《論語》英譯史中宗教性、哲學性與文學性互動關系變遷*

在《作為文本的翻譯》（Translation as Text）一書中，艾伯特·紐伯特(Albert Neubert）和格雷戈里·M.施里夫（Gregory M. Shreve）提出了翻譯的“文本性”（textuality）這一概念：“文本性指的是文本之所以被認作是文本的一套復雜的特征。文本性是一個復雜的語言客體在反映一些社會和交際規約時所具備的特征。這些規約的運作在文本表層可識別的語言形態中被體現出來。文本性也可以看成是譯者試圖在目標語中引發的‘文本性’（textness）情狀。”①Albrecht Neubert & Gregory M. Shreve, Translation As Text. Kent: Kent State University Press, 1992, pp.69-70.具體來講，翻譯的文本特性有七個方面：意向性（intentionality）、接受性(acceptability）、情勢性（situationality）、信息性（informativity）、連貫性（coherence）、緊密性（cohesion）和互文性（intertextuality）。②Ibid., p.15.這七個要素都是文本性的規定性特征，也是翻譯的決定性特征。對翻譯文本的考察可以借助這幾個文本性特征來進行，尤其是前四個特征更加能夠說明源語文本在翻譯的過程中所經歷的嬗變。據此，本研究將從翻譯的文本性出發，歷時性地考察《論語》的英譯本圍繞宗教性、哲學性和文學性所發生的三種文本性之間互動關系變遷。

一、《論語》的文本性定位

20世紀70年代，美國學者赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）出版了專著《孔子—即凡而圣》（Confucius — the Secular as Sacred）。從書名不難看出，芬格萊特將孔子描述成“即凡而圣”，也就是說孔子兼具世俗性和宗教性兩種身份特征。從英文的書名可以判斷出，孔子的世俗性占主導，宗教性為輔。但是從中文的譯名來看，孔子的終極性特征是“神圣性”，這一特征是經過凡俗的歷練獲得的。比較而言，2008年由中華書局出版的劉殿爵英譯、楊伯峻今譯的《論語》則被稱作是中國人的《圣經》，強調的是它的宗教性。不過，無論哪種身份占據主導地位，孔子的雙重身份是毋庸置疑的，這種身份的確立又主要是從《論語》這一語錄體文本判斷出來的。從某種意義上講，世俗性的面向就是海德格爾所謂的“在世”的面向，也就是哲學性的面向，所以無論是《論語》還是孔子本人的雙重特征都體現在宗教性和哲學性這兩個特性的互動和膠著上面。這樣，對《論語》的文本性定位也就出現了搖擺的現象：

借用一個吊詭的表達方式，儒家既不是一種哲學又不是一種宗教，正因為儒家既是哲學又是宗教。如果僅把儒家當作一種哲學，一種理智的思辨，一種純智的解析，一種邏輯的爭論，一種思想的厘清，那么儒家的體驗精神就會被忽略了；如果僅把儒家當作一種宗教，一種直覺的體驗，一種靈魂的信仰，一種絕對的皈依，一種感情的超升，那么儒家的學術精神就會被貶低了。①杜維明：《邁進“自由之門”的儒家》，北京：北京大學出版社，2013年，第25—26頁。

那么應該如何看待《論語》既有宗教性又有哲學性的雙重文本性特征呢？杜維明認為這兩種文本性應該兼顧，做到平衡，不能偏頗：“儒家的哲學思辨不應變成觀念的游戲，也不應變成玄學的戲論，因為儒家哲學的思辨是‘實學’，是要在具體生命的氣質變化中表現出來的。儒家的宗教體驗不應變成盲目的信仰，也不應變成反理智的迷信，因為儒家的宗教體驗，借用熊十力先生的名詞，是‘證智’，是要在人性的智慧關照下成就人倫社會的圣賢大業的。這種‘極高明而道中庸’的體驗哲學或智性宗教—也就是‘宗教—哲學’（Religio-philosophy）。”②同上，第26頁。立足當下對《論語》的解讀，無論這一解讀有著怎樣的意向，都應當兼及它的雙重特性。對該文本的翻譯解讀也不例外。

