而且目前尚未發現其他殷文字源自巴比倫文，因而在沒有其他佐證之前，這種推斷是難以令人置信的。

（六）星座說

這是班大為先生提出來的一種頗具想象力的見解。他說，“帝”字之形代表一個星圖或一個手段。并進一步指出，如果把小熊座勺子上的三顆主星和大熊座勺把上的三顆主星連起來之后，這些線會在北極附近的位置交叉。據此，他認為“帝”字中間的橫線是用來聯結距離最近的兩顆星的，“帝”字的的兩條短豎線是用來標示那兩顆星的位置的。［11］這種解釋看似很科學，但實則很難信服。一是這些星星并不屬于一個星座；二是也沒有其他證據來證實這種標示北極的手段曾經存在過。

（七）祭壇說

俄國研究中國神話的學者李福清先生認為“帝”字乃“向天獻祭的祭壇形”。［12］這一解釋比從外國的字形中尋求帝字的來源有進步。但是甲骨文中“帝”字的形狀與祭壇的形狀相去甚遠，而且僅從字形而不對“帝”字背后的深層文化內涵進行挖掘的論證亦顯得十分單薄。

對于“帝”字產生及其文化原型的認識離不開對其字形和本義的分析，但由于距今年代久遠，甲骨文“帝”的字形分析確實存在困難，學者們見仁見智，發表了種種不同的觀點，以致學術界至今仍未達成一致見解。下面談談我們的看法。

二、甲骨文“帝”字的構形源于彩陶蛙紋

文字的起源是一個相當漫長的過程。考古發現的甲骨文已經是相當成熟的文字體系，因而原始漢字的起源應該更為久遠。文字是交流的媒介，其形成和發展必然和人們的日常生活密切相關。彩陶是目前考古發現的和人們生活關系最密切的器物，很多古文字學者認為彩陶符號可能就是原始文字的源頭［13］，也有學者從彩陶紋飾上尋找古文字的痕跡［14］。文字的創造是一門特殊的原始繪畫藝術，“文字起源于圖畫，原始圖畫向兩方面發展，一方面成為圖畫藝術，另一方面成為文字”。［15］因而從彩陶紋飾探求古文字“帝”字的產生是有一定的依據的。

甲骨文中，一般釋為“帝”字的有如下幾種字形，根據它們在辭例中的用義可分為A、B兩類：

14370丙（賓組）［16］

胡厚宣先生曾指出：“卜辭通例，除極個別例外之外，一般上帝的帝作，禘祭的帝作。”［17］根據胡先生的看法，以上甲骨文A類字與B類字實際上記錄的是“帝”與“禘”兩個不同的詞。因而要探討“帝”字字形的含義，只需分析甲骨文A類字即可。分析上列A類字，可以看到各組甲骨文“帝”字都由共同符號▽和組成。

（一）▽形源自彩陶蛙紋中的生殖崇拜

要證明甲骨文“帝”字產生于彩陶蛙紋，我們首先必須要弄清楚作為“帝”的一個獨立部件的▽形與彩陶蛙紋的聯系何在。

圖1　　蛙人紋頭部形象

從圖1所示的蛙紋頭部形象可以看到：在圖1-2——圖1-6①的蛙紋頭像中有數量不等的黑點，圖1-7的圓環內出現水波狀紋飾，圖1-9的黑色圓心點周圍也出現了水波狀紋飾，圖1-8和圖1-10的圓環則分別被單線和雙線均分。

在原始紋飾的研究中，由于沒有文字來幫助解釋或證實，按照紋飾與自然物的相似形來理解紋飾是學術界慣用的方法。眾所周知，蛙的生殖能力很強，通常在淡水中繁殖，卵數因種類的不同而不同，可從幾百枚至數千枚，成團或成片地浮在水面。我們知道，生殖問題本來是人類社會一直最為關注的問題之一。而在原始社會由于自然災害給人類造成巨大的危害以及氏族部落之間頻繁的戰爭對人類生命的殘酷剝奪，致使人類生存困難、生育困難乃至人口銳減，由此便自然地產生了對人口繁殖的渴望。可以想象，我們的先人在面對蛙這種生殖能力極強的自然物種的時候，他們是多么希望自己也擁有那樣的生殖能力啊！基于這種心理，他們崇拜蛙——崇拜它們超強的生殖能力，進而形成了原始的生殖崇拜。

