論中國傳統道德智慧對現代生命倫理的積極價值*

張周志

(西北政法大學哲學與社會發展學院，陜西　西安　710063，zhangzhouzhi@163.com)

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論中國傳統道德智慧對現代生命倫理的積極價值*

張周志

(西北政法大學哲學與社會發展學院，陜西西安710063，zhangzhouzhi@163.com)

醫學認知和實踐，面對人的生命存在的特殊客體，不僅需要主客關系的科學理性思維，更需要主體際性的倫理思維，尤其需要道德意識的自覺，重視德性倫理對于規范倫理的滋潤。中國傳統道德智慧，擅長于用你我關系的德性倫理進行換位思維，這一思想智慧，對于豐富完善規范倫理、構建現代生命倫理價值體系等，均具有十分重要的價值。

規范倫理；德性倫理；性命；道德理性

對于交互主體性的倫理關系的處理，包括醫患關系的醫學倫理的處理，不僅需要主客關系基礎上的規范倫理思維，而且更需要主體際性的德性倫理思維，中國傳統哲學的道德智慧，對于制度理性基礎上的規范倫理具有積極的作用。尤其是儒家的正德利用厚生的泛倫理思維，從關注人的性命出發，堅持泛愛物的廣義生命倫理思維，不僅弘揚人的道德精神生命，而且珍愛人乃至于萬物靈靈的自然情欲生命。主張把倫理思維從主體際性推廣到人與一切他者的領域。這不僅能夠避免人類中心主義的弊端，而且有利于建構科學合理的現代生命倫理價值體系。

1　直面人的生命存在的肉靈二重性

啟蒙理性以降，人類不僅要直面自己的肉靈二重性的生命存在，而且要找到能夠主宰整個世界的全新力量。于是科學和理性兩大精神應運而生。前者歸功于伽利略，他發現了大量自然現象背后的因果必然性，這就是后來被稱之為科學的自然的觀念化和數學化的東西，亟待人們客觀理性地去探索和揭示。人的生命存在也不例外，也要服從科學的自然規律。后者則源于近代西方哲學的真正創始人笛卡兒，他的“我思故我在”的著名命題，明確提出了“思想是存在之家”，人是主體，是精神的存在者。

科學和理性作為近代以來的兩種基本精神，成為西方整個近現代思想的理論基礎，自然也成為現代化(即世俗化)的規范倫理的思想基礎。面對人的生命存在，既要承認人的自然情欲欲求的合法正當性，又要承認人人都是理性的精神存在者，所以，在個人追求自己幸福快樂最大化的同時，必須兼顧他人同等的權利。所以凡是有利益博弈的地方，就有規范制度的優先安排，確保人人主觀上為自己，客觀上實現為他人和社會。

即使如此，這種規范倫理的實踐結果也會出現偏差。尤其是在生命倫理的醫學認知和實踐中，一方面因充分肯定和滿足人的生命存在的最大幸福追求，有走向感覺主義、享樂主義、個人主義的危險。在社會化角色中，包括醫療實踐中，往往從個人幸福最大化的立場出發，僅僅按照制度規范要求的最低義務行使職務行為，缺乏義務本位的德性倫理的奉獻精神；另一方面，由于覺悟對人人都是理性的，所以人人對我而言可能也是沒有情感、一視同仁的他者，由此走向了主客分離的對象性思維誤區。

1.1滿足人的自然生命的快樂是道德之善

自然人性化基礎上的功利主義，是西方規范倫理的第一個思想根基，其作為西方近代以來一種重要的倫理思潮，起源于17世紀英國經驗主義思想家霍布斯和洛克的思想，中經法國18世紀唯物論者愛爾維修和霍爾巴赫等的發展，終被19世紀思想家邊沁和密爾集其大成。這種倫理思想在面對人的生命存在時，主要立場和觀點表現如下：

