為崇高松綁：從“偽崇高”重回“崇高”①

孫曉蕾

為崇高松綁：從“偽崇高”重回“崇高”①

孫曉蕾

內容提要：“崇高”，作為西方美學傳統的一個重要概念，也備受中華詩學的推崇，自古以來它在東西文化中相異相融。本文從天津“八·一二”爆炸事件出發，在重溫和分析西方崇高美學經典的基礎上，認為“偽崇高”是對“崇高”的誤讀，“偽崇高”的三種表現形式是：用律令和權威綁架了的崇高，將元素誤作本質化處理的崇高——將主體和客體做了置換的崇高。本文以弗蘭克·奧康納的《國家的客人》和納撒尼爾·霍桑的《胎記》為例證分析，向當代社會提出重溫崇高傳統、為崇高松綁和回歸崇高本質的倡議。

崇高 偽崇高 安全 元素 本質

一條有關爆炸的爆炸性新聞事件將2015年8月12日標記為血染的紅色，國內各大媒體紛紛報道并轉載了這條新聞：“2015年8月12日23:30左右，位于天津濱海新區塘沽開發區的天津東疆保稅港區瑞海國際物流有限公司所屬危險品倉庫發生爆炸，截至2015年8月19日上午9時，遇難者114人，確認身份101人，其中公安消防人員19人，天津港消防人員34人，民警7人，其他人員41人；未確認身份13人。失聯人數65人，其中公安消防人員5人，天津港消防人員44人，民警4人，其他12人。另還有677名傷員住院，危重癥56人，累計出院107人。” 可想而知，這一個個數字的背后牽連的是多少撕心裂肺的哀痛。幾乎與該災難一起進入公眾視線的是一位消防員戰士臨行前和好友的微信聊天記錄，“我回不來，我爸就是你爸，記得給我媽上墳。”一時間所有的視線都轉向了這些舍命救人的英雄戰士們，他們大多是1990年后出生的新一輩，正當人生最美好的青春年華。他們用凡人的血肉之軀對抗威力非凡的滅頂之災，憑的是軍人的使命感，拼的是個人的軀體。悲痛扼腕至極，我們不免希望它如果沒有發生該有多好！如一首歌中所唱到的，“若‘如果’拿來當借口，是不是有一點弱？”除了災區民眾以外，我們也應該考慮如何保護救災的英雄官兵。換句話說，在我們痛失英雄的今天，或許我們應該重新考察一下崇高美學的本質和含義。

一

崇高（the Sublime），作為西方美學傳統的一個重要概念，也備受中華文化的推崇，自古以來它在不同的文化中生根成長。西方崇高美學的源頭是希伯來文化和西方基督教文化，“希伯來人（猶太民族）的歷史是一部受難的歷史。面對無邊無際的磨難，無法逃避的死亡，希伯來人把求生的欲望、幸福的幻想、熾烈的情緒，轉化為對萬能之主耶和華的信仰。……這種宗教信仰，追求對有限人生的精神超越。正是這種超越精神，使希伯來文化產生出……一個審美形態：崇高。”［1］然而，在西方美學史上，最早探討崇高概念的書籍是《論崇高》，它最初于1554年由弗蘭西斯科·羅伯特羅（Francesco Robortello）發表并引起了廣泛的關注，后尼古拉斯·布瓦洛（Nicolas Boileau，以下簡稱“布瓦洛”）于1674年發表在其翻譯的《論崇高》的法文譯本中。《論崇高》的原作者身份至今仍然不能確定。學者們一般將它視作是凱瑟斯·朗吉努斯（cassius Longinus，以下簡稱“朗吉努斯”）的作品。1世紀，面對國力的衰敗、道德的淪喪和文藝的頹風，《論崇高》是朗吉努斯就文學和修辭學理論進行論戰的產物，闡述自己對崇高的風格，即對偉大文學作品的認識，并對高尚和宏大的語言進行了探討。朗吉努斯所說的“崇高”包括“偉大”、“雄偉”、“壯麗”、“尊嚴”、“高遠”、“高雅”、“古雅”、“遒勁”等，主要是指美學上的剛性美，“在本能的指導下，我們絕不會贊嘆小小的溪流，哪怕它們是多么清澈而且有用，我們要贊嘆尼羅河、多瑙河、萊茵河，甚或海洋。我們自己點燃的爝火雖然永遠保持它那明亮的光輝，我們卻不會驚嘆它甚于驚嘆天上的星光，盡管它們常常是黯然無光的；我們也不會認為它比埃特納火山口更值得贊嘆，火山在爆發時從地底拋出巨石和整個山丘，有時候還留下大地所產生的靜火的河流。關于這一切，我只需說，有用的和必需的東西在人看來并非難得，唯有非常的事物才往往引起我們驚嘆”［2］。相較于雄渾的江海大河、洶涌的火山巨石和浩天的星辰，涓涓細流和熒熒爝火般的柔性美作為其相反相成的對立存在，襯托著剛性美。剛性美因為 “難得”和“非常”而更加崇高。這種以剛性美為基礎的崇高概念為西方的崇高美學打下了基調。在中國詩學中，有一對與剛性美和柔性美相類似的范疇，就是陽剛之美和陰柔之美，學界也將其稱為壯美與優美。這兩種美“在中國文學史和中國藝術史上都非常常見。拿詞來說，有豪放派與婉約派之分。豪放派的意象世界屬于壯美，婉約派的意象世界屬于優美”（葉朗 335）②。中國傳統美學認為，壯美和優美分屬陰陽，不可偏廢。然而隨著父系社會對于陽性力量的推崇，中國的崇高概念也逐漸和陽剛的壯美相聯結。

