“氣論”是“天人合一論”及其“天人感應論”的承擔者

摘要：中國哲學是“天人合一”哲學。錢學森院士已經從量子力學哲學、宇宙學哲學等層面證明了，基于“天人合一”的“天人感應論”在宏觀之外的微觀（含人的認識過程）、宇觀等領域是成立的。而中國人居理論大量文獻顯示，從孟子提出“居移氣”命題后，作為中國人居理論哲學“范型”（“范式”）的“氣”范疇，本質上就是中國“天人合一”哲學及其在人居領域具體承擔者的“天人感應論”的“化身”。其優點是能在天、地、人形成的開放型復雜巨系統中，理解和解釋西方人居科學及其理論難以企達的人與人居環境在微觀（含人的認識過程）、宇觀等領域的互相感應；其缺點是往往僅被從宏觀層面理解和把握，易于造成對“天人感應論”的誤用，如形成《葬書》所謂“氣感而應，鬼福及人”的迷信。

關鍵詞：氣；中國人居理論；“天人感應論”

作者簡介：胡義成，陜西省社會科學院研究員（陜西 西安 610113），主要研究方向：中國哲學與文化。

基金項目：教育部課題“風水與現代環境設計”（11YJAZH035）

中圖分類號：B2文獻標識碼：A文章編號：1006-1398（2016）04-0014-10

吳良鏞院士在初構人居科學框架時說過，人居科學創立的任務之一，就是“尋找‘范式”吳良鏞：《人居環境科學導論》，北京：中國建筑工業出版社，2001年，第115頁，第112頁。，因為“在認識論上，‘范式的重要意義就是確認認識框架的作用，科學家們只有有了一個共同的理論框架，才能去獲得、接受、吸收并同化由觀察和實驗所得到的材料，由此又充實和發展這種理論框架”吳良鏞：《人居環境科學導論》，第112頁。。這的確是抓住了構建人居科學的一個理論關鍵。吳院士后來推出的《中國人居史》，就在著力尋找中國人居科學的綜合“范式”（即“范型”）方面用力甚巨，其中包括明確指出，中國人居理論的哲學“范型”，就是“人與天調”理論吳良鏞：《中國人居史》，北京：中國建筑工業出版社，2014年，第439頁。，實即“天人合一論”。由于著眼于綜合“范型”，他未及細展“天人合一”哲學的具體細節。按照當代科學學和科學哲學，一個學科理論的哲學“范型”，除了在總體上出發于中國或西方某種哲學外，一般還要選定一個與本學科領域貼近的具體范疇做為自己的“范型”。那么，中國人居理論的具體哲學“范型”究竟是什么呢？這就是本文要探討的內容。

中國人居理論的大量文獻顯示，其哲學“范型”最早是西周時期較為朦朧的“天人合一”，后來隨著中國哲學的深化發展，包括《老子》提出“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的命題后，

收稿日期：2016-04-06《孟子·盡心上》隨之提出“居移氣”命題，中國人居理論哲學“范型”就逐漸清晰地在作為“天人合一論”之深化形態的“天人感應論”意蘊內，聚焦于“氣”范疇。傳為曹魏管輅所撰《地理指蒙》一書，即從“氣”范疇開始論述，以“天人交際”和“往來一氣兮”的本體思路，認定“太初”之“氣”后來形成了天、地、人三才且互相感應管輅：《管氏地理指蒙》，見顧頡主編《堪輿集成（一）》，重慶：重慶出版社，1994年，第114—115頁，第280頁。。傳為晉代郭璞所撰《葬書》，全書也以承擔“天人感應論”的“氣論”貫穿，且奉“生氣”作為審美最高標準郭璞：《古本葬經》，見顧頡主編《堪輿集成（一）》，重慶：重慶出版社，1994年，第340頁。。唐代《黃帝宅經》更明確地在天、地、人互相“感應”的意義上，以陰陽“二氣”彼此作用，為思考人居問題的哲學出發點《黃帝宅經》，見顧頡主編《堪輿集成（一）》，重慶：重慶出版社，1994年，第1—4頁。；《青囊海角經》也明確標出了“統三才（即天、地、人——引者）混一氣”的人居哲學命題《黃帝宅經》，見顧頡主編《堪輿集成（一）》，第9頁和第26頁。。至于明清時期的民間堪輿書籍，更是幾乎每冊開頭都離不開一個“氣”字。當然，這個被作為中國人居理論具體哲學“范型”的“氣”，又往往被從不同的具體物質形態加以把握理解，如被視為聯系著天、地、人的飄渺的空氣，以及與之相近的各種氣體氣息，乃至藏在世間萬物背后的“人氣”“氣數”等“因緣”關聯，甚至氣功的“外氣”。據此，本文認為，中國人居理論的具體哲學“范型”，是中國哲學中的核心范疇“氣”，它在深層本質上，是“天人合一”哲學及其在人居領域具體承擔者的“天人感應論”的“化身”。此前，筆者曾經撰文論述過錢學森院士已經從量子力學哲學、宇宙學哲學等層面證明了，“天人感應論”并非迷信的代名詞，它在宏觀世界之外的微觀世界、宇觀世界等領域是成立的，在作為量子過程的人的認識領域也是成立的胡義成：《“時間價值論”和“量子認識論”——錢學森院士對現代自然科學的總結及其對價值哲學研究的啟示》，見許春玲等主編《幸福社會價值論》，北京：社會科學文獻出版社，2013年。。在中國人居理論領域，“氣”范疇作為“天人感應論”的“化身”，其優點是能在天、地、人形成的開放型復雜巨系統中，理解和解釋西方人居科學及其理論難以企達的人與人居環境的互相“感應”；其缺點是往往僅被從宏觀層面直觀地理解和把握，易于造成對“天人感應論”的誤解并形成迷信，主要是把適用于微觀、宇觀和人的認識過程的“天人感應論”直接推移至宏觀的人間事體，包括《葬書》明確主張“氣感而應，鬼福及人”（同③）。

