試論唐代道教哲學的思想淵源

黃海德++周麗英

〔摘要〕唐代是中國歷史上的興盛階段，在中國哲學史或思想史的研究領域，學術界歷來以隋唐佛學作為研究重點，卻對同時期已趨于成熟的道教哲學思想多所忽視。唐代道教哲學無疑是中國傳統哲學的重要組成部分，其代表者即是近年來逐漸引起學界關注的“道教重玄學”。唐代道教哲學若以重玄學為代表，可分為初唐以成玄英、李榮為代表，中唐以司馬承禎、唐玄宗為代表，晚唐以強思齊、杜光庭為代表的三個階段，具有傳承、開放、融合、思辨等多種學術特征。探究其思想內涵與性質，實是以老莊哲學的“道”論為本，揚棄魏晉玄學的有無之論，吸取佛學三論宗的部分思想內容，熔鑄形成的“以重玄為宗”的新道教思想學說。倘若從哲學史的視野加以審視，其中老莊哲學、魏晉玄學與大乘佛學三論宗共同構成為唐代道教哲學的主要思想淵源。

〔關鍵詞〕唐代；道教哲學；重玄學；老莊；三論宗

〔中圖分類號〕B958〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2016）04-0136-07

〔基金項目〕教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“《中國宗教體系》翻譯與研究”（11JJD730001）

〔作者簡介〕黃海德，華僑大學哲學學院教授，博士生導師；

周麗英，華僑大學哲學學院博士研究生，中國閩臺緣博物館文博館員，福建廈門361021。

一、“玄之又玄”：唐代道教哲學的思想重構

唐代是中國歷史上的興盛朝代，尤其是從公元7世紀初期的貞觀之治到公元8世紀中期的開元天寶之治的歷史階段，社會開放，經濟發展，文化繁榮，軍事強盛，在世界文明史上產生了不可磨滅的深遠影響。作為中華文化孕育產生的本土宗教道教，其歷史命運似乎也同古代王朝的演變歷程密切相關，它自漢代創始，歷經魏晉南北朝的演變發展，在唐代發展至鼎盛階段。考察道教在唐代得以興盛的緣由，既有其外部原因，也有其內部因素。其外部原因主要是李唐皇室為了鞏固政權的政治需要而實行的歸宗認同與大力扶持，為道教在中國特殊歷史階段爭取自身的生存和發展奠定了堅實的社會基礎；內部因素即是道教自身通過漢魏六朝長達數百年的演變發展，從經典編撰、科儀規范、教團組織到教義理論建構等方面都逐漸趨于充實和成熟，職是之故，道教在唐代發展至鼎盛階段自是水到渠成。

中國傳統文化的主干部分是儒、釋、道三家，按照現代學術視域的理解，“三家”的思想內涵均可歸屬于“哲學”（philosophy）的范疇。哲學原為歐洲文化的傳統“顯學”，自清末民初經日本學人的翻譯傳入中國以來，逐漸形成為一門有關自然、社會、思維與人的存在的“根本道理”的特殊學問，如若照此理解，那么傳統文化的儒、釋、道三家思想學說均可視作哲學思想。從中國哲學史的視角來看，相對于儒家注重社會倫理建構的思想傳統與佛教注重心性分析的思維特征，道教的教義思想重在對于“道”的悟解與闡述，以及圍繞著以“道”為核心而展開的諸如“自然”“有無”“無為”“陰陽”“本末”“太極”等一系列思想概念，由此構造成為具有民族文化特征的哲學思想體系，因此“道教哲學”理應成為中國傳統哲學的重要組成部分。