基于對剛性美或壯美的推崇，崇高的第一個構成要素就是：可怖性。埃德蒙·伯克（Edmund Burke，以下簡稱“伯克”）認為恐怖能夠使心靈產生最強烈的情感，超出尋常的預期和想象，“崇高的對象從感性方面來看，是可怖，體積的巨大（有的甚至是粗糙）、力量的巨大，這些是崇高的對象所具有的感性特征。另外還可以用無限、隱晦、朦朧、不和諧、粗糙等加以形容”［3］。 1757年伯克在《對崇高與美兩種觀念之根源的哲學探討》一文中寫到，“凡是能以某種方式適宜于引起痛苦和危險觀念的事物，即凡是能以某種方式令人恐怖的，或者與恐怖對象有關的，或是以類似恐怖的方式發揮作用的事物，就是崇高的來源”［4］。伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，以下簡稱“康德”）在此基礎上將崇高細分為數的崇高和自然的力學的崇高。“數”是康德用來衡量審美的尺度。當對于主體來說，不可能有更大的尺度來衡量客體時，該客體就具有數的崇高，人們是通過心靈而不是感官來衡量該客體的尺度的。在審美判斷中當人們認識到客體的威力，并且該客體對于主體并沒有強制力時，該客體就具有自然的力學的崇高。崇高的可怖性，不論是數的崇高還是自然的力學的崇高，不應該以危及主體生命為前提，否則在生命關頭，不會產生崇高的情感。

崇高的第二要素是安全性。在經由感性對象引起痛苦和恐怖的情感后，在保持感受主體自身安全的基礎上，這種情感被調合為無利害關系 的快感。康德在“關于自然的崇高者的判斷的模態”一節中，解釋這種由痛苦轉為快樂的復雜情感時，贊同伯克的解釋，“崇高者的情感基于自保的沖動，基于畏懼，亦即一種痛苦，這種痛苦由于并不一直達到對肉體各部分的現實傷害，所以就引起一些激動，當這些激動使更細的或者更粗的血管清除了危險的和麻煩的堵塞時，就能夠激起適意的感覺，盡管不是愉快，而是一種愜意的顫栗，是某種摻有驚恐的平靜”③。對于感受主體來說，崇高對象的“可怖性”讓其感受到的是它的可怕和恐怖，但卻并不因此真正被恐懼和不安所壓倒，因為感受主體處于安全的境地。在對可怕事物進行有效的避險后，原來因力量懸殊而緊張的情緒得到了舒緩，并產生了一種對于可怕事物的崇敬和贊嘆之情。對于身處海浪之中不會水性的人來說，海浪威脅著人的生命安全，其勢不可當的威力令人產生的是難以消除的恐懼。但對于好水性的人來說，同樣可怖的海浪卻激發了他們心中對于海浪的敬仰和贊嘆，此時海浪是崇高的。安全性是崇高美學不可或缺的要素，它往往表現在主體和對象之間保持了一定的距離，因而主體可以免受損害。這種距離不僅僅是安全的距離，也是審美產生的距離。所謂距離產生美，愛德華·布洛（Edward Bullough）的距離美就高度強調距離在審美活動中的重要性。崇高的心理是建立在保持自身安全的生理需要和滿足同其他個體進行交往的需求之上的，伯克將之歸納為自我保存和社會交往的兩個基本需求，這和美國心理學家亞伯拉罕·H·馬斯洛（Abraham H. Maslow）1943年在《人類激勵論》中提出的人類需求的五個階梯層次相一致。審美的需求建立在生理、安全和社會需要的基礎上。這也與康德所說的相一致，“誰感到畏懼，他就根本不可能對自然的崇高者做出判斷，……但是只要我們處身于安全之中，則它們的景象越是可畏懼，就將越是吸引人”［5］。如果說客體的可怖性和主體的安全性條件都滿足，主體產生了崇高的審美，那么這種崇高的審美具有普遍性嗎？