在中國人居理論中，“氣”是“天人感應論”的“化身”的命題，涉及中國哲學的方方面面，且據我所知，此前由于把“天人感應論”視為迷信，似乎并無人專門從中國人居哲學角度研究過它，故本文不可能細論之，只能先給出一個類似“論綱”的論證思路框架。

一中國“天人合一”哲學范疇體系的邏輯結構

準確把握中國人居理論的哲學“范型”，首先要了解中國哲學范疇體系的邏輯結構。

（一）中國哲學即“天人合一”哲學

近世國內外關于中國哲學系“天人合一”哲學命題的提出，是在進行中西哲學總體比較時逐漸出現和發生影響的。它最早僅僅注目中西哲學致思的總體取向不同，往往被表述為中國哲學總體取向是“人不能與大自然分離”，“人是大自然的一部分”，“人與天調”等。

1“新儒家”代表人物之一的熊十力先生，在《新唯識論》中就說，“吾人識得自家生命即是宇宙本體，故不得內吾身而外宇宙。吾與宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，故無內外”熊十力：《新唯識論》，北京：商務印書館，1985年，第535頁。。這不僅是面對西方主客二分的哲學申言中國“天人一體”—“主客一體”哲學，且也為這種哲學體系內含“天人感應論”埋下了“伏筆”。

2對中國科技史深有研究的英國學者李約瑟先生，在論述中國人居哲學特點時，也說過“中國人在一切其它表達思想的領域中，從沒有像在建筑中這樣忠誠地體現他們的偉大原理，即‘人不可被看做是與自然界分離的，‘人不能從社會的人中隔離出來”李約瑟：《中國古代科學思想史》，南昌：江西人民出版社，1999年，第64頁。。作為西方學者，李約瑟先生把“人不可被看做是與自然界分離的”，稱為中國人的“偉大原理”，顯然是在總體上簡略比較中西哲學致思特點的結果。李先生在其《中國古代科學思想史》中就明確說，中國古代對“天”與“人”關系的這種“關聯式的思考”，僅是一種“直覺”，“而非出自嚴格的理性”，但它確實與歐洲主客二分的“從屬式的思考”形成了明顯對比李約瑟：《中國古代科學思想史》，第352頁。。

3羅國杰先生受命主編《中國傳統道德·理論卷》的見解

改革開放后的國內“中國哲學史”研究界，也逐漸出現了關于中國哲學總體即“天人合一”哲學的探討。例如，蒙培元先生在1991年發表的論文中，就公開明確提出，“天人合一”是中國“整體思維的根本特點”，“儒道兩家都主張‘天人合一”蒙培元：《中國傳統思維方式的基本特征》，收于張岱年等著《中國思維偏向》，北京：中國社會科學出版社，1991年，第21頁。。