1.1.1快樂是自然生命的合法權利。

功利主義倫理思維的前提是自然人性論，即以動物性為基礎，從生物生理的意義上規定人，主張人是自然的產物，所以人的本性是追求感官的快樂，逃避感官的痛苦。自然把人類置于快樂和痛苦的主宰之下[1]57。據此，功利主義明確主張，苦樂既是道德的來源，又是道德善惡的標準，而且可以被計算。所以追求快樂是善，反之則是惡。它按照看來勢必增大或減少利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動[1]58。惟其如此，功利主義公開標榜那些最善于計算快樂和痛苦的人，就是最有道德的人。功利主義的集大成者邊沁，就把時刻計算著以最小的付出和痛苦，獲取最大收益和快樂的商人和市儈視作社會的道德楷模。把人與人之間的關系看作是一種赤裸裸的相互利用、互相剝削的關系。馬克思說：“我們第一次在邊沁的學說里看到，一切現存的關系都完全從屬于功利關系，而這種關系被無條件地推崇為其他一切關系的唯一內容。”[2]邊沁繼承了享樂主義和感覺主義的快樂生命倫理思想，批判了禁欲主義的倫理思想和情感道德論。認為“禁欲主義原理最初像是某些輕率魯莽的玄思者的幻覺，他們領悟或想象到在某些環境中獲得的某些快樂從長遠來看伴有比它們更大的痛苦，于是借此挑剔在快樂名下出現的每一件事情。……他們執迷不悟，錯上加錯，竟至于認為熱衷痛苦便是美德。”[1]68這種倫理立場和觀點是不符合自然人性的。功利主義則明確主張，趨樂避苦是善，反之則是惡。因此，在功利主義明確主張，尊重和滿足人自然生理的基本欲求，是生命倫理的最低要求。

1.1.2追求最大多數人的最大幸福。

以功利主義為道德引領的規范倫理，其基本的方法論原則是分析理性的精神。首先，邊沁按照分析理性的方法，在質料因的層面上，將生命感官的快樂分為由感覺引起的、財富引起的和權力引起的等十幾種。同樣將痛苦也分由感覺引起的、窮乏引起、仇恨引起的等十幾種[1]90-97；其次，邊沁十分重視計算理性的方法，在《快樂和痛苦的計算》一書中，對苦樂進行了精密的對比和計算，從而編制了“快樂和痛苦的等級表”。該表既可以根據苦樂自身的強度、持續性、確實程度和遠近計算，也可根據苦樂是否純粹和對他人的影響程度計算[1]86-88；第三，邊沁計算的結果是：人們應當追求最持久、最確實、最迫切，而且又是最廣泛和最純粹的快樂；最后，邊沁強調人人趨樂避苦的權利是平等的。他指出，幸福就是趨樂避苦，功利的原則應當是追求最大多數人的最大幸福，快樂和人類幸福的基礎在于利益。如果利益有關者是一般的共同體，那就是共同體的幸福，如果是一個具體的個人，那就是這個人的幸福[1]58。

1.1.3他人的幸福成為我的幸福最大化的手段。

既然人僅僅是一個趨利避害的理性動物，人人行為的唯一動機是個人利益最大化，那么，面對人際利益關系及公共利益與私人利益的矛盾，沖突自然就不可避免。功利主義的規范倫理一方面毫不隱諱這一點，并明確主張，競爭是解決這一問題的理想途徑；另一方面，邊沁認為，個人利益和社會利益是同一的，社會利益是個人利益的總和，追求最大多數人的最大幸福的目的，無非是為了求得個人的更大利益，他強調“個人利益是唯一現實的利益”，社會利益只不過是一種抽象。因為在邊沁看來，共同體的利益是道德術語中所能有的最籠統的用語之一，因而它往往失去意義。共同體是個虛構體，由那些被認為可以說構成其成員的個人組成。那么，共同體的利益是什么呢？是組成共同體的若干成員的利益總和[1]58。不理解什么是個人利益，談論共同體的利益便毫無意義[1]58。可見，這種對人類幸福的追求，無非是一種“文明的利己主義”。

這種功利主義的“最大幸福”的倫理原則，理論訴求上似乎十分重視作為生物學意義上的每個個人追求快樂的平等倫理權利，但事實上難以避免幾百年自由市場經濟造成的個性幸福的所有領域的馬太效應的尷尬事實。