崇高的第三個要素是共通性，崇高的審美需要超越個體差異達到普遍適用并能夠相互分享。崇高事物所具有的感性特質可以通過感官作為中介影響人心，伯克說的“同情”（sympathy，現代英語為empathy）就是指這種感同身受的情感分享，“就是設身處在旁人的地位……主要的就是根據這種同情原則，詩歌、繪畫以及其他類型的藝術才能把情感由一個人心里移駐到另一個心里，而且往往能在煩惱、災難乃至死亡的根子上接上歡樂的枝苗”［6］。 亞里士多德（Aristotle）在談及悲劇的凈化作用時曾說，任何打動一些人的靈魂的情感，必然也能打動所有人的靈魂。康德認為人身上具有一個共同感覺的理念，它在自己的反思中（先天地）考慮到別人在思維中的表象方式，正是以這種共同性作為先天條件，才能“使個人的審美判斷具有一種社會的普遍性，即人通過‘將心比心’的心理活動發現‘人同此心，心同此理’，同時又用普遍的（別人的）情感來衡量自己的情感，把自己從個人偏見中解脫出來，這樣就使人類的情感緊密地靠攏在一起”［7］。由此可見，崇高審美的產生雖然會因為主體的境遇和感受存在差異，但是“基于平等感受的同情雖有一定的自保性質，卻也為利他沖動提供了可能，進而才可以有自我犧牲的升華性的壯舉”［8］。共通性是崇高產生的情感基礎，它在彌合個人感受差異的基礎上滋養著利他的崇高行為。不論是悲劇凈化說、同情說，還是共同說以及19世紀末在此基礎上發展起來的移情說，它們都是對于普遍審美和人性的思考，都具有深刻的人本追求和人文情懷。

二

以此反觀“八·一二”爆炸中消防員的救援行動，當晚22時50分，最先到達現場的，是天津港公安局消防支隊，接到火警后共調集23個消防中隊的93輛消防車、600余名官兵在現場全力滅火。據鳳凰網等各大新聞網站報道，“現場火光沖天，在強烈爆炸聲后，高數十米的灰白色蘑菇云瞬間騰起。隨后爆炸點上空被火光染紅，現場附近火焰四濺”。“第一次爆炸發生在23時34分6秒，近震震級ML約2.3級，相當于3噸TNT；第二次爆炸發生在30秒鐘后，近震震級ML約2.9級，相當于21噸TNT。”截至13日上午8點，“距離爆炸已經有8個多小時，大火仍未完全撲滅。因為需要用沙土掩埋滅火，這需要很長時間”。可以想象如此可怕的救援場景，非可怖可以形容，其場面早就超出了能夠救援的可能。從危險品倉庫發生火災至第一次爆炸產生，中間間隔40多分鐘，迅速組織所有人員撤離，正在實施救援的消防官兵也應該在撤離人員之列。救援是在確保自身安全的基礎上救人于危難，這是救援的本質所在。在可預見的災難面前，當所有人都失去與災難抗衡的能力時，救援本身已無任何意義。這次救援行動讓我們失去了很多年輕的英雄官兵，這是比災難更讓人難以接受的現實。原來一直以來，我們借著崇高的幌子綁架了我們的官兵。以安全性缺失為前提的施救等同于毀滅，它并不是美學意義上的崇高。