1995年，在國家教委組織下，羅國杰先生受命主編《中國傳統道德·理論卷》，其中明確提出，“天人關系是中國傳統思想中的一個根本問題，而‘天人合一則是回答這一問題的主要趨向。天人合一觀貫穿于中國古代文化的各個方面，成為中國古人觀察、認識一切問題的出發點和歸宿”羅國杰：《中國傳統道德·理論卷》，北京：中國人民大學出版社，1995年，第59頁。，“‘天人合一是中國傳統文化的一個主要觀念，儒、釋、道在這一點上大都一致”羅國杰：《中國傳統道德·理論卷》，第60頁。，“因此，不了解傳統的天人合一觀，就難以把握中國傳統文化”羅國杰：《中國傳統道德·理論卷》，第59頁。。在這種論述中，“天人合一觀”被界說為中國哲學的“出發點和歸宿”，是在中國哲學致思“主要趨向”的含義上說的，即它是對中國哲學總體特征的一種現代歸納。應當說，它在目前中國學界，基本是一種共識。

4筆者關于中國哲學“原型”的“雙本體”及其所指中國哲學“天人合一”本根性的見解

胡適先生當年只從孔子開始講中國哲學史，且在某種程度上至今影響著中國哲學史研究思路，以及后來國內學界往往又把中國哲學核心范疇只聚焦于孔門之“仁”而基本忽略“天”范疇，都已經不適用于今天研究中國人居理論了。由于中國人居起源與中國文明起源大體同步，故研究中國人居理論，就只能從周公初創中國哲學“原型”即“天-仁哲學”起步。中國最早的“天人合一”哲學即周公哲學，明顯含納著“天”與“人（仁）”兩個“本體”，故中國“天人合一”哲學史研究需要有適應于自身的新模式。對此，筆者《周公“天-仁”哲學是中華哲學“原型”論綱》胡義成等：《周文化和黃帝文化管窺》，西安：陜西人民出版社，2015年，第82—90頁。及《周公哲學是中國哲學“原型”》胡義成：《周公哲學是中國哲學"原型"》，《中國社會科學報》2015年8月4日第二版。等論文，已有較細說明，此不贅。

基于現代中國學界大體共識和目前中國大發展戰略之需，2014年9月24日，習近平主席在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯合會第五屆會員大會開幕會上的講話，就提出“中國優秀傳統文化蘊藏著解決當代人類面臨的難題的重要啟示，比如，關于道法自然、天人合一的思想”等等習近平：《在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯合會第五屆會員大會開幕會上的講話》，《光明日報》2014年9月25日第一版。。習主席對中國“天人合一”哲學的這種明確肯定，還在中國國際友好大會暨中國人民對外友好協會成立60周年紀念活動上的講話中習近平：《在中國國際友好大會暨中國人民對外友好協會成立60周年紀念活動上的講話》，《光明日報》2014年5月16日第二版。，在布魯日歐洲學院的演講中習近平：《在布魯日歐洲學院的演講》，《光明日報》2014年4月2日第二版。，在北京大學師生座談會上的講話中習近平：《在北京大學師生座談會上的講話》，《光明日報》2014年5月5日第二版。，都曾反復表達。

（二）目前國內學界關于中國“天人合一”哲學范疇邏輯結構及相關議題的研究

傳統中國哲學范疇體系研究，往往缺乏層次和結構觀念。而在層次和結構基礎上的中國哲學范疇體系研究，是中國哲學研究現代化的必然。近年，國內學界在這個議題上也取得了不小進展。

1關于中國哲學范疇體系邏輯結構的研究

對本文主題而言，張立文先生《中國哲學邏輯結構論》一書尤其引人注目。它提出，中國哲學邏輯可分為三個“三層結構”。第一個“三層結構”，即范疇均有“具體解釋”“義理解釋”和“真實解釋”張立文：《中國哲學邏輯結構論》，北京：中國社會科學出版社，1989年，第73—74頁。；第二個“三層結構”，即中國哲學范疇可一般區分為“象性范疇”“實性范疇”和“虛性范疇”張立文：《中國哲學邏輯結構論》，第97頁。；第三個“三層結構”，即整個中國哲學邏輯，又可分為“表層結構”“深層結構”和“整體結構”張立文：《中國哲學邏輯結構論》，第73—74頁。；其中，“具體解釋”“義理解釋”和“真實解釋”，又與“表層結構”“深層結構”和“整體結構”相對應張立文：《中國哲學邏輯結構論》，第92頁。，等等。張先生還指出，中國哲學中的“天”與“人”又組合成了“天人合一”“天人相通”“天人感應”等命題，“這對范疇按其獨特的結構方式，在歷史的演變中，出現了錯綜復雜的情況”，包括“天人合一論”的深化，必然導向“天人感應論”張立文：《中國哲學邏輯結構論》，第158—163頁。；作為“象實范疇”的“氣”，最后還會在深化中與“道”范疇相聯系張立文：《中國哲學邏輯結構論》，第139頁。。這些分析，對本文以下論述，均具啟發意義。