道教哲學的思想淵源同先秦時期的老、莊之學有著天然的關聯，也同秦漢之際的黃老之學密切相關。它在形式上大多采用古典文化中經傳注疏的詮釋模式，即通過不同時代對于道家經典著作的注疏詮解，來闡述道教學者自己的思想主張。因此，道教哲學的早期形式主要表現為對《老子道德經》的注解，如題名為“河上公”的《老子章句》與東漢后期成書的《老子想爾注》，即為早期道教哲學的代表性作品。《老子想爾注》為道教早期教派“五斗米道”所奉經典，作者或云為“張陵”（杜光庭《道德真經廣圣義》），或云為“張魯”（陸德明《經典釋文》），迄今尚無定論。《老子河上公章句》的作者與時代，學術界多有不同見解；從思想內容來看，應與東漢時期的“黃老之道”有著密切的關系，而“黃老道”與“太平道”頗有關聯（《后漢書·皇甫嵩傳》記載太平道領袖張角“奉事黃老道”），因此亦可視作早期道教的有關經典之一。其后道教思想經過魏晉六朝葛洪、陶弘景等人的闡發與弘揚，至唐代逐漸臻于成熟，形成以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭等人為代表的有著思辨特征的“重玄之學”，傳統道教哲學至此發展至頂峰階段。唐宋以后，雖有宋元時期道教南北二宗的“內丹”心性之學，以及清代劉一明、黃元吉等人的思想承緒，對道教思想都有貢獻，但在哲學的思辨性、思想的深刻性、體系的完整性及其對社會文化的影響力等方面，若與唐代道教哲學的學術成就相比，均難望其項背。

唐代道教哲學的思想內容，主要以道教“重玄學”為代表。有關“重玄學”的性質與特征，學術界有著不同的見解和看法。有人認為應稱為“老學重玄宗”，有人認為可稱為“道教重玄學派”。筆者以為前者是從“老學史”的角度作出的界定，而后者是從道教研究的角度所冠的名稱，各視學者的研究角度而定。實質上，道教重玄學既非道教立宗的正式教派，也不是自發組織的學術派別，甚至也沒有脈絡清楚的師承傳授，而是指唐代一些思想旨趣相同的道教學者通過注疏《老》《莊》的形式，以闡揚“重玄為宗”的思想而形成的一種新的道教思想學說。這種新的道教思想學說，根據其思想內容及其特征，可以劃分為三個階段，即前期、中期和后期。唐代重玄學的前期以理論建構為其特色，代表者有西華法師成玄英與任真子李榮，兩人皆主張“重玄”“中道”之說，而思想理路有所不同，通過精注《老》《莊》，闡揚“玄與又玄”，共同建構形成較為系統的重玄思想學說。上世紀蜀中碩儒蒙文通先生即認為重玄之學“唐代前期，首推成李”，其著作存世者主要有成玄英的《莊子注》與李榮的《老子注》，前者見清代郭慶藩編撰之《莊子集釋》，后者存于今《正統道藏》與敦煌卷子之中。唐代重玄學的中期注重思想與修行的融合交流，以司馬承禎與唐玄宗李隆基為代表。司馬承禎著有《坐忘論》與《天隱子》，主張“主靜去欲”“收心坐忘”，通過特定的身心煉養過程以達到“長生久視”的目的。司馬承禎的思想旨歸與前期成、李的思想觀念有所不同，然而他在論證其“修心”“動靜”“泰定”“真觀”的過程之中，既借鑒了佛教天臺宗的“止觀”之學，也吸收了重玄學家的部分思想內容，形成了他以“修心坐忘”為主要內容而將道教義理與宗教修行相結合的道教思想。唐玄宗曾親受道箓，撰有《道德經注》與《道德經疏》，既對重玄思想多有推崇如唐玄宗《道德真經注》第一章注：“恐執玄為滯，不至兼忘，故寄又玄以遣玄”，即純用重玄學之義旨解說《老子》。，又將儒家綱常觀念融合其中，并頒布天下，欲以取代道教原來流行的《河上公注》。重玄學后期則以綜合整理而見長，其代表者為唐末五代的著名道教學者強思齊與杜光庭。強思齊撰有《道德真經玄德纂疏》，推重“重玄”之學，幾乎全文收錄成玄英、李榮與唐玄宗的《道德經》注本。杜光庭在《道德真經廣圣義》中歸納闡述注老諸家的思想義旨，獨為推重“重玄宗”，并對各家思想的特征與旨歸進行了頗中肯綮的概括與闡述。