喬治·桑塔耶納（George Santayana，以下簡稱桑塔耶納）在《美感》中提出“崇高不依賴對不幸的表現”，然而現實中“巨大不幸的生動概念與產生崇高感的心靈的自負，二者的關系顯得如此自然，乃至崇高經常被視為依賴這些想象的不幸而引激發出的恐怖。……這種被馴服并客觀化的恐怖就是通常被認為正是崇高的本質，……然而，在這里，崇高的主要原因和崇高本身被混為一談”［9］。崇高的第一個構成要素是可怖性，可怖性表現為超出人們能力和心理預期的威力給人帶來的恐慌。在不可抗拒的威力面前，人們會產生恐懼和害怕的心態，并能夠做出躲避它的本能判斷。然而，這種自我保護的本能會在社會道德教化下淡化、弱化甚至鈍化，與此同時而生的是為迎合某種標準的崇高而一味拔高自己和標榜自我的自負。標榜的自負和鈍化的本能將恐怖客觀化，抽取崇高中基于安全和同情的情感基礎，將恐怖與不幸直接對接上崇高。或者說，這種恐怖與不幸，在多數情況下，對于并非親身經歷的大眾而言，是通過電視網絡等媒體所感知，因而與親身經歷者的感受之間存在差距，“通過電視屏幕，在熒屏預期框架的影響下，悲劇的‘真實和虛幻’、‘實際和藝術’之間的界限被模糊了，……（人們對于災難的感受）受到了一種內置的相機鏡頭的干預，它拉遠了個人作為個體與恐怖和災難親歷者之間的距離。……對于崇高事物的圖像定格，導致了混亂、無限和原生力所具有的破壞力，為眼睛的官能所遏制”［10］。因而，崇高被定格為片段化、虛擬化和客觀化的恐怖與不幸的畫面。此外，當崇高被律令綁架，就會變成壓抑人性和戕害自由的“偽崇高”。“偽崇高”在長期的社會訓誡和功利實用的影響下促成了某種約定俗成的道德。它之所以如此廣泛傳播，是因為它已為人接受，這就是道德權威的神秘根基。冒著生命危險前去救災的消防官兵，似乎理應不考慮自己的安危，如有退縮，就是不道德和不崇高。斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj Zizek，以下簡稱“齊澤克”）說這是一種“出于信念的服從不是真正的服從，因為這樣的服從已經經過了我們的主體性的‘調停’”［11］。因此，“偽崇高”將人性和自由的意識排空，取而代之的是約定俗成的道德和律令。個體在長期的訓誡中循規蹈矩，要么拔高和張揚自我，要么壓縮和降低自我。不論是張揚自我還是降低自我，“二者均不明曉合理的限度和尺度在哪里，因而總是難以把持住高傲與謙卑間的平衡，這亦再度印證了我們作為主體的不自由”（路文彬 27）。崇高的本質意義因此被取消。