2對“氣”范疇研究的深化

張岱年先生《中國哲學大綱》以“哲學問題史”自任，其對“氣”范疇的分析，作為“哲學問題史”之一自成一說。張先生認為，“在中國哲學中，注重物質，以‘物的范疇解說一切之本根論，乃是‘氣論”，它與西方哲學中的“原子論”，“適成一種對照”張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第39頁。。張先生還認為，“唯氣的本根論之大成者，是北宋張載”張岱年：《中國哲學大綱》，第42頁。。在歷數張載論“氣”的言論時，我感覺張先生似乎就在說明，張載“氣論”實際表述的是“天人感應論”，因為它特別說明了在張載“氣論”的“四大范疇”（氣，太和，太虛，性）中，表征無形之物的“太虛”（或“性”）之“神”，就是“感”即萬物互相感應之“感”張岱年：《中國哲學大綱》，第44—46頁。。這對本章以下論述也極具啟發意義。

二作為中國人居理論哲學“范型”的“氣”范疇，是中國“天人合一”哲學之

“天人感應論”的“化身”據我所知，如此論點和論證，確實“前無古人”。

（一）中國“天人合一”哲學表現于人居理論的“三層結構”

從本文議題出發，按前述學界既有研究成果，可以認為，中國“天人合一”哲學在人居理論領域，也表現出一種“三層結構”，即作為“表層結構”的“氣”范疇，作為“深層結構”的“天人感應論”，以及作為“整體結構”的“天人合一論”。

如前所述，張立文先生《中國哲學邏輯結構論》從邏輯上其實在某種程度上已完成了最抽象的“天人合一論”必然深化為較具體的“實性命題”即“天人感應論”的說明；張岱年先生《中國哲學大綱》則在某種程度上也已開拓出了從“天人感應論”進一步深化為更具體的“象性范疇”即“氣”的思路。本文在這里將進一步引述中國古代代表性哲學人物或著述關于“天人感應論”濃縮為“氣”范疇（或“氣”范疇展開為“天人感應論”）的說明，以確證作為中國人居理論“范型”的“氣”范疇確是“天人感應論”的“化身”。

（二）作為中國人居理論哲學“范型”的“氣”范疇就是“天人感應論”的“化身”

對這個命題的證明，當然首先要基于史實。現舉出中國古代代表性哲學家和哲學著作對“氣”即“天人感應”的界定說明以證之。

1“天人感應論”濃縮為“氣”范疇之一：孟子“居移氣”論

中國首涉“天人感應論”和“氣”范疇關系者即孟子。《孟子.盡心上》記，“孟子自范之齊，望見齊王之子，喟然嘆曰：‘居移氣，養移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？孟子曰：‘王子宮室、車馬、衣服多與人同，而王子如彼者，其居使之然也。況居天下之廣居者乎？魯君之宋，呼于垤澤之門，守者曰：此非吾君也，何其聲之似我君也？此無他，居相似也”。《孟子.公孫丑》記，“敢問夫子惡乎？曰‘我知言，我善養吾浩然之氣。敢問何謂‘浩然之氣？曰‘難言也。其為氣也，至達至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配‘義與‘道，無是餒也。”極簡略而言，這兩則記載，表現了孟子以下觀點：

其一，“居移氣”，故“大哉居乎”，即人的居處能夠改變人的“氣”，因此居處選擇是個十分重要的大問題。這其實是中國傳統人居哲學的核心見解之一。對此，孟夫子舉出了兩個王室成員“氣”與眾不同者為例，證明人因居處不同而“氣”不同。事實上，《三字經》所講“昔孟母，擇鄰處”，講的也是這個意思。

其二，什么是“氣”？孟子說“氣”是“塞于天地之間”且“配‘義與‘道”的東西。這話很費解。張岱年先生解釋說，“這是一種與天地一體的神秘經驗”張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社，1989年，第31頁。當時，“天人感應論”還被視為迷信，故張先生只能說是“神秘經驗”。其實今天看，神秘中也有不神秘。“塞于天地之間”，啟示人們只能把“氣”理解為“塞于天地之間”的一種“氣場”。按孟子，在這個“氣場”里，還包含著“義”與“道”這些人倫原理，乃至包含著孟母所盼鄰居習氣感染。顯然，這只能是一個把人居納于其中的“天人感應論”模型，它以人居為樞紐，把天地（如日月星辰）、人倫（如仁義道德等）、居者修為（如能否具備“浩然之氣”等）之間的互相感應即互相影響，都涵蓋了。在我看，孟子在這里，其實已經多少亮出了“中國人居哲學中的‘氣系‘天人感應論的‘化身”這個史實。