生殖崇拜作為人類特有而原始的精神文化，必然會對人類產生深遠的影響。在人類初始階段的母系氏族社會時期，人們對“子從母出”的現象深感迷惑，由此女性的生殖功能被罩上了一層神秘的面紗，于是由原始的生殖崇拜又進而產生了女陰崇拜。這也就是說，先民由對蛙的生殖崇拜發展為女陰崇拜，因為在先民的思維中，二者的聯系是不言而喻的。

以上的推論已被大量的考古發掘所證實，河南省澠池縣仰韶村、河南省陜縣廟底溝、陜西省華陰縣西關堡、臨潼縣姜寨、青海省樂都縣柳灣等地，都出土了大量的蛙紋彩陶。這些彩陶上的蛙紋，專家解讀為是女性生殖器官的象征。也就是說，在母系氏族社會蛙是女性生殖器象征。在初民看來，蛙的肚腹和孕婦的肚腹形狀相似，其生殖力極強。因此，先民便把自己對生殖的強烈渴望“投射”到蛙的身上，期冀通過對它的崇拜能有助于增強女性的生育能力。我們按照“摹仿論”的觀點來理解彩陶蛙紋，可知先民出于對蛙的生殖能力的崇拜，在繪制彩陶蛙紋的過程中，有意在蛙的頭部添加一些復雜的飾紋（如水波、豎線和黑點等），以寄托自己美好的理想。這些飾紋也必然與對蛙的崇拜有關，水波紋象征蛙賴以生存的水域，豎線是蛙的軀干部分的延伸，而黑點則是象征生殖力的卵子。

如果說彩陶蛙紋是先民對自然界的蛙的藝術摹仿，那么甲骨文“帝”字的產生就是人們在繪制蛙紋基礎上進行的再創造。我們對各組“帝”字的構形進行分析可知：師組［17］帝字的倒三角部分內含一個小圓圈，在部分字形中小圓圈突出了倒三角的底邊（甲骨文拓片21080）。歷組的則在▽的中分豎線兩邊內各置一小點或兩小點，構成新的圖形省去小點之后就是的倒三角部分，而將倒三角部分的中豎省去，就是何組的二字。顯然，▽形內部的圓圈、豎線或數量不等的黑點等構件與圖1蛙紋圓環內部的圖案是完全對應的。

圖2　　蛙紋與蛙人紋

在圖2-1中，一只具象蛙的頭部和我們上面所說的“帝”字的倒三角部分很相似，既有黑點也有豎線。上文提到的“帝”字▽形內部的構件與彩陶蛙紋頭部的飾紋相對應的現象，很容易讓人誤解▽形就是蛙紋頭部的象征。而實際上▽形的紋飾出現在新石器時代的彩陶上，往往代表的是對女性生殖器的崇拜。因而我們理解“帝”字上部的倒三角形時，要與先民的生殖崇拜信仰聯系起來。我認為“帝”字的▽形部分的原型是蛙的生殖器。在圖2-2中，除了上面表示蛙頭的部分內有黑點以外，在最下面還有一個倒三角形象征著蛙的生殖器，內含黑點的圓也出現在這個倒三角中。蛙的外圍是水波紋，而水波紋中同樣漂浮著一些黑點，它們像是蛙的卵子，這更有力地說明▽形并不是蛙紋的頭部。