縱觀《論語》的英譯史，它的宗教性和哲學性的雙重特性的關系及其平衡經歷了很微妙的變化過程。在傳教士時期，理雅各在處理“God”這一耶教最高神的時候曾有過游移不定：是選擇源自“帝出于震”（《易》）中的“上帝”來翻譯，還是用“神”來翻譯。“理雅各慶幸從儒教經典作客觀探究后，終于確定中國人之‘上帝’為真‘God’。理雅各宣稱，如放棄‘上帝’為‘God’譯名，在切割與中國人之共感交鳴。復鑒于‘上帝’至高無上，理雅各認為如以‘神’取代，必將貶低其理念。”③龔道運：《近世基督教和儒教的接觸》，上海：上海人民出版社，2009年，第159—160頁。可見，理雅各當時將儒家思想同基督教等量齊觀，將其視為與基督教一樣具有宗教特質。這也同樣說明，理雅各的翻譯解讀更多的是注重《論語》文本的宗教性的一面。

無怪乎，理雅各以傳教士的身份時時衡量儒家典籍。孔子的《論語》首當其沖會接受他用西方宗教標準的審視。他試圖從兩個方面來否認《論語》的宗教性，但他的這兩個反證恰恰證明了《論語》具有宗教的規定性特征，盡管這些特征并不一定與西方宗教的特質完全吻合。理雅各認為，《論語》沒有提及“上帝”即為缺乏所謂人格神的在場。但實質上，“天”在《論語》中就是作為人格神的代稱出現的。在“天厭之” “天喪之” “畏天命”等等這些表述中，“天”都具有人格神的特征，這與它的對譯詞“Heaven”有著相同的用法。“依耶教，Heaven為上帝居所，而隱指上帝為言。”④同上，第181頁。至于理雅各懷疑《論語》具有宗教性的第二個理由，即質疑鬼神存在并只是形式性地實施祭祀儀式，因此認為人死后無法獲得救贖升入天堂，這一點確與耶教強調來世的救贖性有所出入。但是，孔子的思想更為注重入世的“成圣”，認為人應該在現世多下工夫，最后達至“完人”的境界。在這一點上雖然與基督教有所出入，但并未在質上影響儒家思想的宗教性。以下將主要以宗教的規定性特征為核心，對《論語》英譯史中的宗教性、哲學性和文學性三者關系的變遷予以審視和考察。

二、作為“絕對者”的“天”的翻譯

首先，《論語》文本的宗教性體現在“絕對性”實體的存在。羅德尼·L.泰勒（Rodney L.Taylor）給宗教下了這樣一個定義：“正如我們所暗示的那樣，宗教涉及被認為是絕對（Absolute）之物。”⑤Rodney L. Taylor， “The Religious Character of the Confucian Tradition，” Philosophy East & West. Vol. 48, No. 1, 1998, p.83.與形而上學意義上的“絕對”不同的是，“被識別為‘絕對’的某物是宗教之所以成為宗教的條件。這也就是說宗教必須有一個被認為是有著‘絕對’之特性的終點。這一范疇被命名為很多不同的東西：上帝、精神、道、大地、理、神和力量的具體指謂—這個名單是羅列不完的。”①Ibid., pp.83-84.如果“絕對”或“絕對者”缺席了，那么宗教就失去了成為宗教的條件，或是失去了所謂的“宗教能力”（capacity for religion）。“也就是說，宗教根據我們以宗教方式接近‘絕對’的程度潛在性地在場著。”②Ibid..

以此看來，“絕對者”的在場決定著宗教性的在場，《論語》文本的宗教性特質也同樣取決于“絕對者”的在場。在泰勒所羅列的“絕對者”中，“上帝”“道”“理”“神”都出現在《論語》文本中，決定了該文本的宗教性特質。但決定《論語》作為宗教文本屬性的更為重要的一個“絕對者”則是“天”。“為了發現使該傳統具有宗教性的東西就需要能夠在該傳統中識別被認為是‘絕對者’的某物，也就是終點和目標，在它之外別無他物，它會成為意義的來源以及個體和社會的動機。”③Ibid.， pp.87.