對西方人居科學及其理論而言，孟子的這兩條，簡直是一個不可思議的哲學理念，因為，它只把人居問題理解為無人的空間設計和物體之間的物理-化學效應，從未考慮人居會與天地、人倫、居者修為等等彼此如此相關，尤其不理解超越時空的“天人感應”，但中國人就是這么想且做的。近世以來，中國的這個人居哲學，在西方人居科學及其理論的沖擊下，已經頻臨絕滅，國內學界應當“興滅繼絕”。

2“天人感應論”濃縮為“氣”范疇之二：莊子“內氣外氣天人感應論”

《莊子·知北游》說“通天下一‘氣也”，即包括“天”“人”在內的一切均在“氣”的涵蓋中。《莊子·齊物論》又說，“天地與我并生，而萬物與我為一”，即進一步展示了其“氣”涵蓋的范圍有“天地與我”，也有“萬物”。《莊子·人間世》則區別了“心”與“氣”，說“氣也者虛以待物者也”，已經觸及“體內之‘氣”。其《大宗師》又有“游乎天地之氣”一句，此“氣”顯為“體外天地之‘氣”。由此可想到，莊子的“氣”即人體內外感應的承擔者，包含著“天人感應”，故這個“氣”應就是“天人感應”的“化身”。

3“天人感應論”濃縮為“氣”范疇之三：大倡“天人感應論”的董仲舒之“元氣”論

把“中國哲學中的‘氣是‘天人感應論的‘化身”進一步顯示出來者，是力倡“天人感應論”的西漢學者董仲舒。為使“天人感應論”深化，他在《春秋繁露》中進一步提出“‘元氣論”，堪為一證。《春秋繁露·王道》明確用了“元氣”一詞。為釋“元氣”之“元”，《春秋繁露·重政》說，“惟圣人能屬萬物于一而擊之‘元也”，“‘元猶‘原也，其義以隨天地終始也。故人惟有終始也而生，不必應四時之變，故‘元者萬物之本，而人之‘元在焉。安在乎？乃在乎天地之間”。如果把董子這段話中的“元”字，用“天人感應”四字代之，全段意思豁然。在他那里，“元氣”概念，已把莊子、孟子的“氣”作為“天人感應”之“化身”的意蘊，更加明確，更加突現了。

4“天人感應論”濃縮為“氣”范疇之四：張載“氣本論”

限于篇幅，這里僅注目張載對“氣”作出的更明確的界定：一是《正蒙·神化》曰，“所謂‘氣者也，非待其蒸于凝聚，接于目而后知之；茍健順動止，浩然湛然之得言，皆可名之象也”。他在這里一方面說明，“氣”不是“接目”即可知者，而是一種只能在“健順動止”表象中加以把握和理解的天人關系；另一方面，特別引人注目的是，他著重重申了孟子“浩然之氣”理論，其實是進一步堅持孟子對“氣”的“天人感應”解。二是《正蒙·乾稱》還說，“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也”，《正蒙·太和》又說“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不施而無形”。這一界定把“天”與“人”乃至有形無形均包于“氣”中，“氣”中當然也含各種作為“無形”者的信息，于是張載“氣論”即“天人感應論”之意更十分明顯。“天人感應”中確有一些作為“無形”者的信息通道，在超越時空限制的前提下，把“天”與“人”聯系了起來。繼承張載“氣學”的王夫之在《讀四書大全說》卷十中講，“天人之道，一‘氣而已”。這就把“中國哲學中的‘氣是‘天人感應的‘化身”說得更直接了當了。

張岱年先生認為，“在中國哲學中，注重物質，以‘物的范疇解說一切之本根者，乃是‘氣論”張岱年：《中國哲學大綱》，第38頁。，這種從物質本體論出發對“氣”的界說，似乎限于西方哲學套路。而他進而說中國“唯氣的本根論之大成者，是北宋張載”張岱年：《中國哲學大綱》，第42頁。，就突現出張載以“氣論”展述“天人感應論”的代表性。

另有論者說“天人合一”一詞最早出自張載王貴祥：《中國古代人居理念與建筑原則》，北京：中國建筑工業出版社，2015年，第27頁。。這樣，張載“氣論”在說明“氣”即“天人合一”和“天人感應”方面，就更具某種權威性了。

5“天人感應論”濃縮為“氣”范疇之五：二程論“氣”