上述各家言說“重玄”的內容與重點雖然有所不同，但都是從《老子道德經》中吸取思想營養，一方面繼承了老子所闡“道論”的本體思想，另一方面借用了老子論“玄”的言說方式，在道教經歷了魏晉時期神仙道教的發展與南北朝天師道的改革階段以后，立足于道教的立場重新注重對于老莊哲理的理解與闡釋，借用“玄”與“又玄”的概念形式，建構了一套具有“思辨”特征的道教教義思想，為唐代道教哲學的思想重構作出了重要貢獻。整個唐代，重玄學說無疑成為唐代道教思想的主流，不僅在當時儒、釋、道三教鼎立的格局中對唐代的宗教、哲學、倫理、文學等方面留下了程度不一的思想烙印，而且也對中古以后中國思想文化的演變發展產生了深刻影響。

二、“真道常寂”：肇承先秦老莊的本體之學

唐代道教哲學產生形成于中國的中古時期，在此之前已有先秦晚周的諸子爭鳴，兩漢儒家的經學傳承，以及魏晉時期的玄學思潮，再加上源自印度傳入中國的大乘佛學，多種思想既有碰撞交流，又有融合影響，中原西土，方內方外，中國的思想文化經過數百年的演變發展，至隋唐時期終于積淀形成既有豐富內涵又有鮮明特色的隋唐佛教思想與唐代道教哲學。因此，如果從哲學史的演變歷程加以審視和考察，唐代道教哲學的思想淵源主要有以下三個方面，即先秦的老莊哲學、魏晉的玄學思潮與陳隋立宗的大乘佛教三論之學。

唐代道教哲學的思想特征是以“重玄為宗”，“重玄”即是“玄之又玄”，這在形式上是“接著”《老子》講的。《老子》所論之“道”有兩類，一類是“可道之道”，即可用世俗語言加以談論的“道”，另一類為不可言說的“常道（恒道）”。在《道德經》中“恒道”具有兩重思想意蘊，其一是通過“道生萬物”的命題所闡釋的宇宙論的思想意蘊；其二是通過“道為萬物之宗”的思想所闡發的本體論意蘊。莊子是老子思想的直接繼承者，一方面承接老子的“道論”闡述“大道”“生天生地”，另一方面進而申說“道”是“大全”與“無無”而掘發其本體思想的深層涵義。而自初唐成玄英到唐末杜光庭的重玄學家，其道教思想的“歸宗”最終均要歸于“真常之道”，如任真子李榮論說“真道”，“含貫空有，彌羅宇宙，體既獨立而常存，名亦湛然而不去”，以“真道常寂”闡論道教形上學的本體思想，這在內容上是與老子之學與莊子之學一脈相承的，因此若從晚周至唐代的道家思想演變的途徑來看，先秦老莊之學無疑是唐代道教哲學的遠端思想淵源。任繼愈先生據史實考察認為，先秦文獻本無“道家”之名，僅有老子之學、莊子之學的名稱，至漢代司馬談《論六家要旨》始見“道德家”之名。另據學界考察，先秦亦無“老莊”之連稱，“老莊”之名始于漢魏之時，見《淮南子·要略》《文選·長笛賦》《晉書·嵇康傳》與《世說新語》。

先秦老莊之學形成于春秋戰國時期，而道教的教團組織產生于東漢中后期，按照現代學術的分野，二者在性質上有著“哲學”與“宗教”的區別。但道教自創始之時起，就把《老子道德經》奉為教典，并將老子之“道”作為其最高的信仰對象，成為道教教義思想的源頭活水，因此道家與道教在中國歷史上又有著實際難以割舍的諸多關聯。關于“道家”與“道教”之關系，筆者曾撰有《道家、道教與道學》一文加以探討，見《宗教學研究》2003年第4期。道教的產生和形成雖然來源多元，內容復雜元代馬端曾言：“道家之術，雜而多端。”見《文獻通考》卷二二五，北京：中華書局影印本，1986年。，但就總體而論，誠如南朝劉勰《滅惑論》所言：“案道家立法，厥品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵。”〔1〕劉勰的看法雖有可商之處，但他從南朝士大夫的文化視角，敏銳地觀察到了道教的重要內涵與宗教特征，這是十分難能可貴的。劉勰所言之“上標老子”，明確指出道教教義的思想淵源即是先秦時期的老莊之學。在漢末成書的道教經典《老子想爾注》中，“道”既是“五斗米道”信眾的信仰對象，同時也是道教哲理的最高范疇，只是在道教創始之初，關于“道”的理解和闡釋顯得較為粗糙和不成熟。然而《想爾注》在漢代所呈現的思想史意義，并不在于它是否提供了一套精深完整的宗教思想體系，而在于它創建了一種將傳統的“神靈”信仰與哲理論說相結合而形成的以“道”為核心的中國宗教文化的特殊范式，這種以“道”為核心的宗教思想的特殊范式曾影響中國社會達數千年之久。