在倫理思維的層面上，特別是在生命倫理的層面上，這種理性規范倫理為人類規定了道德底線：即人人在追求自己的快樂和幸福最大化時，決不能以妨害甚至是剝奪他人的基本幸福和快樂權利為前提。既然人人都是有理性的自由思想和行動的主體，人人都在時刻算計著如何使自己的快樂和幸福最大化，人際矛盾就是不可避免的。所以規范倫理的底線要求是，公共倫理以制度安排的優先性為前提。

1.2“我思故我在”的理性主義倫理

與功利主義的人性前提相反，近代理性主義哲學視人為思想的實體。這種超越肉體，從精神實體理解人的存在論本質的思想方法，始于近代哲學的真正創始人笛卡兒。

1.2.1發現人是理性的思想者。

笛卡兒通過對“我思故我在”之反思的提出，首開西方哲學主-客體分離和對立的認識論思維之先河。對此，黑格爾在《哲學史講演錄》中大加贊賞：“這個人對他的時代以及對近代的影響，我們絕不能以為已經得到了充分的發揮。他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學基礎的英雄人物，哲學在奔波了一千年之后，現在才回到這個基礎上面。”[3]63“自笛卡兒起，我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自身意識是真理的主要環節。在這里，我們可以說是到了自己的家，可以像一個在驚濤駭浪中長期漂泊之后的船夫一樣，高呼‘陸地’。”[3]59海德格爾曾對此有如下闡釋：“黑格爾說，有了笛卡爾的自我思維，哲學才首次找到了堅固的基地。在那里哲學才能有家園之感。如果說隨著作為突出基底的自我思維，絕對基礎就被達到了，那么這就是說：主體乃是被轉移到意識中去的根據，即真實在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫做‘實體’的那個東西。”[4]叔本華稱這個陸地為自身意識[5]。文德爾班說這種自身意識是通過“反思”[6]323的實現正是近代哲學的開端。意識存在的確然性是笛卡爾通過分析方法所獲得的統一的和基本的真理[6]335。自此以降，人作為精神實體的存在，只有通過我思確然性的自識才能顯現——“我思故我在”。至此以降，人的肉靈二重性存在就被確定。任何關于人的學問，無論是人文還是自然科學，都不能作為自然肉體和思維意識兩方面的生命存在。醫學認知和醫療實踐更應如此，既要面對作為自然生命器官的物理化學和生命運動，更要直面精神生命的思維意識。比如死亡概念的界定，不僅要有生理器官尤其是心臟的標準，而且必須有意識及其生理基礎腦的標準，就充分體現了對于人的生命存在的思維意識實體的尊重。當代醫療實踐中諸如安樂死之類的問題，之所以成為不斷爭論的焦點，就在于無論是醫生還是親屬，可能都沒有權利越俎代庖地替患者做主放棄其生命存在，即使他已處于極度痛苦的狀態。因為任何他人的簽字等行為，都存在侵犯當事人真正意思表達的權利。

1.2.2視一切他人為客體。

這種通過分析的理性反思方法確定人作為主體的哲學思維，形成西方近代以降主客兩分的認識論思維模式，盡管意義重大，碩果累累，但是在生命倫理問題上，實難真正實現尊重每個個人平等權利的結果。因為在這種思維模式中，盡管每個個體都十分重視自身的主體意識和主體權利，但一方面，一切人、事、物都被視作客體，所以人人關系便成為主客關系，別人在我的思維中不過是一種有心理意識的特殊客體而已，是他者；另一方面，我與他者的關系的全部內涵莫過于實踐層面的改造與被改造、認識層面的反映與被反映、價值層面的利用與被利用關系，根本談不到生命倫理層面的彼此尊重。尤其是價值論的主體意識，使人人為事功所累，把所謂的尊重他人就是尊重自己的功利思維視作文明和進步。無論是政治、經濟還是公共事業的醫療實踐領域，人際關系幾乎全部被主客關系的功利思維所異化。原本至高無上的他者的生命靈靈，僅僅在道德責任的層面被認知，而非發自本心的道德義務層面上被自覺尊重。這實際是倫理思維這種人類最高尚的主體際思維(你我關系而不是主客關系)的墮落。