“故有道有理，天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也。養而不害，則塞乎天地”二程語，轉引自羅國杰主編《中國傳統道德.理論卷》，北京：中國人民大學出版社，1995年，第69—70頁。。顯然，作為北宋理學重鎮，二程也繼承著孟子“浩然之氣”理論，當然其“氣”指向“天人感應”。

6“天人感應論”濃縮為“氣”范疇之六：《禮記·禮運》說“人”

這一條其實是追索把“天人感應論”濃縮為“氣”范疇的源頭。《禮記·禮運》說，“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”。基于本文前述種種陳述，在這一段話中，人與天地的互相感應，雖是以剛脫離巫術的文明初期先民口吻說出的，但其關于人天互感總思路的合理性，卻無可否認。

7“天人感應論”濃縮為“氣”范疇之七：《周易·文言傳》之“大人”說

這一條其實也是追索把“天人感應論”濃縮為“氣”范疇的源頭。《周易·文言傳》說，“夫‘大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”。基于上述理解，在這一段話中，人與天地的互相感應，雖是以剛脫離巫術的文明初期先民口吻說出的，但其關于人天互感總思路的合理性，也無可否認。如果我們把其中的“鬼神”理解為一種價值觀寄托，那么，我們可以以正面肯定的口吻說，《周易·文言傳》這一段話，正好表現著中國人居理論對海德格爾關于人居乃是追求天地人神“四位一體”目標（德）海德格爾：《海德格爾選集》，上海：三聯書店，1996年，第1192—1193頁。的提前省悟。它較早地傳達了以“天人感應論”為基的中國人居理論海德格爾式的“詩情”（即其著名的“詩意棲居論”）昂然。

（三）目前中國學界關于“氣”范疇是“天人感應論”之“化身”的理解和相關的初步實驗驗證

1劉長林先生《中國象科學觀》對“氣”的理解

最近，以研究中醫醫理起家的劉長林先生，在關注中醫代表的中國古代科學與西方科學的區別時，也對中國古代哲學的“氣”范疇進行了與前大異的剖析。在他看來，第一，思考中國古代哲學的“氣”范疇，應首先注目中西哲學致思取向即“所揭示的宇宙側面”的差異。西方哲學主張“兩個世界，一元存在”。所謂“兩個世界”，即主張宇宙中“一個為物質世界，一個為精神世界，二者對立，截然不同”；所謂“一元存在”，即“這兩個世界一個是另一個的派生物，或屬性”，且因主張派生關系的不同，而分為唯心主義和唯物主義劉長林：《中國象科學觀》，北京：社會科學文獻出版社，2008年，第679頁。。而中國哲學主張“一個世界，多層存在”。所謂“一個世界”，即認為“氣”是一種“獨立的存在”，“有形器物的本質和規律”都“是通過‘氣來體現”的劉長林：《中國象科學觀》，第679頁。，故“‘氣是中國古代哲學的核心范疇”劉長林：《中國象科學觀》，第658頁，“‘氣是中國文化無限豐富內容的真正底蘊”劉長林：《中國象科學觀》，第648頁。；所謂“多層存在”，即認為“統一于‘氣”的宇宙“基本上分為兩大層級：有形之物和無形之‘氣”劉長林：《中國象科學觀》，第688頁。，而其中“無形之‘氣是萬物生化的本質和規律”劉長林：《中國象科學觀》，第679頁。。與“有形之物”相比，它“應當是另外一種性質的存在”劉長林：《中國象科學觀》，第663頁。，即區別于西方“物質存在”的一種“無形存在”。

第二，“氣”是另外一種性質的存在的科學證據或體現，一是中醫的“經絡”，二是中國的“辟谷”，三是“心靈感應”，這些無形存在，都是西方科學至今無法解釋的劉長林：《中國象科學觀》，第662—665頁。。

第三，西方“所謂‘現代科學則基本上沒有超出物質即‘形的范疇”劉長林：《中國象科學觀》，第688頁。，包括西醫“長期以來就是把人的生命限制在形體解剖和物質化學的閾限之內，輕視了（人體）的功能和信息的獨立作用，尤其忽略了精神的獨立意義”劉長林：《中國象科學觀》，第696頁。。因此，以前中國哲學界把“氣”解釋成有形“物質”，其實“是按照西方認識路線來理解中國哲學而出現的一個誤會”劉長林：《中國象科學觀》，第661頁。。

第四，“‘氣的發現就是中國傳統思維對人類科學的偉大貢獻”劉長林：《中國象科學觀》，第650頁。，它是中國人“以主客相融方式把握到的世界本原”劉長林：《中國象科學觀》，第648頁。。這里所講“主客相融”，應即“天人合一”或“天人感應”的另一種表述而已。