類似的“偽崇高”現象不勝枚舉，歷史上、文學中，在世界范圍內，與人共生，這是人類需要不斷克服的弱點。弗蘭肯·奧康納（FrankO' connor）在其著名的短篇《國家的客人》④中，以愛爾蘭與英國的戰爭為背景，塑造了戰后雙方兩組人物，一組是被捕獲的英國戰俘貝爾訖爾（Belcher）和霍金斯（Hawkins）；一組是看守他們的愛爾蘭士兵諾伯（Noble）、波拿巴（Bonaparte）和多諾凡（Donovan），雙方以看守和被看守的關系長期相處，成為了好牌友和好伙伴。為了報復英方單方面殺害愛爾蘭戰俘，愛爾蘭方面決定槍殺英國戰俘貝爾訖爾和霍金斯，并命令多諾凡帶領的諾伯和波拿巴對他們執行槍決。面對亦敵亦友的英國戰俘，三位看守他們的愛爾蘭士兵，雖然于情難從，但是仍然尊崇律令槍殺了他們已經成為朋友的敵人。單從名字上看，諾伯、波拿巴和多諾凡，有關這三個人物的諷刺效果就已經顯現出來了。諾伯，其英文名的本義為“高尚”，生來向善，秉持著對社會和宗教傳統的崇高信仰，相信“天使長著翅膀”（620）和來世說，不想還是卷入了這場戰爭之中，親歷了整個殺人的過程和場面，為殺人者“提著燈籠”（621）和“掘墓”（622），成為殺人行為的幫兇和共犯。波拿巴，與叱咤風云的拿破侖·波拿巴同名，卻名不副實，在律令面前軟弱無能，雖非情愿但最終還是在槍殺霍金斯的過程中，給尚未斷氣的霍金斯補了一槍，“我不知道我在做什么”（624）。多諾凡，與作者的原名一致，也是這場戰爭的親歷者，其諷刺效果如名自現：戰爭的親歷者即是悲劇的制造者，也是悲劇的承受者。他是愛爾蘭看守士兵的領頭，紀律嚴明，軍令面前不談情分，開槍最為堅決，分別給貝爾切爾和霍金斯開了一槍。艾米麗·布萊蒂（Emily Brady）在《現代哲學中的崇高》一書中認為悲劇和崇高兩者的區別在于轉換機制，悲劇是針對所描述的事件產生消極的情感感受，比如感受到主人公的殘暴等；而崇高是針對有力的人物和行為的描述而產生的積極的、欣賞的情感感受。［12］《國家的客人》描述的是戰場之外的一場悲劇——三位愛爾蘭看守士兵既是悲劇的締造者，也是悲劇的承受者。如果沒有律令，可以以他們自己想要的方式處理敵方戰俘的話，他們一定不會將兩位戰俘置于死地。既非國難當頭，也非生命不保，相反敵我之間相處融洽，該律令于國于己都無意義。為什么律令會有如此無往不勝的魔力，讓三個沒有殺人動機的人殺人？齊澤克說，“律令為人接受，不是因為它是真的，而是因為它是必不可少的，也就是說，它的權威是‘沒有真理’的。驅使人們相信可以在律令中發現真理的，是必不可少的結構性幻覺。該結構性幻覺精確地描述了移情的機制：移情就是假定存在著真理，就是假定在愚蠢的、創傷性的、缺乏一致性的律令事實后面，存在著意義（36—37）。”律令的背后是權威，它是人們構成社會關系的基礎，人們關注的不是律令的公正和正義，而是自己所屬的集團和組織。這種對于某個集團的從屬或歸屬往往以抹殺個人的個性和利益為前提。集團一旦做出錯誤的決定，它的破壞性威力會更大。權威的悖論就在于，它因為“沒有真理”而是真理：即使明知沒有真理，但因為是非個人的決定，所以個人會懷有法不責眾的心理而加入到集團中，因而非真理也就當是真理了。這個悖論一旦成立，某種“約定俗成”的偽道德也就形成了，人們也會因為盲目信從和追逐這種道德，做出種種違背崇高本真的“偽崇高”的事情。

三

綜上兩例，“偽崇高”就是將崇高的要素當作崇高的本質。上文提到的缺乏安全性考慮的救援行為是“偽崇高”，被律令綁架的槍殺戰俘的行為也是“偽崇高”，前者將崇高的可怖性要素當作是崇高的本質，后者用律令和權威綁架崇高。此外，還存在一種將客體和主體置換而造成的偽崇高。讓我們回到“八·一二”的這場爆炸災難中，說是災難，其實它就是一場人禍。涉及到該爆炸事件的公司倉儲的主要商品基本上都屬于危險及有毒氣體，本應該設置在遠離居民區的孤島或荒野地區，為什么對于危險品處理的工廠可以建在居民區？另外，對于危險及有毒氣體的處理應該按照嚴格的程序加以管控。在災難發生前，該公司大小火災事件也層出不窮，存在明顯的安全隱患。如此看來，這場災難就是一場徹頭徹尾的人禍，它不是偶然事件，只是發生時間或早或晚的問題。除了追究政府官員和公司廠商涉嫌的違規操作、貪污腐敗和權錢交易的責任以外，我們還應該思考該事件發生的最根本的原因是什么？其根源就在于盲目自大的人們顛倒了自然與人的關系。多少年來，“人能勝天”的狂言一直或明或暗地攛掇著人們不斷尋求僥幸的心理。新中國初期所經歷的自然災害和多快好省的大躍進，這些遠去的經驗教訓還不足以警醒活在當下的人們。中國進入新世紀以來一直保持的快速增長，市場經濟下中國模式的成功催生了一種狂妄自大的超自然發展觀，人們征服自然的欲望與日俱增，忘記了作為客體的自然界對主體具有絕對限制性的威力。人們在與自然界斗智斗勇的過程中把僥幸視作成功的模版，以訛傳訛，宣傳、復制、歌頌人的超能力，無視自然規律，以挑戰自然的底線為樂，在招惹和躲避自然懲罰的游戲中，不斷試探人的存活能力，體驗生存的快感，并以此為崇高。