由此可見，建構現代科學合理的生命倫理價值體系，僅僅訴諸以功利主義和理性哲學為基礎的西方現代性的規范倫理思想資源是不夠的。因為前者僅僅尊重了人的自然生理生命，后者僅僅正視了人的思維精神生命。即使兩者結合起來也不能全面呈現人的生命存在的本質，尤其是不能呈現人的道德精神生命的超越性本質。而對于這一點的體認和覺悟，中國古代哲學思維，特別是傳統儒家的倫理思維智慧，十分值得今人認真汲取。

2　中國傳統思維凸顯人的道德精神生命

2.1關注人的性命的倫理思維偏向

2.1.1中國傳統思維的重心是人生。

中國傳統哲學的思維功夫，就在于論述做人之道，探索守倫之常。正如梁啟超所說，中國哲學以研究人類為出發點，最主要的是人之所以為人之道：怎樣才算一個人[7]。

2.1.2早熟的中國文化緣起于人生智慧的覺悟。

牟宗三先生曾經說：“中國文化在開端處的著眼點是在生命，由于重視生命、關心生命，所以重德。”[8]人對于自身德性的認識并不像認識外界自然那樣需要不斷地積累見聞，而是訴諸直覺悟性的慧根，所以北宋張載云：“德性之知不萌于見聞”。人倫道德就在日常生活中，所以“天道遠，人道邇。”因此，對于人生智慧的覺悟，并不必然依賴于知識的多寡。有時可能恰恰相反，經驗知識與人生智慧會呈現反比例。正是從這個意義上來說，中國先哲的人生智慧的早熟，正是在天人關系緊張，人之對天無知而敬畏的狀況下，人類對于自身心性和德性內省覺悟的結果。

也可能正是由于中國文化和思維的早熟，決定了其后來的發展就相對緩慢，后人要想輕易超越先哲們的人生智慧的極致就很困難。加之“為道日損”的世俗化過程，后世與先哲的境界意識的距離愈來愈遠。

2.1.3兩千多年儒家文化的主流意識形態凸顯人生哲學。

先秦諸子在后繼的流變中，墨學中絕,陰陽家入儒并道，到了漢代，自董仲舒提出“罷黜百家,獨尊儒術”的主張被漢武帝采納以來,儒學奠定了兩千多年以來整個封建社會的廟堂文化、官方意識形態的地位(盡管漢儒并非完全真正融會貫通了先秦儒家的思想精髓)。正如馬克思主義經典作家所說，任何時代的主流文化，都是統治階級的思想文化。

儒家重視“正德，利用厚生”的致思，其思維的邏輯起點在于“正德”，結果仍然落在“正德”上。“仁” “智” “圣”是儒學思維的最高追求。

2.1.4儒家更加關心人的道德精神生命。

儒學思維所關注的重心是人生。儒家圣人孔子一開始就強調：征服自然易，征服自己難。人生是一大堆問題，這些問題并非簡單的常規問題(quesition),而是前所未遇、以往的經驗知識不能解決的難題(problem)。儒學所關心的人生是如生命而觀之(life as such)的每一個人每時每刻的現實人生。事實上，儒家首先承認每個個體的自然情欲生命每時每刻都有困惑，人者動物也。所以儒家盡管十分崇尚性理明教，但絕非鼓吹空頭說教，恰恰相反，亞圣孟子公開主張富而教之，民生樂而教化行。

但是，人生的問題確實絕非簡單的自然情欲生命之困惑，而更為重要的是人的道德精神生命的糾結。因為自然情欲生命困惑解決得越好，人生的問題不僅沒有因此而迎刃而解，一了百了，恰恰相反會越來越多，愈演愈烈！現實生活中，富人未必比窮人的煩惱少；經濟困難的過去未必比經濟繁榮的當下更不快樂，所以儒學才強調，“立身安命”絕非簡單的“安居樂業”。現實中，“富貴不能樂業”比“貧賤難耐凄涼”的人更多，究其深層原因，不是由于自然情欲生命的需要沒有得到滿足，而完全是由于道德精神生命的問題所致。并且，自然情欲生命的困惑滿足的程度越高，道德精神生命的問題越多。這就使我們不能不看到，物質文明并不能簡單地決定精神文明。儒家圣人的高遠正在于看到人生問題的這一點，認為富貴不能樂業的人，在于其道德精神生命中無仁之常體，“不仁者不可以長處樂，不可以久處約。”即喜怒無常、言而無信，甚至出爾反爾，而不像持恒守信的仁人君子。