劉先生對中國哲學“氣”范疇的理解不僅是新穎的，而且是深刻的。至少，它清晰揭示了西方哲學和物理學的“盲點”，顯示出中國哲學及其“氣”范疇的科學基礎及其睿智。可以說，對于中國人居理論研究而言，被如此理解的“氣”范疇，才是它的“真身”輪廓。

2 錢學森院士促動的氣功“外氣”檢驗

錢學森院士不僅明確論證了“天人感應論”成立，而且還促動了對氣功“外氣”物理學性質的檢驗。

中國國內近年有論者把中國“氣論”與現代物理學中的“場論”加以比較，認為“氣”即“場”蒙培元：《理學范疇體系》，北京：人民出版社，1989年，第9—10頁。。從中國“氣論”與西方“原子論”不同的角度看，“場論”畢竟只是源自西方的物理學理論，它不可能等同于中國“氣論”。不過，這一思路啟發人們，也可以用現代各種實驗，力求從物理學層面弄清“天人感應”的某些物理機理。而錢學森院士在這方面是首倡者，他首先盯準了中國氣功的“外氣”。氣功“外氣”應是上述中國哲學范疇之“氣”在人體功能某個層面的物理表現而已。不過，對其物理本質的破譯，確多少有助于人們理解中國哲學上的“天人感應論”在某個物理層面的具體展現。

據錢先生說，有的實驗證實，氣功師所發“外氣”的物理本質是“次聲”錢學森：《人體科學與現代科技發展縱橫談》，北京：人民出版社，1996年，第212頁。，或者是“超聲波”及“電磁波”，及其導出的“電磁場”，這就引向了隨時間變化的物理“場”錢學森：《人體科學與現代科技發展縱橫談》，第232頁和第237頁。，于是，“氣功師的外氣作用到一個人就會影響這個人的生物電”錢學森：《人體科學與現代科技發展縱橫談》，第239頁。。其中最具影響的實驗之一，是“清華大學的陸祖蔭教授做的，直接用氣功師的外氣，來改變分子的結構”錢學森：《人體科學與現代科技發展縱橫談》，第436頁。。

這些實驗從物理層面證明，“氣”也即“信息”；人體與外界（天、地、人）之間，確實存在著以“氣”表征的各種信息（電磁場，電磁波，次聲等）交流。這些“氣”，往往是無形的，普通人難以覺察的。按錢先生之見，其中還應包括人與萬物（天、地、人）之間，在量子層級上超時空限制的信息交換。于是，“天人感應論”成立的具體物理機理也就越來越清晰了。

三否認“氣論”及其作為中國人居理論“范型”思路并不可取

“氣論”及作為其“正身”之“天人感應論”和“天人合一論”，體現著中國人居科學及其理論，在“天（地）”與“人”構成的“開放的復雜巨系統”中，聚焦人的健康養生的“以人為本”的科學本質。中國人居科學及其理論高明于西方人居科學的地方，首先就在這個“氣論”對人的健康養生的全力聚焦。抓住作為中國人居理論“范型”的“氣論”及作為其“正身”之“天人感應論”和“天人合一論”，就可以準確抓住中國人居科學及其理論的出發點和歸宿，通順解釋和理解中國古代人居科學思路及其理論表述，繼承其積極因素，精準克服其消極因素，并在吸收西方長處的前提下，為現代人居科學建設適應全球發展現狀貢獻中國人居智慧。

但王貴祥先生《中國古代人居理念與建筑原則》（以下簡稱“《原則》”）卻認“氣論”（及其“正身”之“天人感應論”）不妥，乃至否定中國哲學是“天人合一”，現商榷如下。

當然，對上述關于“中國人居科學及其理論高明于西方人居科學的地方，首先就在這個“氣論”（及其“正身”之“天人感應論”和“天人合一論”）對人的健康養生的全力聚焦”的論斷，在這里還應補充說，中國古代人居科學及其理論的迷信成分寄托處，以及它至今在國內外廣受詬病之處，也正在它出發于這個“氣論”及其“正身”之“天人感應論”。“氣論”及其“正身”之“天人感應論”，既是“最好”，也是“最壞”。其中的關鍵，如筆者它文所述，全在“天人感應論”科學性僅在物質的“微觀”（包括人的認識過程是一種量子現象）和“宇觀”層級成立，從它可以導出有利于鍵康的人居理論，中國人居理論正是由此而高明于西方的；但在“宏觀”物質的社會層面，“天人感應論”則失效，把它無前提地推用于“宏觀”人居生活，導出《葬書》所謂“氣感而應，鬼福及人”，就走向了迷信。中國人居理論有些方面，也正是由此而成為迷信載體的。所以對作為人居科學家的《原則》作者的見解，也應予包容性理解。這里僅對其不妥處提出商兌。