一百多年前，納撒尼爾·霍桑（Nathaniel Hawthorne）在其作品《胎記》⑤中，就已經對人們這種違背自然規律的行為提出過警告。一位在各門自然科學中都享有盛名的科學家阿爾默（Aylmer），看到一位美麗的女人，她使他感受到了強似任何化學親和力的精神吸引力，于是便把實驗室扔給助手照管，洗凈被爐火熏黑的清俊面龐，洗去手上斑斑的酸液痕跡，去追逐她，讓她成為自己的妻子。婚后不久，他端詳著美麗無比的妻子，卻發現她的左邊臉頰上有一塊紅色的胎記。在她微笑的時候，這塊胎記隨著她臉上的紅暈一起輕輕浮動，便不容易顯現，但阿爾默卻因為這塊胎記破壞了她的完美而不高興。妻子因為丈夫的不開心而坐立不安，此時這塊胎記在她蒼白的臉上卻尤其惹人注意。阿爾默向妻子坦白他因這塊胎記而不能安睡，并表示以他具備的科學知識和實驗水平足以能夠將它除去。懷著對丈夫的信任和愛意，妻子答應丈夫為她用科學的手段除去胎記。可是這塊胎記深入肌理連同血肉，阿爾默在實驗室幾次敗下陣來，最終他以不屈不撓的科學精神，研發出了對付它的辦法。然而，就在胎記除去的那一刻，美麗的妻子卻停止了呼吸。科學戰勝胎記的那一刻，就是災難來臨的那一刻。阿爾默沒有意識到，影響他看待妻子容貌的東西，就是他無限度攫取的、自詡無所不能的科學技術。科學技術可以為人所用，也可以被其所害，利和害之間的限度就在于人們對待它的方式和態度。雖說要以人為本，但應以順應自然為前提，否則任何本末倒置的行為都將招致災難。