唐代的道教重玄學，無論是在成玄英與李榮關于“玄之又玄”的論證闡釋中，還是在司馬承禎對于道教養生修煉的道教修行實踐里，抑或還是在杜光庭對老子學術的整理與見解之中，無不充分體現出重玄學家對于道教之“道”的信仰、悟解與闡釋。成、李二人都以精注老、莊而知名于世，其中成玄英因精于“道”論而被佛教譯經大師玄奘邀請參與《老子道德經》的梵文譯場，李榮居于京城東明觀時由于擅長闡發老子奧義而被譽為“老宗魁首”〔2〕，由此可見唐代前期道教學者關于重玄思想的建構都與老子的道家思想有著密切的關系。

《老子疏》是初唐成玄英的代表作，他在注解《老子》第42章“道生一”條闡說：“至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元氣，又從元氣變生陰陽。”認為“至道”為本，從至道化生萬物，即是“從本降跡”。又在《老子》第25章“人法地，地法天，天法道，道法自然”條下解釋說：“道是跡，自然是本，以本收跡，故言法也。又解：道性自然，更無所法，體絕修學，故言法自然也。”借用佛學的本、跡概念來闡發“道”與“自然”的關系，認為道的本性就是自然，并非在“道”之上還有一“自然”的實體存在。與成玄英大約同時代的李榮繼承道教的傳統，在《老子注》中提出了他的“真道常寂”說。他注解《老子》首章說：“道者，虛極之理也。夫論虛極之理，不可以有無分其象，不可以上下格其真。”〔3〕認為“真道”含貫空有，彌羅宇宙 〔4〕，無形無名，湛然長存，應為“虛極之理”。司馬承禎關于“道”的論述主要與他的“養生”思想有關。他在《坐忘論》中說：“夫人之所貴者生，生之所貴者道。人之有道，若魚之有水。”〔5〕他把“生”與“道”比喻為“魚”與“水”的關系，認為二者相守不離，然后乃能長生久視，只有達到“長生”，才能悟通“真道”的本質。司馬承禎關于“道”的理解和闡述，也與老、莊之道一脈相承。唐末五代的杜光庭是唐代道教重玄學的最后一位大師。杜光庭博學賅洽，著述宏豐，其在思想史方面的貢獻主要代表作為《道德真經廣圣義》。該書總擴歸納漢唐以來注老之學60余家，而以為諸家之中，“重玄為妙”，表明了他“以重玄為宗”的學術立場。杜光庭對于道教最高信仰對象“道”的論述，同老莊道論與重玄之學皆有密切的關系。他在《廣圣義》中闡說：“仙道無不無，有不有。”又云 ：“至道自然，亦非有為，亦非無為。故至道自然，湛寂清靜，混而不雜，和而不同，非有非無。凡學仙之士，無以執非，俱無執見，則自達真道。”〔6〕杜光庭雖然重在整理以往之學術傳承，不以構建道教思想系統見長，但他在《廣圣義》中闡述的道論，既繼承了老子“道法自然”的思想觀念，又將道教的修仙行持與重玄“雙遣”結合起來，實際上促進了道教教義理論的融合與深化。由此可見，唐代道教學者關于重玄學的理論建構，同先秦老莊之學具有遠端的思想淵源關系，尤其是老莊思想中關于“道”的本體論述，同重玄學家闡發的“真道常寂”更是義理通貫，一脈相承。