（一）中國哲學不是“天人合一”嗎？

《原則》第一章否定“天人合一”，是在反駁其他論者關于“天人合一”即中國人居哲學時提出的。《原則》既否定中國哲學是“天人合一”哲學，也否定“天人合一”是中國人居哲學。前者為其關鍵。其立論的主要基礎是，一是“天人合一”范疇首出于北宋張載，“并非像人們想象的是先秦典籍中的概念”，“不惟孔子、老子，就連莊子、孟子、荀子也未曾說過此話”；二是論者關于“天人合一”即中國人居哲學的論斷，也不符合張載原意，似為“強加在我們數千年以前的祖先頭上的”結論王貴祥：《中國古代人居理念與建筑原則》，第27頁。。這種駁議，初看在文獻出處上似乎有理，但它在學術規范上并不嚴密。

如前所述，以羅國杰先生主編的《中國傳統道德·理論卷》為代表之一，國內外近世學界出現的關于中國哲學是“天人合一”哲學的論斷，并不是基于先秦諸子的明確提法，而是國內外學者對中國哲學致思取向的一種簡略概括。按照一般學術規則，學者在研究中不僅可以進行這種簡略概括，而且也可以根據自己研究的結論，對這種簡略概括進行自己的詮釋；這種簡略概括可以獨鑄新語，也可以借用古今既有提法，借用時可以按其原意詮釋，也可以在詮釋中對其原意加以改變。由此看來，《原則》的兩點批評顯然均難以成立。它要傳達的意思，只不過是針鋒相對地否定中國哲學致思取向為“天人合一”，包括不承認中國哲學具有“人與自然平等”和生態學意蘊，不承認中國哲學在某些方面與現代前衛學術思想“不謀而合”王貴祥：《中國古代人居理念與建筑原則》，第26頁。，甚至說中國“天人合一”與西方宗教的“神人合一”類似王貴祥：《中國古代人居理念與建筑原則》，第29—30頁。，等等。這就牽涉到對中國哲學和中國人居理論“范型”的總體評價，以及它們與西方哲學的巨大區別。看來，《原則》在其第一章所持的這一思路，已經使它搜尋并構建中國人居理論“范型”努力的在哲學整體上跨入誤區。在某種意義上，本編文字，正是從其失誤處出發再次搜尋并構建中國人居理論“范型”的。

（二） 如何把握和評價“氣論”？

《原則》雖已察覺“氣”范疇是中國哲學的“基礎性概念”王貴祥：《中國古代人居理念與建筑原則》，第189頁。，也是中國中醫和人居理論通用的“基礎”，甚至說后者“幾乎將‘氣這一概念運用到了極致”王貴祥：《中國古代人居理念與建筑原則》，第177頁。，還察覺到中國人認為“氣”是“無所不在的存在物”，“它存在于天地之間，飄蕩于河湖之上，游走于山巒之中，甚至藏蘊于地表之下，隱匿于人的身體之內，繼而還會發散于人的發膚之外，或者還會表露在人所描繪之圖畫，所吟詠之詩歌，甚至人所建構之宮室上”王貴祥：《中國古代人居理念與建筑原則》，第177—178頁。，但他和中國人居科學界許多學者一樣，始終沒有省悟到“氣”即“天人合一”和“天人感應”的“化身”，甚至壓根兒從未想過此事。它在講說“氣”彌布于天地、河湖、山巒、地表之下、身體之內時，還附上了解說孟子“居移氣”理論的漢畫王貴祥：《中國古代人居理念與建筑原則》，第178頁。，這幅漢畫顯然揭示著孟子“居移氣”理論明確的“天人感應論”指向，可《原則》和中國人居科學界許多學者一樣，顯然是不會接受“天人感應論”的。關鍵之一正在這里。于是，《原則》就僅僅把孟子的“氣”暫解為人的“氣質”王貴祥：《中國古代人居理念與建筑原則》，第172頁。，同時一方面稱許“氣論”對陰陽辯證法的承續，另一方面又說“很難對‘氣做出一個具有現代科學意義的解釋”，“‘氣什么都是，又什么都不是”王貴祥：《中國古代人居理念與建筑原則》，第177頁。。這樣，作為中國人居理論真正“范型”的“氣”范疇，以及它的兩個“正身”，均被否定。這當然并不可取。