后現代美學家讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Francois Lyotard）在對崇高和先鋒的解讀中，重申了布瓦洛的觀點，“從本來意義上說，崇高不是某種自我驗證和自我顯示，而是一種神奇，它使人震懾，使人驚訝，使人感覺”［13］。自然作為崇高的客體地位不容動搖，自然客體的可怖性和人為自然客體所震撼是崇高的前提。當然依據前面所說的崇高的安全性要素，人作為主體保持在客體中的安全性也不容忽視。面對無限的、不可抗拒的和無處不在的自然威力時，沒有安全感就沒有審美判斷，便也不會產生崇高。然而安全性不能僅使自我保存的本能得到滿足，這種安全性也是建立在理性的基礎上，在理性安心的基礎上才能生發出精神的自由和崇高的審美。任何顛倒主客體地位的行為、任何違反安全性的操作，都是招致災難的“偽崇高”。“偽崇高”掏空了崇高的本質，架空了崇高。崇高的本質是什么？桑塔耶納認為，來自自然客體“恐怖的暗示讓我們退回自我：隨著因此而產生的安全感或者不為動心而振奮，一種超凡脫俗和自我解放的念頭會油然而生，而崇高的本質其實就在這里”（桑塔耶那 179）。這種油然而生的“超凡脫俗和自我解放的念頭”也許就是崇高的本質，弗里德里希·馮·席勒（Friedrich Von Schiller，以下簡稱席勒）將它稱作意志。在《秀美與尊嚴》一書中，席勒認為文化修養能夠使人保持自己的意志，保持人的自由并幫助人實現自己完整的概念。實現的途徑和方式有兩種：現實主義的途徑和理想主義的途徑，或身體的修養和道德的修養，“當人以暴力對抗暴力，當他作為自然掌握自然的時候，就通過現實主義的途徑；或者當他從自然中走出來并為自己著想而消滅暴力概念的時候，就通過理想主義的途徑。那種使他能夠達到前者的東西，叫做身體的修養。為了使自然的力量按照它自己的規律成為他意志的工具，或者為了使自己免遭那些他不能駕馭的自然力量的危害，人在提高自己的智力和身體的能力。……如果他不能夠使身體的力量與相對的自然的力量相對抗，那么他為了不忍受暴力，就沒有別的辦法，只好完全斷絕對他那樣不利的關系，而在概念上消滅他實際上必須忍受的暴力。使人達到這點的文化修養，就叫做道德的修養”［14］。身體的修養主要指第一經驗知識的原始積累和第二經驗知識的學習借鑒，達到能夠了解自然并利用自然的能力，這是擺脫自然施暴的現實主義途徑。道德的修養則是用具有明晰性的思想和意志力的道德，在概念上擺脫自然暴力的束縛，獲得自由的和全面的發展。

崇高客體的可怖性作為一種不可抵抗的力量，確實會規定我們肉體的狀態，但卻無權支配我們的意志，“只有那種對象才是崇高的，面對著這種對象作為感性本質我們屈服，但是作為理性本質，……我們感到對于它我們是絕對獨立的”（席勒 184）。作為理性的本質，我們對于所有政治化的意識形態，哪怕是全能的上帝，也是獨立的。因為意志體現為自律，哪怕是全能的上帝也不可能使我們取消自律，不可能指定我們的意志去反對我們的原則。人是具有自由意愿的生物，對崇高的追求是人的至高需求。在把握崇高本質和遵循自然的前提下，人們對待崇高的看法和方式可以不完全一致。1993年《讀者》第一期刊登了王蒙《躲避崇高》一文，表示出對于王朔作品回避價值判斷的肯定，指出王朔的作品是“應運而生”，“撕破了一些偽崇高的假面”［15］。撕開“偽崇高”假面的目的不是“躲避崇高”，而是找出問題的實質，回歸崇高的本質。同年史唯也在《讀者》期刊發表《崇高無需躲避》一文，認為“作家的審美感是屬于審美范疇的，是作家審美地觀照世界的一種情懷，它是融于作家骨子里的，不是誰想丟就能丟，想甩就能甩，想躲避就能躲避得了的”［16］。崇高不可躲避，它是觀照世界的一種方式，更是解決人與自然矛盾的方法。當崇高被太多異己的東西撕扯時；當崇高被政治化、口號化和形式化的社會所歪曲時；當自然被科學技術、市場經濟和消費文化所弱化時，崇高的本質就被片面化、異化，甚至否定了。崇高的本質就是在滿足可怖性、安全性和共通性的基礎上，崇高主體在尊崇自然客體的基本原則下，產生了超凡脫俗和自我解放的精神。如果不了解崇高的本質，踐踏崇高的理想，我們就會被接連不斷的災難弄得遍體鱗傷，我們會在集體“偽崇高”的迷途中喪失自己的尊嚴，“就會喪失性格的朝氣蓬勃，而且我們被存在的這種偶然形式緊緊束縛住，我們的永恒使命和我們的真正祖國就會從眼前消逝”（席勒 209）。“八·一二”爆炸事件的慘痛教訓值得我們深刻反思，本文藉此表達對逝去英雄們的深切緬懷。

注解【Notes】

① 本文為國家留學基金委員會2015年建設高水平大學公派研究生資助項目（錄取文號：留金發［2015］3022）的階段性研究成果。

② 為避免參考文獻中出現相同作品的重復羅列，文中對同一作品的重復引用，將統一使用“（作者名+空格+頁碼）”的格式，如果正文中已經出現作者姓名，該格式將簡化為“（頁碼）”。