可見，在人生問題兩層次關系的認知上，儒家確實認識到人的道德精神生命的問題更大、更重要，所以才知難而進、迎難而上地直面這一問題，勇敢擔當這一天降大任——喚醒人的仁之善端。孔子云：“唯仁者能好人，能惡人”。即君子能“好人之好”“惡人之惡”，但絕非“愛之欲其生，惡之欲其死”。溺愛不文明，惡惡即會喪德。不能愛憎不明，是非不分。

2.2悟性直覺式的生命倫理體認途徑

中國人思想上幾千年積淀下來的根基，乃是一種論道做人的倫理智慧。整個中國傳統哲學的中心問題，在不同時期均以不同的方式論述人倫之道。孔墨以“仁愛”作為人道之本，而忠恕之道作為“仁之方”。孔子主張君子的大道是仁，且要能以仁施政。墨子進一步主張一切人之間均應從仁出發，從而“兼而愛之”，以和為貴。到了韓非，他就從專制主義出發，否定了人道主義的原則，他主張道是超越萬物的東西。他說“道不同于萬物，德不同于陰陽，……君不同于群臣。……道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容”。盡管表面上他強調道超越萬物，但是，實際上只是換了一個形式講道的重要性，即提倡德的重要性。他認為只有那些具備圣德的明君，才可能認識和擁有道。這種傳統的沉積表現在每個人的思維方式上，無形地體現為一種思維目標上的定勢，即做任何事，想任何問題，都自覺不自覺地以做人之本、人倫關系為前提和目標。這就是所謂的道德理性思維或稱作倫理本位思想。

中國傳統思維方式的致思趨向，多側重于向內探求，認為價值之源內在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認識自身完善自身，由此出發達到“齊家、治國、平天下”。這里倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩，“內圣外王”是修身內省的最高目標。為了達到這一目標，必須有“反求諸己”“反求自識”“反身而誠”的功夫。孟軻曰：“萬事皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。”通過向內尋求，匯通萬物，達到“誠”的境界，就是人生最大的樂趣。宋代陸九淵主張“切己自反，改過遷善”，也就說的是反省內求，向內用功夫，去掉不善，發現本心固有之善。所謂大醫仁心的強大根源就在于不斷向內反求的功夫。

2.3德性成人的崇高生命理想

中國傳統思維的一個根本特點，是主體以自身為對象的意向性思維，而不是以自然為對象的認知型思維，它從“天人合一”的整體模式出發，導向了自我反思而不是對象性認識。因此，它是內向的而不是外向的，是收斂的而不是發散的。

按照這種德性思維，主體自身是宇宙的中心，人是萬物的尺度，認識了自身，也就認識了自然界和宇宙的根本規律。道家的“天地與我并生，萬物與我為一”，儒家的人“與天地參”以及“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”，都是從主體自身出發而又回到主體自身的意向思維。它不是把自然界對象化而是把自然界人化或把人自然化，不是在認識自然的基礎上進行反思，而是在經驗直觀的基礎上直接返回到自身，從主體原則出發建構思維模式。其思維定式是認識自我，實現自我，超越自我。超越了自我，便實現了“天人合一”的精神境界。如果能反身而思之，便窮盡了天地萬物的道理，體驗到真正的精神愉快，這就是最高的情感體驗“樂”。儒家所追求的“孔顏之樂”，就是這種自我反思型的情感體驗，這被認為是人生的最終意義和價值所在。從思維方式的角度看，這又是自我體驗型的反思行為，滲透了情感評價的因素。