既然位于字形頂部的▽形被證明與蛙紋頭部無關，那么彩陶蛙紋的頭部是如何在“帝”字的構形中體現的呢？▽形通常出現在“帝”字的頂部，而有些倒三角形上還會有一短橫。甲骨文“帝”的標準字形寫作（賓組），在其頂部添加一橫就是其異體字（出組），該字在晚期甲骨文中比較常見，而所加的一橫會讓人聯想到二（古文“上”字）。但是，這一橫其實是的一部分，并非表示這個異體字是“上帝”的合文。因為甲骨文有“上帝”這個詞語，其中，二就刻在的上面。何組的與是選自同一拓片（30391）的一組對貞卜辭②互為對稱地鐫刻在龜甲獸骨之上、分別以肯定語氣和否定語氣占問的卜辭稱為“對貞卜辭”。，▽形的上部短橫一個有一個無，也證明了此短橫當為飾橫，是“帝”字的一個獨立部件，只是它并不總是出現。我們認為“帝”字頂部不總出現的這一橫正是彩陶蛙紋中可以任意省略的頭部的表現。先民崇拜蛙的生殖力，但是對于蛙的外在形態卻未必尊崇。因而在彩陶蛙紋中蛙的頭部并不重要，甚至可以任意改變或省略。在目前所收集到的126例蛙人紋中，就有40例省略頭部只保留四肢的紋飾。

原始陶器上還發現了很多刻劃符號。“在半坡、姜寨、北首領等仰韶文化遺址共出土270件刻有符號的彩陶缽，計50多種不同的符號；在大地灣一期文化的缽形器內壁發現10多種彩繪符號，在仰韶早期直口缽上口沿外部的寬帶紋上還發現有十多種刻劃符號；甘肅永靖馬家灣遺址出土的彩陶上有‘×'等符號；甘肅莊浪縣徐家碾寺洼文化墓葬發現等符號；甘肅永昌鴛鴦池新石器時代墓地M69發現的陶盅和陶盤的底部內外均有不同的刻劃，有形等；甘肅永靖蓮花臺黑頭咀辛店文化遺址的陶器上發現有形等符號……青海柳灣墓地發現了大量彩陶刻劃符號，據統計，有679件器物上記載了不同符號共計139種。”［18］盡管還沒有確切的文字記載證明早期的甲骨文字與這些彩陶符號有聯系，但是二者驚人的相似確實為我們提供了一條研究古文字的新途徑。如圖3：

圖3　　只保留折肢的蛙人紋形

圖4　　四肢俱在的蛙人紋軀體形象

圖5　　只有頭部和上肢的蛙人紋軀體形象

圖6　　省略頭部只保留四肢的蛙人紋軀體形象

李澤厚在《美的歷程》中指出:“仰韶、馬家窯的某些幾何紋樣已清晰地表明，它們是由動物形象的寫實而逐漸變為抽象化、符號化的。由再現（模擬）到表現（抽象化），由寫實到符號化，這是一個由內容到形式的積淀過程，……巫術禮儀的圖騰形象逐漸簡化和抽象成為純形式的幾何圖案（符號），它的原始圖騰含義不但沒有消失，而且由于幾何紋飾經常比動物形象更多地布滿器身，這種含義反而加強了。”［19］由此可見，圖案抽象化無疑是人類思維逐漸發達和豐富的表現，原始的具體單一的圖騰因此逐漸演變為表征更加復雜的思想觀念的形式。

基于上述，我們認為，原始彩陶紋飾上反復出現蛙肢紋，這種現象是與先民的“蛙神崇拜”意識聯系在一起的。原始人類居住在山坡上，以采集果實、打獵為生，維持著艱難的生活。特別是先民們曾深受水患之害，西方民間有“諾亞方舟”的傳說，而我國也流傳著各類洪水神話，可見大洪水是真實發生過的。如何戰勝洪水的危害，必然會成為當時先民最大的最急需解決的現實問題。所以，馬廠的彩陶上，就出現了大量的“蛙紋”。因為先民們發現蛙可以在水里自由出沒，也能在陸地上生存，從而將自身對于水患的恐懼上升為對蛙的崇拜。人類對于洪水的恐懼，引起了先民對能夠在水中自由生存的蛙的崇拜，尤其是其強壯的大腿的崇拜，“摹仿是駐守在人類心理深層的一種技能和傾向，它通過主體的活動來實現，并體現在一定的外在的物質形式上。”［20］世界各地的原始藝術，大多有摹仿自然的傾向，先民在繪制彩陶的過程中，又總是傾向于將自己崇拜的部分無限放大，因而在彩陶蛙紋中，蛙的頭部有時會被省略，但是蛙的肢體部分卻是始終保留著的。