③ 以上引文為康德引自伯克著的德文譯本：《對我們關于美者和崇高者的概念之起源的哲學考察》，里加·赫特諾赫出版社1773年版，第223頁；此處轉引自《康德著作全集第五卷》：實踐理性批判 判斷力批判，李秋零主編，中國人民大學出版社2007年版，第278頁。

④ 引自O'connor， Frank. "Guest of the Nation"， in The Norton Anthology of Short Fiction. Ed. R. V. cassill. Shorter 3rded. W. W. Norton & company， 1986， pp.617-626. 以下文中出自此著作的引文，只在文中標明出處頁碼，不再一一做注。

⑤ 參考Hawthorne， Nathaniel. "The Birth-mark"， in Mosses from an Old Manse. Ed. William charvat. Ohio State University Press， 1974， pp. 36-56.

引用作品【Works cited】

［1］葉朗：《美學原理》，北京大學出版社2009年版，第326頁。

［2］繆朗山：《西方文藝理論史綱》，章安祺編訂，中國人民大學出版社2007年版，第109頁。

［3］朱立元、張德興：《西方古典美學與文論選講》，北京大學出版社2012年版，第151頁。

［4］［英］伯克·埃德蒙：《埃德蒙·伯克讀本》，陳志瑞、石斌編，中央編譯出版社2006年版，第10頁。

［5］［德］康德·伊曼努爾：《康德著作全集第五卷：實踐理性批判 判斷力批判》，李秋零主編，中國人民大學出版社2007年版，第270頁。

［6］［英］伯克·埃德蒙：《崇高與美——博克美學論文選》，李善慶譯，上海三聯書店1990年版，第44頁。

［7］張慎：《西方哲學史》（學術版第六卷），鳳凰出版社、江蘇人民出版社2005年版，第198頁。

［8］路文彬，《躲避崇高：我們靈魂的不治之癥》，載《創作與評論》2015年第12期，第22頁。

［9］［西］桑塔耶那·喬治：《美感》，楊向榮譯，人民出版社2013年版，第179頁。

［10］Battersby， christine. "Terror， Terrorism and the Sublime"，in The Sublime， Terror and Human Difference.Routledge，2007， p. 22.

［11］［斯洛文尼亞］齊澤克·斯拉沃熱：《意識形態的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社2013年版，第36頁。

［12］ Brady， Emiliy. "The Paradox of Tragedy"， in The Sublime in Modern Philosophy: Aesthetics， Ethics， and Nature. cambridge University Press， 2014， p. 150.

［13］ ［法］利奧塔·讓-弗朗索瓦：《非人——實踐漫談》，羅國祥譯，周憲、許鈞主編，商務印書館2000年版，第108頁。

［14］［德］席勒·弗里德利希：《秀美與尊嚴》，張玉能譯，文化藝術出版社1996年版，第202頁。

［15］王蒙：《躲避崇高》，載《讀書》1993年第1期，第14頁。

［16］史唯：《崇高無需躲避》，載《讀書》1993年第7期，第149頁。

"The Sublime" is an important concept in both western aesthetics and ancient chinese poetics. Both concepts of the Sublime are noticeably differentiated， but they also echo each other in signifi cant ways. This paper bases itself on the explosion event， which happened in Tianjin on August 12， 2015， and traces the tradition of the Sublime aesthetics in the west. I identify how pseudo-sublimity is misinterpreted for the Sublime， and I examine how this is manifested in three ways， namely: the Sublime abducted by command and authority， the partialized treatment of the essence of the Sublime， and the dislocation of the object for the subject in understanding the concept of the Sublime. Exemplifi ed by character analysis in Frank O'connor's Guest of the Nation （1986） and Nathaniel Hawthorne's The Birth-mark （1974）， this paper calls for the reading of Sublime aesthetics， the release of the abducted Sublime concept， and the return of the essence of the Sublime.

the Sublime pseudo-sublimity security element essence

Sun Xiaolei is Ph.D. candidate of Shanghai International Studies University. Her research area is English and American Literature.

孫曉蕾，上海外國語大學博士在讀，研究方向為英美文學。

Title：Releasing the Sublime: Returning to "Sublimity" from "Pseudo-sublimity"