“眾所周知，《論語》中與宗教問題最為相關的段落是‘天’（天，也拼寫成t’ien，一般譯作‘Heaven’）在其中扮演顯著角色的段落。”④Robert B. Louden, “ ‘What Does Heaven Say?’: Christian Wolff and Western Interpretations of Confucian Ethics,” Confucius and the Analects: New Essays. Van Norden, Bryan W.(ed.). 2002, p.76.“天”這一“絕對者”的在場對《論語》的宗教性至關重要，是這一文本具不具備“宗教能力”的關鍵標志。早在耶穌會士時期，對“天”的認識就存在兩極態度：有的耶穌會士或傳教士懷疑甚至并不認為在漢語中有像基督教中“上帝”的對等詞；而利瑪竇這位在中國進行耶穌會士傳教活動的先驅則認為可以在中國文化中為“God”找到兩個對等詞，其一是“上帝”，其二就是“天”。⑤Ibid.，p.77.這也同時說明了在中國文化中，特別是儒家思想也有著西方宗教的宗教性特征。杜維明也承認，即使新儒家思想也帶有相當程度的宗教色彩：“用神學語言來講，即使新儒家并不信奉有時被描述為‘全部他者’的超驗的人格上帝，但他們信仰終極之善和包羅萬象的人性的神性，這些都是由‘天’發布下來通過心的有意識和良知活動獲得完全實現的。”⑥Tu Wei-ming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. New York: State University of New York. Philosophy.1985, p.132.那么，既然如此，對“天”的翻譯處理就會影響到《論語》譯文文本的宗教性色彩的濃淡和“宗教能力”的強弱。在《論語·陽貨》中就有一段關于“天”的對話：

表1

表1中三個譯本中對“天”的英譯發生了從對譯到釋義再到音譯的變化，這個變化說明了從最早期的理雅各有意地將“天”對應為“Heaven”，讓其附著上西方的宗教色彩，到陳榮捷用括注的方式刻意地將“天”與“Heaven”區分開來，再到安樂哲和羅思文將其音譯為一個完全區別于“Heaven”的概念，帶給文本的宗教性色彩也逐漸被置換為哲學性色彩。當然，這一變化體現了同三位譯者根據所處的不同的時代、地域的境況（situationality），從而相應地為了實現譯文在具體受眾中的可接受度（acceptability）而在翻譯的意向性（intentionality）上也進行了相應的調整，最終提供了不同的信息量和信息質（informativity）。

三、宗教場域的表征者“敬”的翻譯

既然“天”被確立了作為“絕對者”的地位，對這個“絕對者”就要奉行一種宗教性的儀式，這個儀式就是“禮”。在行“禮”的過程中，人們要采取一種敬畏的態度來面對“絕對者”。那么，在《論語》中這個態度就是“敬”。個體的“敬”的程度就是個體身上所體現出的宗教性（religiousness）的程度。“人們會不同程度地體現出宗教性（religiousness）。宗教性和非宗教性的不同主要取決于圍繞作為個體生活意義范疇的‘絕對者’有沒有建立起來。”①Taylor, op.cit., p.86.而這一“絕對者”范疇在個體生活中的建立標志就是“施禮以敬”。因此，“禮”為宗教性表征之一。在行禮的過程中行禮者就表現出“敬”的態度，這一態度是有對象性的，那么這個對象性是一個具有宗教意味的“絕對者”。“對于儒家來講，禮本身對于整個傳統來講成為了深遠的、中心性的概念和踐行對象。”②Ibid..伴隨著“禮”，“敬”的態度也至關重要：“然而，更為重要的是，將‘禮’這個概念延伸下去就會把宇宙視為有序、有結構性，也就是說，是‘禮儀化’的，‘禮儀化’的方式是要求個體以禮或敬做出反應。這個態度據說類似于宗教表達的一種形式，因此具備了宗教維度。”③Ibid..

《論語》之所以具有宗教性的文本特征，其中一個原因是“敬”的態度為這個文本預設了“宗教場域”（religious setting）。所以，泰勒認為，“‘敬’被譯成“seriousness”還是“reverence”，是區分宗教性場景和非宗教性場域的基礎。”④Taylor, op.cit., p. 97.這樣看來，“敬”的英譯處理也會影響到《論語》英譯文本的宗教性特征，也是譯文宗教性特征濃淡的風向標。所以，在泰勒看來，“毫無疑問，‘敬’是儒教信奉者的宗教性反映或態度的更為顯著的標志物之一。”⑤Taylor, op.cit., p.86-87.既然如此，我們不妨對比一下下面三個英譯文對“敬”字的翻譯處理：