由于“生”的甲骨文字形與彩陶蛙紋不僅在外形上相似，而且“蛙”對先民而言，就是女性生殖力的象征（這一意義還保留在現代漢語的“生”字中）。因而我認為“生”產生于彩陶蛙紋，與同源的也就是原始意義的“生”。

形的工具是把兩段短棒垂直固定在一條水平棒上制成的，利用這種工具可以畫出兩組平行線，進而作出方形。這種甲骨字形所描述的工具，其實就是漢代石畫像中伏羲和女媧手中所持的畫方形的工具——矩的原始形狀［22］。石畫中伏羲執“矩”，即用來畫方形的T形丁字尺或L形曲尺；女媧執“規”，即用來畫圓形的圓規。古人認為，圓與方是測知天數的兩法，而圓是出于方的，方又是出于矩的。故“規”與“矩”一樣都是源自原始的形工具。

而在漢代伏羲女媧石畫像中還有這樣的情形：伏羲舉日輪，中刻金烏；女媧舉月輪，中刻蟾蜍。正確理解女媧手中所持的月輪和蟾蜍，可以為我們分析形提供有益的旁證。

“在我國古代傳說中有許多鳥和蛙的故事，其中許多可能與圖騰有關。后來鳥的形象逐淅演變為代表太陽的金烏，蛙的形象則逐漸演變為代表月亮的蟾蜍……”，“這一對彩陶紋飾的母題之所以能夠延續如此長久，本身說明它不是偶然現象，而是與一個民族的信仰和傳統觀念相聯系。”［23］在漢民族傳統中，月亮被訓為“太陰之精”①《說文》：“月，太陰之精也。象上下弦闕形。”。從人而言，男為陽，女為陰。漢初《淮南子·精神篇》以月中有蟾蜍為是，云：“日中有踆烏，而月中有蟾蜍。”古人亦常以蟾蜍指代月亮［24］。因女性周期性的生理變化與月亮周期性的盈虧變化相類，且蟾蜍（蛙）常常在月夜交配繁殖，其體形酷似孕婦肚腹，故月亮總與女性、生殖聯系在一起。可知，無論是原始彩陶蛙紋的繪制，還是“月中有蟾蜍”的傳說，都與人類的生殖崇拜密切聯系著。

女媧作為主陰之神，月亮是其身份的象征，所以先民往往將月、蛙與女媧造人的神力聯系起來。《說文》云：“媧，古之神圣女，化萬物者也，從女，咼聲。”“媧”在上古屬見母歌部，與屬影母支部的“蛙”可音轉通借。所以，“媧”從“蛙”衍聲，“媧”與“蛙”同。女媧神話是先民“蛙”圖騰崇拜的產物。

非常明顯：蛙——蟾蜍——月亮——女媧（代表女性），當是彩陶蛙紋問題演變中的一條基本線索。貫穿這一線索的關鍵在于人類對生命延續的渴望。正是這種對生命的創造和永生信仰的探尋使得彩陶蛙紋這一母題的價值經久不衰。