三、“非有非無”：揚棄魏晉玄學的有無之論

《莊子·天下篇》曾精辟地概括老子的思想，稱其“建之以常無、有，主之以太一”。“太一”應為“道”的同一表述，老子思想除“道”之外，最為重要的即是“無”與“有”這一對思想概念。雖然關于“有”“無”的思想觀念早在先秦道家時就已提出并予以相當的重視，但對二者的內涵及其關系之論述有所不足，這種狀況在道家思想演變發展的另一新階段即“魏晉玄學”中得到了根本的改變。魏晉玄學的思想主題就是關于天地萬物以何者為“本”的問題，或主張“無”，或主張“有”，故王弼、郭象等人的思想皆以論“有、無”見長。唐代的重玄學家認為，玄學諸家談“無”論“有”均屬“邊執”，應該“非有非無”，揚棄“二邊之見”，講求“又玄”與“中道”，才能升進至“重玄”的至妙境界。由此可見，道教重玄學正是“揚棄”魏晉以來的“有”“無”之論而創建的思想學說，因此唐代道教哲學第二方面的思想淵源即為魏晉玄學。

興起于曹魏正始年間的魏晉玄學，實質是在中國政治分裂、社會動蕩、士人活躍與思想多元的特殊歷史背景下道家思想與儒家思想頡頏調和的產物。其時學者玄談立意高遠，以“三玄”標榜，其中《老子》《莊子》是道家的經典，《周易》雖從傳統來看屬儒家的經典，但也有學者認為《易經》的思維方式與《易傳》的思想架構與道家有著十分密切的關系，因此魏晉玄學應屬道家的范疇。馮友蘭先生撰寫《中國哲學史》，曾將魏晉玄學稱為“魏晉新道家”，可說是名實相符。魏晉玄學一般劃分為三個階段，即正始玄學、竹林玄學與元康玄學，其中以正始時期王弼的思想與元康時期郭象的思想極富道家的義理內涵與精神氣象。王弼的思想成就首先在于他突破了漢代經學的“章句”窠臼與“家法”傳統，提出了天下萬物“皆以無為本”的“本無論”的哲學命題并予以較為圓融的義理詮釋，實現了中國哲學由漢代的宇宙生成論向魏晉時期的本體論轉向；更為重要的是這位天才哲學家將老子的義理思路與莊子的精神境界相結合，提出“得意忘言”的哲學命題，通過語言的表層形式進而探求被言語表層所遮蔽的關于天、地、人的深層奧意，而使中國哲學的思維方式實現了創造性的轉化，開拓了中國思想領域的新途徑。而郭象卻獨辟蹊徑，認為天地萬物既無一脈相連的本源，宇宙之間也沒有所謂的創造者，天地、陰陽、萬物之產生皆是“自然獨化”的結果，提出了著名的“獨化論”。唐代道教的重玄學者李榮對王弼的思想有所借鑒，也有所揚棄；而成玄英對郭象的思想見解尤為青睞，傾注多年精力疏解郭象的《莊子注》，盛贊并論述郭象的“獨化”思想，成為魏晉以后郭象思想的學術知音。

在隋唐以前，許多道教學者對“道”的理解和闡釋，多是采用實體性質的“氣”來予以闡述，如漢末的《想爾注》、晉代葛洪的《抱樸子》與南北朝時期的天師道學者皆是如此，無不帶有濃厚的漢代“元氣論”的思想色彩。而李榮在《老子注》中提出了“道者，虛極之理也”的道教哲學命題，以非實體性質的“虛極之理”來理解與詮釋道教的最高信仰“至真大道”，明顯受到王弼“本無論”的思想影響，從而在宗教哲學的領域內實現了道教思想的本體論轉化。郭象是魏晉玄學的重要代表人物，他提出的“獨化論”在中國思想史上可說是冠絕一時。郭象認為，道家老子講“道生萬物”“有生于無”，莊子主張“物物者非物”，并進而講“無無”，以及近世學者主張“以無為本”，這些在義理上都捍格難通。他在《齊物論注》中通過罔兩待影、影待形、形待造物者的一系列追問，得出了“涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也”的結論，并由此提出了萬物之生皆“外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也”的思想主張。成玄英曾疏解《莊子注》三十篇，立意“述重玄之妙旨，明獨化之窅冥”，建立了具有“重玄”特征的新的道教思想學說。《莊子·齊物論疏》說：“自然之理，通生萬物，不知所以然而然。”成玄英此處講的“通生”，與郭象所論之“自生”同義，而“自生”的玄學概念即為莊子思想與郭象思想融合無間的思想表述——“絕待獨化”。成玄英在《齊物論疏》中說，“絕待獨化，道之本始”〔7〕，即將“獨化”視為大道的根本。