表2

表2的三個譯文中只有蘇慧廉（跟理雅各基本屬于同一時代）將“敬”譯為“reverence”，其他兩位都譯為“respectful”。這表明理雅各認為有個“絕對者”需要加以“敬”的關注。“一個人采取‘敬’的態度說明了對待這個客體的觀看方式之不同。”①Taylor. op.cit., p.87.不僅觀看方式不同，同時也說明施以“respect”的受關注對象和施以“reverence”的受關注對象是不同的。前者是德高望重的人，而后者是一個高山仰止、景行行止的“絕對者”。“如果一個人關注的對象是一個具有宗教性的對象”，那么他的態度也是宗教性的，也可以說在這種情形下‘敬’（reverence）也就被表現了出來。”②Ibid..在譯文中出現了“reverence”而不是“respectful”就說明宗教性的在場，也就說明存在著神圣的場域，因為“不是敬的狀態產生了神圣的域場，而是確認了這一域場的存在。”③Ibid..這也同時說明了后兩個譯文這種“神圣場域”的缺席，從而導致了文本的宗教性程度的降低。

四、人際關系還是天人關系：翻譯中對“超越性”的體現

雖然《論語》注重人倫日常，但并不固守在人際關系上，無論是孔子還是其弟子都有強烈的超越意識，這種超越意識就是宗教意識，就與天人關系有著密切的關系。“‘天’盡管借自于一個早期被賦予了外在的上帝宗教權威的時代，但是對于儒家的追隨者來講卻被重新轉譯為個體和社團的道德屬性的核心原則。在這個意義上，‘天’在儒家思想的語境中被重新生成，這個儒家思想被首先定義為具有人文主義的教化內涵，而不是‘超越性’的教化內涵。”④Taylor. op.cit., p.88-89.盡管孔子注重人倫，但是作為個體的人如果僅僅將自己局限在與他人的關系上就無法實現對自我的超越。他必須將自己放置在同“天”的關系上。“天”這個絕對者就是為了實現自我超越而要抵達的目的地。所以，“人”必須要出走，去奔向“天”這個“絕對者”。相比之下，“成仁”是容易的，因為“仁”的絕對性比“天”要弱，因此離“人”也近：“子曰：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《論語·述而》）人要切近“天”這個“絕對者”就必須奔向遠方，就必須“出走”，踏上“天路”，而“出走”有著濃重的宗教意味。《圣經》中有“出埃及記”，英語中表達“離散”的“diaspora”也有著深重的宗教意蘊在里面。《論語·憲問十四》中的“辟”字就有“出走”之意。其中還有“色”和“言”兩個字。翟理斯（Herbert Giles，1845—1935）在翻譯中將這兩個字分別通假為“邑”和“阜”。雖然很難斷定翟理斯將“色”看成是“邑”的通假字、將“言”看成是“阜”的通假字背后的真正動機是受中國小學的影響，抑或是有著宗教動機，這種對原文校改后進行翻譯的客觀結果則讓譯文帶上了宗教色彩，說明賢者或圣者的境界不在空間上的近處，而是在遙遠的他鄉或“彼岸”，只有離開世俗的“此處”才能抵達神圣的“彼處”。相比較而言，另外兩個譯者沒有對“色”和“言”進行校改，而是保留了這兩個字作為“神色”和“言語”的意思，純粹表達了人際關系而不是天人關系，倫理哲學意味濃厚，而宗教意味淡薄。翟理斯通過校讎賦予了譯文更強烈的宗教意識之外，其哲學意味也同樣兼具。此外，他的譯文還襲用了原文的排比句式，應和了原文的“文心”和“文式”，與原文有著類似的文采。

表3

五、“成圣”：原文的結果和譯文的過程

人人之際還是天人之際是界定《論語》是世俗性文本還是宗教性文本的標志。如果一個人力圖將自己放置在人際關系中，所契合的是《論語》的“仁”的理念。如果一個人追求一種超越人際關系的天人關系，那么就意味著他有著更高的“朝向”。在《論語》中識別出作為“絕對者”的“天”之后，認識人與這個“絕對者”的關系也至關重要。宗教就是“一種朝向終極轉化的方式。”④Taylor op.cit., p.90.而這個終極的目的就是“天”。所以，《論語》的宗教性也理應體現在是否存在個體的人朝向這個“終極”的轉化過程。“該傳統觀的宗教根源是它的‘絕對性’以及救贖能力或轉化能力。這兩者在用宗教來定義這個傳統時候都是必需的。于是這一傳統本身成為了終極轉化過程借以發生的手段。圣人形象成為這一傳統的典范的程度就是這個傳統提供終極轉化過程的程度。”⑤Ibid., p.93.