漢代石畫像中女媧的形象既可以是手執圓規，也可以是手持月輪。月是女媧身份的象征，同時月（蟾蜍）又延續了彩陶蛙紋中生命創造的文化內涵，故而我們有理由相信漢代石畫像中女媧手中所持的月輪，就是創世神的標志。與之相應，伏羲、女媧手中所執的曲尺、圓規，則是文化英雄②在學術界，“文化英雄”（Culture Hero），既指那些給人類帶來有益的、意義深遠的發明和發現（如使用火、發明勞動工具、馴養動物等等）的神話人物，也包括那些制定社會生活制度，祛兇除怪、消除世間混亂、恢復社會秩序的神話英雄。的標志。在原始先民看來，祖先既是氏族的首領，同時又是氏族的巫師，是集王權與神權于一身的人物。關于這一點，我們可以根據“巫”字的原始涵義來予以證實。古文字（通常隸定為“巫”）是由兩個形垂直交叉構成的。《說文解字》解釋說“巫”字的字形中包含了“有規矩”的涵義。而“巨”的古字寫作字形中同樣包含著形，意思是規天矩地的人。由此可知，“巫”也表示掌握天數的人，或者說是表示規天矩地的人。伏羲持曲尺（矩），女媧持圓規，意味著他們正是規天矩地之人，代表了他們二人開天辟地、繁衍人類的創世神的身份。

綜上所述，甲骨文“帝”字可以分解為：頂部的“一”代表的是彩陶蛙紋中時可以被省略的頭部；倒三角形是被先民的生殖崇拜意識夸大的生殖器，對應的三角中間的黑點或小圈則是生殖器官中的卵子；部分是蛙肢的簡化，表達了先民對于蛙神強大的制水能力的崇拜。部分與方形有關，可以看作漢代石畫中女媧所持之“矩”，它象征著至上神——女媧——對生命的創造；而這，亦與先民的生殖崇拜有關。

三、甲骨文“帝”字構形源于彩陶蛙紋的文獻依據

通過上述考察，我們認為“帝”的構形應源于彩陶蛙紋。下面，我們再以古文獻中的有關資料為佐證，進一步證實上述論斷。

（一）“帝”（蛙）乃“生物之主”

先看一下古文獻中對“帝”的如下解釋：

“帝者，生物之主，興益之宗。”③曹魏王弼在注釋《易·益卦》中“用享于帝”一句時說:“帝者，生物之主，興益之宗也。”

“因其生育之功謂之帝”。［25］

這些例子證明了“帝”有生育之功。“帝”乃“生物”之宗。“生物之主”者，化生萬物也。另外，《左傳·文公二年》引《詩·魯頌》云:“皇皇后帝”④《左傳·文公二年》引 《詩·魯頌·閟宮》：“皇皇后帝，皇祖后稷。”鄭玄箋：“皇皇后帝，謂天也。”《論語·堯曰》：“敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝。”何晏集解：“皇，大；后，君也。大大君帝，謂天帝也。”。有學者認為，“后帝”并用，“說明帝與后之間有某種密切的關系。”［26］8早在母系氏族社會，“后”為人主，能夠蕃育子孫。“后”與“帝”所指不同，但二者同出，且都與生育相關。王國維在《戩壽堂所藏甲骨文字考釋》中認為“后”字本象人形，其上部分是“人”字之訛變，下半部分為倒“子”之形之訛變，像人產子之形。所以《甲骨文字典》中說:

“母系氏族之酋長乃一族之始祖母，以其蕃育子孫之功，故以‘毓’尊稱之。后世承此尊號，亦稱君長為‘毓’，典籍皆作‘后’。”［27］1581

從反映殷商情況的早期文獻資料看，商代早中期諸王并不稱帝。例如：《湯誓》中有“王曰”；《盤庚》中說“我王來”“古我先王”等語，其他如《高宗彤日》《西伯戡黎》《微子》⑤《商書》5篇：《湯誓》《盤庚》《高宗彤日》《西伯戡黎》《微子》。諸篇中，皆以“王”稱其君（也稱“后”），無一稱帝之例。這與甲骨文所見相符。同時也無從證明殷末二王之先有人王稱帝。所以，殷末二王之先，并無人王稱帝之事實。