需要引起學界注意的是，魏晉玄學雖然是唐代道教哲學的思想淵源之一，但是唐代道教重玄家的思想見解并非是魏晉玄學在時隔數百年后的原樣翻版；作為思想淵源之一的魏晉玄學，在唐代道教學者那里只是構成其思想主鏈的一個重要環節，即是關于“玄與又玄”思想的“玄”這一階段的思想原素。在李榮看來，魏晉玄學主張“有”的學者將天地萬物的存在歸結為實體性，固然有其一定的理由，但卻不能解釋許多心靈方面的精神現象，尤其這樣做有礙于認識“大道”的真實本性，有可能將“道”誤解為“物”，所以主張“有”的學者實在是本末倒置，這是犯了認識上的“邊見”毛病。王弼的“本無論”雖然避免了將“道”降為“物”的危險傾向，但又執著于“無”，將“無”視作世界的終極真理，用“無”來解釋世間的一切事物與現象，同樣不能達到心靈的通透認識，也是犯了認識上的“偏見”毛病。所以李榮在《老子注序》中直接指出：“魏晉英儒，滯玄通于有、無之際”，認為應該“非有非無”，“雙遣兩偏”，才能使修道者心靈通透，不斷超越向上，才有可能趨近對于“至真之道”的“真諦”認識。

按照唐代重玄學家的理解，主張“有”或“無”都屬于世俗的認識，是為“俗諦”；能夠認識到“有”或“無”的不足之處，不僅非“有”，抑且非“無”，“非有非無”才能達到“中道”，所謂“中道”就是對于“玄”的認識，是為“真諦”。這是重玄學家的第一層真理觀。在成玄英與李榮的注疏中，都不約而同地把這種認識現象比喻為“病”與“藥”的關系，認為主張有、無是“病”，“中道”是“藥”，“借彼中道之藥，以治兩偏之病”，這樣就能使修道者的認識升進一層，達到“真諦”的認識境界。但是這樣還不夠，人的心靈還不能停止在“中道”的認識層面，必須繼續向上轉層升進，進一步呈現出心靈的通透性與超越性，否則就有可能將“中道”視為終極真理，執“藥”為“病”，同樣不能達到對于“真道”的悟解與認識。因此，不僅要“非有非無”，還必須要“非有非無又非中”，做到“有、無俱遣”，“中道都忘”，治好“有、無”之病以后，“藥”也要去掉，“病去藥遣”，“玄之又玄”，這樣才能使人的心靈達至通透的認識，悟解“虛極之理”的終極本性，最后升進達到“重玄”之境界，可見唐代道教的重玄之學實是對魏晉玄學“有無之論”的思想“揚棄”。

唐代道教學者的這種思想見解，究其根源，與中國佛學“三論宗”的教義理論有著十分密切的義理關聯，因此南北朝后期至隋唐之際開山立宗的“三論”之學就成為唐代道教哲學另一方面的思想淵源。

四、“三翻四句”：借鑒佛學三論的思維模式

前面所論道教重玄之學的思想淵源都是來自中國傳統文化的自身系統之內，而佛學“三論宗”是屬于與中國文化迥然不同的異域文化系統，這是中國歷史上中外思想文化發生碰撞、適應乃至融合的特殊文化現象。