從人際關系這個層面講“轉化”，作為個體的人最終目的是“成人（仁）”；而在天人關系這一層面上講，作為個體的人最終要“成圣”。在《論語·雍也》中，孔子夸贊顏回：“賢哉回也！”，說明顏回已經達到了“成圣”的狀態（sagehood）。之所以不是“成仁”的狀態，是因為“人不堪其憂”，世俗之人是無法承受這種“成圣”狀態下的清苦的，呼應了孔子自己的理想存在狀態：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂在其中”（《論語·述而》）。

表4

在森舸瀾的翻譯中，譯者使用了“subsist on”“hardship”以及“spoil”這樣的大詞，與原文簡約的風格相去甚遠，甚至使用了“full”這樣的詞抵觸了顏回的樸素的生活方式。這樣就弱化了原文的宗教色彩，因為這種翻譯取向違背了馬禮遜關于《圣經》的翻譯原則：

在我的翻譯中，我研究了忠實、清晰和簡約。我喜歡用普通的詞語，不喜歡用罕用的和古雅的詞語。我避免使用技術性的用詞，它們常常出現在異教徒的哲學和宗教中。我寧愿被認為是粗俗的也不愿被看作是難懂的。在一些晦澀的段落中我使用被我所能接觸到的最嚴肅、最虔誠和最不古怪的圣賢們達成共識的意義……①轉引自Honey, op.cit., p.175.

同時，譯文的宗教性的弱化又伴隨著哲學性的強化。原文和理雅各的譯文描寫的是顏回“成圣”的狀態，是他經過精神歷練和生命體驗后獲得的結果。相比較而言，安樂哲、羅思文和森舸瀾的譯文都使用了動詞：“eat”“drink”“live”和“subsist”。這兩個譯文所呈現的已然不是“成圣”的結果，而是“成圣”的過程。這與懷特海的過程哲學不謀而合。過程哲學認為，“在一個動態世界里，凡事物離不開過程。既然實體之物變化，它們的本質就必須包含促使內在發展的動力。在一個動態世界里，過程比事物更基本。因為實體之物從世界變化的進程中出現和離去，過程優先于事物。”②Nicolas Rescher, Process Metaphysics: An Introduction to Process Philosophy. New York: State University of New York Press.1996, p.28.在后兩個譯文中，動詞的使用凸顯了“成圣”的過程性，弱化了單純由名詞或名詞詞組傳達的“成圣”結果。安樂哲在翻譯中國經典的時候所表現出來的過程哲學的影響可以在他的“翻譯中國哲學”（“Translating Chinese Philosophy”）一文中得到印證。③Roger T. Ames, “Translating Chinese Philosophy,” An Encyclopaedia of Translation. Chan Sin-wai & David E. Pollard, (ed.),2001, p.731-746.他用《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”來說明“性”并非是先天給定（the genetically given），而是經過存在性的、歷史性的和文化性的一系列過程之后形成的。相比較之下，其中的“道”和“教”更具有過程性。他于是將這一句話譯為：

The constitutive relationships between human beings and their world are what is meant by the nature and character of human life;according with and developing this character is called making one’s way; and the shaping of one’s way is called learning.④Ibid., p.744.

譯文用“constitutive”“develop”“making one’s way”“shaping”等等加強這一陳述的過程性特征，暗合了過程哲學的其中一個理論前提：“偶然性、顯現、新奇、創造性是形而上學理解的基本范疇。”⑤Nicolas Rescher, Process Philosophy: A Survey of Basic Issues. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000, p.6.因此，安樂哲和羅思文對顏回的“成圣”狀態的過程化處理也就不難理解了。