其所以如此，當與原始社會特定的習俗有關。眾多史實表明，中國古代經歷了一個由神本文化向人本文化過渡的階段。由于當時社會生產力極其落后，人類自身的力量在強大的自然力面前顯得微不足道，因而人們總是屈從于神。由此決定殷代后期之前的社會仍是神本文化時期。《禮記·表記》早有記載:“殷人尊神，率民以事神”。“殷代，特別是其前期，王室和貴族幾乎每日必卜，每事必卜，對神的膜拜是無以復加的。”［28］“神權大于王權，也大于族權，神的意志處于最高地位。”［29］“商人尊神重巫，體現出強烈的神本文化的特色。”［30］在這個時期，神是至高無上的，是萬能的。因此，人的行動必須取決于神的意志，人們將一切先有的存在都歸功于神，虔誠地向神獻祭。而人王的權力也是神的恩賜，因而不可能與神并尊。人王既不能與神比肩而立，甲骨文中的“帝”本指神，那么，“人王”當然就不能稱“帝”。由此可推斷“帝”的初意為宇宙萬物的始祖，即為宇宙萬物的生殖之神，與西方把God（上帝）視為造物主是相同的意思。

前文在分析“帝”的構件時已經論述了先民的蛙神信仰，此處不贅述。對蛙的生殖能力的崇拜是先民的蛙神信仰的重要組成部分，因而蛙神在早期人類心中當之無愧地被奉作“生殖之神”。而“帝”本指生殖之神，亦是宇宙萬物的始祖，故“帝”與蛙神因著“生物之主”的身份，才生發出千絲萬縷的聯系。

（二）“上帝”觀念即蛙圖騰進化的產物

現在學界一般認識是：甲骨文是目前所知最早的、成熟的、成體系的商代晚期文字。但并不能否定在這之前已經有文字產生。我們知道上帝的觀念在商代之前已經存在，“帝”字在當時已經出現。

浙江省新石器時代良渚文化祭壇遺址的考古發現，遠在夏代以前，極可能就有了專門舉行祭祀天神的場所［31］。而且根據現存有限的文獻資料進行分析，可知夏代時應該已經有了上帝的觀念。《尚書·洪范》記載周初箕子語已說夏鯀時“帝乃震怒”，這明確說明夏時已有上帝。《天問》：“啟棘（亟）賓商（帝），《九辯》《九歌》。”①這是指夏后啟屢次到上帝那里做客，并偷來了上帝的樂歌《九辯》與《九歌》。據朱駿聲《說文通訓定聲》：“商當為帝之誤字。《天問》‘啟棘賓商’，按當作帝，天也。”類似的記載還有：“開（啟）上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。”②《山海經·大荒西經》是說夏啟用三個美女來賄賂上帝或釋“嬪”為“賓”，則還是多次到上帝那里做客的意思），從而得到了《九辯》與《九歌》。這種神話的說法固然不可信，然而，《九辯》《九歌》很可能是夏啟時祭祀上帝的樂歌。

上帝觀念的產生，最初源自于先民對未知的自然神秘力量的敬畏和對動物生育能力的崇拜。原始初民出于對生命孕育的崇敬和迷信，創造出了一個作為“生物之主”的上帝原型圖騰。起初的上帝不過是一個孕育生命、專司生殖的自然神，操縱著孕育生命和毀滅生命的職權。隨著社會生產力的進步和人類思維的發展，當人類的文明程度已經擺脫了“母性神”的拘囿，先民難以再在傳統的“蛙神”庇佑下生存在最佳狀態。“蛙神”開始逐漸淡出歷史的舞臺，人類需要的是一個比“蛙神”擁有更強大神力的保護神的降臨，這就是中華龍。如果說“蛙神崇拜”是單純的稻作文化中對于生殖的崇拜，那么龍圖騰的出現則是多民族的融合統一要求最佳生存狀態的渴望。