佛教自漢世傳入中國，歷經魏晉南北朝的融合發展，至隋唐時期蔚為大宗，與道教、儒家鼎足為三，成為中國傳統思想文化的重要組成部分。隋唐佛教向有八大家之稱，其中部分宗派受中國文化的影響較深，如天臺、華嚴、禪宗、凈土，其教義思想的闡釋與構建顯然受到中國哲學與宗教的深厚影響，歷來被視作中國化的佛教宗派。另有少數宗派直接繼承自印度佛學，在思維方式、教義特征與精神旨趣方面幾乎大部保留了印度佛學的原貌與精神，其代表者即為“唯識”與“三論”。三論宗雖為漢傳佛教八宗之一，然其思想主旨基本上承自印度大乘佛教中觀學派的教義思想。中觀學派的代表者為龍樹與提婆，龍樹撰有《中論》《大智度論》與《十二門論》，提婆撰有《百論》，二人均以講論“緣起性空”著名，其中尤以龍樹所闡“三是偈”影響深遠：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”。〔8〕認為世間一切事物和現象皆因緣和合而生，本無自性，據此而言可說一切皆“空”，此即大乘佛學的最高真理；然而這種最高真理只有諸佛圣賢才能悟解，世間眾生皆以萬物為實存，為了教化眾生而悟解諸法實相，于是又開“方便之門”以說“假名”，因此諸法的存在是亦“空”亦“假”，這才是大乘“中道”的真實含義。龍樹與提婆并據此衍化出大乘佛學的“真、俗二諦”論與“八不中道”說，由此奠定了中觀學派的思想基礎。

①杜光庭原記為魏人孫登，有誤，實應為晉人孫登。因印度中觀學說流行的時間是在中國的曹魏之后，再考慮到思想文化的傳播在古代尚須時日，故魏時孫登不大可能提出“雙遣二邊”的“重玄”思想主張。

印度佛教中觀學派的思想，經姚秦高僧鳩摩羅什的翻譯傳授，始在漢地逐漸傳播開來。僧肇所撰《不真空論》頗為契合大乘空宗“緣起性空”的思想主旨，時人譽為“解空第一”，馳譽關中，此即“三論”初傳中土時流傳于北地之“關河舊說”。僧肇之后，三論之學的傳承不甚明了。其后遼東僧朗在南朝時由關中至江南，棲止攝山弘揚三論，歷經止觀僧詮、興皇法朗的弘法，至嘉祥大師吉藏于隋唐之際遍注“三論”，又撰《三論玄義》《大乘玄論》《二諦義》等闡揚中觀義學，正式形成中國佛學的三論宗，唐朝初年廣泛流行于關中、江南并傳入西南的巴蜀地區，吉藏由此被后人視作三論宗的開山宗師。三論宗的思想主旨即是中觀之學宣揚的“諸法性空”“破邪顯正”的中道實相論，其中心思想即是與龍樹、提婆一脈相承的“二諦”說與“八不中道”說。“二諦”說為佛教最為基本的教義理論，自佛教創始以來，大、小乘各宗皆紛說“二諦”，而各家義旨有所不同。南山道宣撰集的《廣弘明集》收錄了梁昭明太子答客問的《解二諦義》，其中僧俗咨問者有二十三家。其他諸家講“二諦”多涉境智，而三論宗所講“二諦”僅關言教。“二諦”指“真諦”和“俗諦”，真諦又稱第一義諦，俗諦又稱世諦。龍樹《中論》說：“諸佛依二諦為眾生說法，以一世俗諦，二第一義諦。”認為沒有佛法根底的世俗之人不能悟解佛教“真理”，將虛幻當作真實，是為俗諦；而佛教圣賢，能消除世俗認識，洞悉萬法皆空之理，是為真諦。吉藏的《二諦章》更由此衍化出“四重二諦”之說，認為有無為二，非有非無為不二，二與不二，非二非不二皆為俗諦，直到廣破一切至“言忘慮絕”的境地，方為“中道實相”。“八不中道”說的主要內容是：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”〔9〕這里生、滅、常、斷、一、異、來、出稱為“四雙八執”，前二雙執為時間，后二雙執為空間，將世間物質存在的時空條件全部予以遮詮，是為 “八不”。“八不”主要彰顯三論宗的“破邪顯正”原則，試圖解決世界萬有存在的本質問題，為該派的“緣起性空”學說提供理論依據，三論宗的創始者嘉祥大師吉藏曾經為此指出：“八不即是中道”。三論宗的思維特征是以“破”為主，從哲學認識論的視角來看，“二諦”與“八不”均屬于否定式思維的范疇，前者重在層層遞進以否定“執著真理”的人類認知，而后者重在否定人類賴以生存的空間和時間，由此形成“三論”佛學特有的否定式思維模式。