3　傳統道德智慧的積極價值

當代醫學倫理對待生命存在的道德引領，不僅需要規范倫理制度安排，更要弘揚中國傳統哲學德性倫理的崇高價值，絕不能像以“丟盡自家無覓處，手捧金缽效貧兒”的歷史虛無主義態度對待中國傳統德性倫理的文化遺產，而應以“超以象外，得其環中。持其匪強，來之無窮”的整合創新方法，虛心吸收其思想精華，使其在文明發展中得以充弘彰顯、歷久彌新。

3.1性命雙修的普全生命追求

與西方傳統的生物學意義上的自然人性論、認識論層面上精神主體的人性論，以及相應的規范性生命倫理相比，中國傳統思維則力主性命雙修、德性成人。

一方面，從德性實踐的態度出發，是以自己的生命本身為對象，這就決定了中國哲學是一種反身而誠的意向性思維。儒家正視道德人格的生命，使生命“行之乎仁義之途”，以精神生命的涵養來控制情欲生命。 生命崇高倫理的醫學價值追求，不單單在于使人生命健康，更在于使人精神生命愉悅。

另一方面，儒家正視生命，重在道德實踐，而西洋的英雄主義只在生命強度的表現，全無道德意味。周文王三分天下有其二，便是由于他能積德愛民，為王而能積德愛民，因為生命強度的表現，但其實不只如此。因為西方英雄的表現，大都為情欲生命的強度，而中國圣王表現，是必然兼有而且駕臨于情欲生命強度的道德生命強度。

3.2充分彰顯人的道德精神生命

儒家重視道德性根源于憂患意識。天地雖大，人猶有所憾，可見人生宇宙的確有缺憾。圣人焉得無憂患之心?在理想主義者看來，悲憫之情是最高的道德價值。天地之大，猶有所憾，對萬物的不得其所，又豈能無動于衷，不生悲憫之情呢?“致中和”就是為了使“天地位”，使“萬物育”。儒家的悲憫，相當于佛家的大悲心和基督教的普愛，三者同為一種宇宙悲情。

踐仁的功夫，全在于精神道德家園的覺悟和反省。樊遲問仁，子曰“愛人”，問智，子曰：“知人”，仁、智、圣這三個與天道相遙契的途徑，都不假外求，“我欲仁，斯仁將至矣”，是一己之我的主體本身固有的。《孟子·公孫丑》進一步認為，仁、義、禮、智是人的精神道德家園固有的天德良知，“惻隱之心仁之端”“羞惡之心義之端”“辭讓之心禮之端”“是非之心智之端”。人們只要“下學”踐仁，就可以“上達天理”“上達天德”，實現人道與天道的遙契。孔子自己踐仁的“下學”功夫到了五十歲才知天命，而“忠恕之道乃仁之方”，忠恕的仁愛達到至誠境界才能使天道與人道相遙契。“唯天下至誠為能化”。

3.3推己及人的生命倫理實踐

中國的傳統思維方式具有強烈的入世和從政意識(老莊的無為思想從反面說明了這一點)，它是從時代風云所提出的社會現實問題出發，緊密追蹤著現實，密切結合社會現實斗爭需要進行思考并提出治理方案。當時思想家們信守的思維的指導思想是：究天人之際，通古今之變，目的是經世致用。因此思維方式中格外重視自身經驗，思維主體的色彩濃郁，思維活動中總是把人的感受、經驗乃至主張合理外推，通過取象比類，由人及物，再去解釋自然和社會的各種現象。中國傳統哲學思維崇尚道德理性的覺悟。孔子說征服自然易，征服自己難；老子認為“識人者智，自識者明”；王陽明重視“致良知”。儒家認為不斷向內反求諸已，即踐仁，才能達到仁的境界。子路問仁，子曰：“修己以敬”“修己以安人”。仁在日用倫常中，只有下學人倫——踐仁，才可上達天德。

始終以人為本，重視人的自身體驗和主觀感受，主張合理外推，通過取象比類，由人及物，再去解釋自然現象。由此構成的知識體系，具有鮮明的擬人化色彩。“立愛自親始”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。醫務人員的倫理思維中，始終需要這種推己及人、將心比心的德性情愫。

3.4泛愛眾的崇高倫理情感

西方現代規范倫理強調權利本位，中國傳統德性倫理則強調義務本位。中國古代哲學不以關心外部自然為著眼點，而是著重于內在生命和道德。它的出發點是敬天愛民的道德實踐，是踐仁成圣的道德實踐，是由這種實踐注意到“性命天道相貫通”而開出的。