瑞士心理學家讓·皮亞杰在 《發生認識論原理》中稱原始人的心理為“自身中心化”，“它實際上是以‘我'為核心的最初級的類比推理過程”。“我”是認識事物的基準和出發點，通過事物與“我”的關系來認識事物。這種“我向性”的思維形式正是神話產生的源泉。“我向性”的思維方式決定了神話的內容。因為原始先民生存于兇險的環境之中，最受他們關注的乃是自身的生存和發展，所以神話的內容才反復地表現為各種各樣的求生題材，凡是與“我”生存密切相關的就無不形諸神話。動物始祖神話也是因為它具有求生的意蘊才被原始人創造出來。

也正因這種“我向性”思維的存在，才使得人類文化呈現出多姿多彩的風貌，并隨著時代的進步不斷地進行著新的分裂與融合。到了商代，上帝從最初的專司生殖的自然神（蛙神）變成了無所不能的天神（龍）。如能“降我堇（饉）”（10171）降下饑荒；能“降摧”（14172）降下災害；“害年”（27456）即能損壞年成。關于這一點，胡厚宣先生的下述論斷可為我們提供有力的佐證：“殷代從武丁時就有了至神上帝的宗教信仰。在殷人心目中，這個至神上帝，主宰著大自然的風云雷雨、水澇干旱，決定著禾苗的生長，農產的收成。他處在天上，能降入城邑，作為災害，因而辟建城邑，必先祈求上帝的許可。鄰族來侵，殷人以為是帝令所為。出師征伐，必先卜帝是否授佑。帝雖在天上，但能降人間以福祥災疾，能直接護佑或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令，指揮人間的一切。殷王舉凡祀典政令，必須揣測著帝的意志而為之。”［32］

（三）求雨（帝）卜辭與蛙神（御水神力）崇拜

前面我們已經分析過，先民對于蛙神強大的御水能力的崇拜是蛙神崇拜的重要原因。歷史資料表明，從遠古洪荒時期，我們的祖先就“逐水而居”，在河川和湖泊附近，以氏族為單位，群集而居，過著漁獵采集的生活。所謂華夏文明的歷史，其實在某種意義上說就是一部分人與水之間的關系史。長久以來，人們在利用水并與水患災害作斗爭的過程中，逐漸形成了與水密切相關并具有鮮明地域特征的水文化。作為社會生活的一種反映，這種文化必然反映著人類社會不同時期一定人群對自然生態水環境的認識程度，以及其思想觀念、思維模式、指導原則和行為方式等諸多內容。

因此，我們可以看到，在卜辭中，有關求雨求年的內容所占比例非常之大。而求雨的本源對象正是上帝：“貞：今一月帝令雨。”“帝其于生一月令雷。”

在遠古時代，水與雨是緊密聯系的，先民認為無論水或雨，都掌握在上帝手里。上帝既為人類帶來福澤，也可能給人類以毀滅性的打擊（水旱災害）。上文已經提到，蛙圖騰民族除了崇拜蛙的旺盛生命力之外，更加敬畏蛙神的御水能力。即便在由“蛙神”演變而來的“中華龍”身上，我們也可以發現其對雨水的強大控制力。龍性喜水，《說文》說：“龍，鱗蟲之長。”鱗蟲之長，即水族之長。龍不但依賴水，而且駕御水。“應龍處南極，殺蚩尤與夸父，不得復止，故下數旱，旱而為應龍之狀，乃得大雨。”［33］

作為上古文字的甲骨文已有“龍”字，而且有如下記載：“其作龍于凡田，又雨。”這說明在自然強大的破壞力面前，人類的力量顯得微不足道，先民只能把所有的希望寄托在幻想的神靈身上，無論是對“蛙神”的崇拜，還是“中華龍”的誕生，都只是人類將自身軟弱與恐懼積極轉化的結果。盡管原始時代各部落民族崇拜物的外在形態迥異，但是它們身上卻寄托著同樣的文化內涵，即人類對生存的渴望。

對甲骨文“帝”字原始構形的探討應該說是一項有一定研究難度的學術課題。本文所論，只為一說，不當之處，敬祈方家正之。

［1］周法高.金文詁林［M］.香港：香港中文大學出版社，1975.