從“三論”之學在中國傳播的時間來看，什公與僧肇譯傳“三論”大約是在東晉時期，嘉祥大師弘揚“三論”、開山立宗是在隋唐之際，這與道教重玄學的興起與盛行在時間上正是相合的。據唐末杜光庭的記述，晉人孫登以重玄為宗①，嗣后梁朝道士孟智周、臧玄靜，陳朝道士劉進喜繼之皆明“重玄之道”，這是道教重玄學的前期階段。唐朝初年，成玄英、李榮等人通過注疏《老》《莊》，大力闡揚“雙遣二邊”“玄與又玄”的重玄之道，建構了比較完整成熟、精致思辨的道教義理之學，使道教重玄學盛行于世，這在時間上也是與三論宗的興盛前后相連的。從內容上考察，唐代道教重玄學所使用的語言概念以及論證方式，均與佛學三論宗有著有機的內在聯系，這是中國哲學史的客觀歷史事實。唐代道教重玄學家所主張的“玄”與“又玄”（重玄），在形式上是采用的道家哲學語言，但是對于“重玄之道”的闡釋與論證卻是借鑒于佛學三論宗，譬如前已論及的對于“玄”的雙重否定，以及“非有非無”“病去藥遣”的思維方式與思想內容，這種源于大乘佛學三論宗所闡發的“三翻四句”式的否定思維模式，對唐代道教重玄學產生了相當深刻的影響，而為后者所吸取與涵攝。三論宗雖然產生形成于中國地域，但是其思想旨趣及思維模式卻完全是從印度大乘佛教的“中觀”學說繼承和發展而來的，從精神性質來看應該屬于異域文化的范疇，所以唐代道教重玄學對于三論之學的吸取和涵攝，實應視作中國傳統文化對于異質文化的借鑒和吸收。

印度佛學作為外來文化，傳入中國以后逐漸發生變化并轉化為新的宗教形態，與中國原有的儒家文化與道教文化共同生存于中國文化的大系統內，從漢代到隋唐經歷了大約將近千年的歷史時段，成為中國傳統文化的“因緣大事”。而唐代道教哲學既有先秦老莊“道”本體論的遠端繼承，又有對魏晉玄學有無之論的思想揚棄，而在思維模式方面更是借鑒吸取了三論宗的佛學資源，以“大道”為本根，熔三學為一爐，為中華傳統文化創生了一條融合古今和貫通中外的思想新路。當年陳寅恪先生曾為馮友蘭先生所著《中國哲學史》撰寫審查報告時言及：“（吾國思想史）其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此兩種相反適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也。”〔10〕以陳先生之言審視道教重玄學之思想成就，對于現代社會中華文化面臨古今文化變局的“綜合創新”，應不無裨益。

〔參考文獻〕

〔1〕僧佑.弘明集：卷八〔M〕//大正藏：第52卷.日本大正一切經刊行會，1934.

〔2〕道宣.集古今佛道論衡：卷丙〔M〕//大正藏：第52卷.日本大正一切經刊行會，1934.

〔3〕〔4〕李榮.老子注：卷一〔M〕.蒙文通輯校本.四川省立圖書館，1947.

〔5〕司馬承禎.坐忘論〔M〕//道藏：第22冊.北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社影印本，1988.

〔6〕杜光庭.太上老君說常清靜經注〔M〕//道藏：第17冊.北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社影印本，1988.

〔7〕成玄英.莊子疏〔M〕//郭慶藩.莊子集釋：第1冊.北京：中華書局，1961.

〔8〕龍樹.中論：卷四〔M〕//大正藏：第30卷.姚秦鳩摩羅什，譯.日本大正一切經刊行會，1934.

〔9〕龍樹.中論：卷一〔M〕//大正藏：第30卷.姚秦鳩摩羅什，譯.日本大正一切經刊行會，1934.

〔10〕馮友蘭.中國哲學史：下冊〔M〕.北京：中華書局，1961：審查報告三4.

（責任編輯：顏沖）