孔子的仁愛學說，程朱的“天命之性” “氣質之性”的天理人欲之辯，董仲舒的“天生五谷以養人”，張載的“民胞物與”學說等，無不將自然社會諸關系倫理化。

這種泛倫理思維，使倫理關系從主體際性的思維領域，推及到人與物、人與環境的關系等領域，從而使人的道德義務就不僅限于對于社會和他人領域。在生命倫理層面更是如此，不僅人的生命神圣，有尊嚴，而且一切生命甚至非生命物質的存在都是有尊嚴的。人不僅對于他人和社會具有倫理義務，而且對于其他動物和生命體，乃至于對于宇宙萬物皆具有倫理義務。不僅要善待他人，做到泛愛眾，而且要善待萬物，做到泛愛物。可見君子不僅有不忍人之心，更有不忍物之心。醫者仁心，即是這種悲憫意識的生動體現。

如果說對于人的生命倫理的理解詮釋和規范，是以人是什么的規定性為前提，那么，僅僅簡單地從純粹生物性、精神性、道德性的任何單一維度去規定人，依此建構生命倫理體系，將都是失之偏頗的。猶如馬克思說“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無。”[9]178“因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素；只有在社會中，才是人自己存在的基礎。”[9]122。同樣，與他者分離的人的孤立存在，及其生命倫理的意義規定也是虛妄的。

事實上，中國傳統哲學的德性倫理思維，特別是儒家的心性之學和義理之教，就其通過個性自覺(己欲立而立人，己欲達而達人，己所求勿施于人)而實現公共理性(克己復禮為仁)，從而追求人的生命存在的超越性道德價值而言，本身就具有高于以個人理性和自然理性為基礎的西方現代規范倫理的超越意義，因此，繼承弘揚其積極價值，不僅對于構建現代生命倫理價值體系很有裨益，而且對于整個社會公共倫理重建也具有積極意義。

[1]邊沁.道德和立法原理導論[M].北京：商務印書館，2000.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1956：483.

[3]黑格爾.哲學史講演錄：第4卷[M].北京：商務印書館，1978.

[4]海德格爾.面向思的事情[M].陳小文，孫周興,譯.北京：商務印書館，1999.75.

[5]A Schopüer.Die Weltals Wille und Vorstellung[M].Smtliche Werke，hrsg．vonJ．Frauenstfidt,HI,Leipzig,1916:356．

[6]Wilhelm Windelband.Lehrbuch der Geschichte der Philosophie[M].Tübingen, revidiert von Heinz Heimsoeth, 1950：14.

[7]梁啟超.梁啟超哲學思想論選[M].北京：北京大學出版社，1984:488.

[8]牟宗三.中國哲學十九講[M].上海：上海古籍出版社，1997:43.

[9]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

〔修回日期2016-08-26〕

〔編輯曹歡歡〕

Discussion on the Modern Significance of Moral Wisdom of Chinese Traditional Philosophy to Carry Forward the Lofty Life Ethics

ZHANGZhouzhi

(CollegeofPhilosophyandSocialDevelopment,NorthwestUniversityofPoliticsandLaw,Xi′an710063,China,E-mail:zhangzhouzhi@163.com)

Faced with the special object of the existence of human life, medical cognition and practice not only need the scientific and rational thinking of the relation between subject and object, but also need the ethical thinking of inter subjectivity, especially moral self-consciousness. It should pay attention to the effect of virtue ethics on the normative ethics. Chinese traditional moral wisdom is good at trans-positional thinking using virtue ethics of the relationship between "you" and "me". This thinking wisdom is value to enriching, perfecting the normative ethics, constructing modern life ethics value system, and so on.

Normative Ethics; Virtue Ethics; Life; Moral Reason

10.12026/j.issn.1001-8565.2016.05.02

國家社科基金項目“中西哲學思維方式會通視域的和諧正義論研究”，項目編號：09xzx002。

R-052

A

1001-8565(2016)05-0738-06

2016-08-01〕