［2］王國維.觀堂集林·釋天：卷六［M］.

［3］郭沫若.甲骨文字研究［M］.北京：人民出版社，1952.

［4］殷墟書契前編集釋：卷一［M］.

［5］李孝定.甲骨文字集釋［M］.北京：中央研究院歷史語言研究所，1970.

［6］朱芳圃.殷周文字釋叢［M］.北京：中華數據影印本，1962.

［7］陳夢家.殷墟卜辭綜述［M］.北京：中華書局，1988.

［8］康殷.古文字形發微［M］.北京：北京出版社，1990.

［9］顧頡剛.古史辨：卷二［M］.上海：上海古籍出版社，1981．

［10］郭沫若.青銅時代［M］.北京：人民出版社，1954.

［11］班大為.北極簡史:兼論帝字的起源［J］.美國東方學會雜志. 2004（124）：211-236.轉引自［美］艾蘭（著），劉學順（譯）．“帝”的甲骨字形［J］.湖南大學學報（社會科學版），2007，21（5）：8．

［12］托卡列夫.世界各族人民神話：卷一［M］.蘇聯大百科全書出版社，1980.轉引自魯剛.“帝”字解［J］.遼寧師范大學學報（社會科學版），2003，26（5）：9.

［13］郭沫若.古代文字之辨證的發展［J］.考古，1972（3）：2-13.

［14］謝端據，葉萬松.簡論我國中西部地區彩陶［J］.考古與文物，1998（1）：50-69.

［15］胡喬木.中國大百科全書·語言文字［M］.北京.中國大百科全書出版社，1988.

［16］鄭繼娥.甲骨文中的“帝”——中國原始宗教的古文字考察之一［J］.宗教學研究，2004（1）：176.

［17］胡厚宣.釋殷代求年于四方和四方風的祭祀［J］.復旦學報，1956（1）.

［18］莊會秀.半山馬廠彩陶蛙人紋藝術研究［D］.汕頭：汕頭大學.

［19］李澤厚.美的歷程［M］.合肥：安徽文藝出版社，1994.

［20］鄧福星.藝術前的藝術［M］.濟南.山東文藝出版社，1987（2）：131.

［21］李孝定.甲骨文集釋（卷五）［M］.北京：中央研究院歷史語言研究所，1970.

［22］［美］艾蘭（著），劉學順（譯）.“帝”的甲骨字形［J］.湖南大學學報（社會科學版），2007，21（5）：9－10．

［23］嚴文明.甘肅彩陶的源流［J］.文物，1978（10）．

［24］新華大字典（彩圖版）［Z］.北京.商務書館國際有限公司，1998.

［25］李學勤.十三經注疏·禮記正義（上、中、下），北京：北京大學出版社，1999.

［26］葉林生.古帝傳說與華夏文明［M］.哈爾濱：黑龍江教育出版社，1999．

［27］徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川辭書出版社，1988．

［28］李光霽.商朝政制中的神權、族權與王權［J］.歷史教學，1986 （2）：2-6．

［29］晁福林.試論商代的王權與神權［J］.社會科學戰線：1984（4）：97．

［30］張岱年，方克立.中國文化概論［M］.北京：北京大學出版社，1994．

［31］浙江省文物考古研究所.余杭瑤山良渚文化祭壇遺址發掘演示文稿［J］.文物，1988（1）.

［32］胡厚宣.殷卜辭中的上帝和王帝（下）［J］.歷史研究，1959 （109）.

［33］劉瑞明.山海經新注新論（下）［M］.蘭州：甘肅文化出版社，2016.

（責任編輯：章永林）

10.13877/j.cnki.cn22-1284.2016.09.008

H121

A

1008—7974（2016）05—0034—08

2016-04-08

高云海，吉林公主嶺人，教授；汪平玲，女，安徽安慶人，碩士；孫璇，女，山東濟寧人，教師。