六、圣心、道心和文心：翻譯能否實現三心合一

除了宗教性和哲學性之外，《論語》的文本性還會落實在文學性上面，會釋放出文學的用意和藝術的追求。《論語》的文學性無論同宗教性的關系還是同哲學性的關系都與宗教性和哲學性的關系有著根本性的區別。如果說《論語》文本的宗教性和哲學性之間是一種杜維明所謂的“吊詭”的關系，那么這兩者同文學性的關系都屬于體用關系。文學性是用來實現宗教性和哲學性這兩個“體”的工具即“用”。《論語》的文學性主要體現在兩個方面：其一是該文本包含了豐富的文藝思想；其二是該文本還擁有豐富的表達藝術手段。⑥參見陽清：《論語文學研究》，北京：中華書局，2012年。孔子在表達其宗教或哲學思想的時候會在表達手段上有著特別的用心。這些用心就是“文心”。劉勰在《文心雕龍·序志》中給“文心”下了這樣一個定義：“夫文心者，言為文之用心也。”《論語》對孔子及其弟子的言行雖然是如實的記錄，但這些記錄并不流于直白，而是時不時地洋溢著“文采”。這些“文采”的背后就潛伏著作者的“文心”，即“創作者布局謀篇、遣詞造句之用心”。⑦張曙光：《敘事文學評點理論的現代闡釋》，濟南：山東人民出版社，2012年，第43頁。孔子在《論語·先進篇》中借曾子之口提出對“文心”的看法：“君子以文會友，以友輔仁。”只有具有文采的談吐或文章才能吸引朋友，才能有朋友幫助自己“成仁”。《左傳》中也記錄了孔子對“文采”的重視：“言之無文，行而不遠。”可見，創作者需要對言說的對象有著文采上的用心才能吸引朋友，也才可能讓自己的思想傳播得更遠。

在明清之際的評點理論家金圣嘆那里，創作者的“文心”使用對象是作為創作素材的“事”，其“文心”體現在如何處理“文”和“事”的關系上，是“以文運事”還是“因文生事”，他借此區分了歷史敘事和文學敘事這兩種敘事類型在處理“文”和“事”關系上的不同，“即歷史敘事具有‘以文運事’的事實限制性，文學敘事具有‘因文生事’的自由虛構性。”①同上，第59頁。對《論語》的記錄者來講，盡管會受到孔子重視“文采”的藝術思想的影響，但仍然屬于歷史敘事，重在“以文運事”的事實限制性，而非“因文生事”的自由虛構性。但是在“以文運事”的狹窄空間中進行文采的附加更為難能可貴，《論語》的記錄者就做到了這一點。《論語》的翻譯者更要“以文運事”，即使這樣卻不能忽視承繼原文的那些難能可貴的文采，促使原文文本所具備的宗教性、哲學性和文學性相得益彰的關系在譯文中也能淋漓地體現出來，給譯文讀者帶來宗教的生命體驗、哲學的理性思辨和文學的審美愉悅。

《論語》中存在著這樣一些片段，它們是宗教的圣心、哲學的道心和文學的文心集大成的負載者，也就是宗教性、哲學性和文學性有機結合的產物。其中曾點“浴乎沂”這一段就既表達了宗教性的終極體驗，也蘊含著哲學性的理性思辨，同時還抒發了藝術性的審美愉悅。

表5

原文描畫了曾點經過宗教儀式般的“洗禮”（“浴于沂”）從而“成圣”時的生命狀態。原文突出了“浴”“風”和“詠”這些具有強烈宗教儀式性的“事件”，它們的表達程式基本類似，排比下來，一氣呵成，不難看出言說者的“文心”所在。這幾句話充溢著強烈的宗教情懷，也不乏儒家哲學中的詩性思維，同時也洋溢著沛然的文采，圣心、道心、文心集于一身，宗教性、哲學性和文學性獲得了極致性的統一體現。相比之下，三個譯文都削弱了原文的意象色彩，而代之以“enjoy”和“revel”這樣的心理體驗，原文的詩性色彩受到了削弱，當然也影響到了詩性的哲理思維。原文的“浴”所蘊含的心靈受洗的宗教深義也被去污除垢的“清洗”取代，宗教性隨之淡化了許多。

結論

對于《論語》這個文本來說，在其中識別“絕對者”很是重要，這決定了它作為宗教性文本的關鍵標志。那么“天”就以“絕對者”的身份出場。“天”這個“絕對者”的在場構成了“宗教場域”，在這種場域中人“施禮以敬”，采取“敬”的態度。除了“敬”的態度外，人還需要采取“辟”的行動，超越人際關系，踏上“天路”，奔向作為“絕對者”的“天”，在天人之際成就“圣人”的生命狀態（sagehood），從而最終實現“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的存在境界。而在這種最高的存在境界的表達中，圣心、道心和文心實現了完美結合，體現了宗教性、哲學性和文學性的終極統一。

宗教性、哲學性和文學性好比是《論語》這一文本的三原色。在這一文本接受英譯的早期、近代和當代，這三種顏色獲得了不同的調配。宗教性由濃變淡，哲學性由淡變濃，而文學性受到以上兩種顏色調配的牽拉，有著濃淡變化的雙向性。