論中國傳統性善論和法治的兼容性
——兼駁“人性惡是法治基礎”的觀點

文/郭忠

論中國傳統性善論和法治的兼容性
——兼駁“人性惡是法治基礎”的觀點

文/郭忠

問題的提出：傳統性善論阻礙了中國法治嗎？

臺灣著名學者張灝在20世紀80年代發表的《幽暗意識與民主傳統》一文對大陸學者影響巨大。在張先生看來，基督教所具有的幽暗意識造成了基督教傳統重視客觀法律制度的傾向。而中國儒家雖然也具有幽暗意識，但始終沒有淹沒它基本的樂觀精神，人們相信，既然人有體現至善，成圣成賢的可能，政治權力就應該交在體現至善的圣賢手中，讓德性與智慧來指導和駕馭政治權力。這也就是為何中國傳統開不出民主憲政的一部分癥結。

或許是受張灝先生影響，一些學者運用其理路，但采用了更為簡單直接的語詞，用人性善惡作為分析的依據，通過中西比較的方式，得出法治的人性基礎為人性惡，從人性善中開不出法治的似是而非的結論。

本文認為，性善論較之性惡論更能和現代法治兼容，性善論并不否定現實中權力行惡的可能，只不過由于傳統社會的經濟和社會生活條件的制約，無法萌發出法治思想，只能依靠人內在的德性修養，發揚“內圣外王”的理想和儒家政治抗議精神，來實現對君主權力的約束。在現代中國法治發展的道路上，性善論可以從目的層面和實施層面為法治奠定人性基礎，對法治建設發揮重要的作用。拒絕或排斥傳統，并不能真正開出法治。

性惡論（唯惡論）無法筑起法治的人性基礎

西方法治論者并非主張人性唯惡。我們先從古希臘最早的法治論述開始，柏拉圖（Plato）和亞里士多德（Aristotélēs）是希臘法治理論最重要的貢獻者。柏拉圖對人性的研究主要體現在他的《理想國》之中：善惡因素皆有，正義的人是理智起主導作用的人，不正義的人則是欲望起主導作用的人，現實中人的正義或不正義是來自靈魂中不同因素主導的結果。亞里士多德是比柏拉圖更為堅定的法治主義者。在《政治學》中，亞里士多德突出了人性中欲望和獸性因素的存在；但在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德是將人和動物進行比較來認識人性的，認為正是因為靈魂中理性的存在，人才能追求德性的完善。亞里士多德雖然突出了人性中欲望、激情等非理性因素，但同時又主張理性和社會性對人性的塑造。顯然，人并非本性為惡，而是善惡皆有。

英國思想家洛克（John Locke）是開啟近代自由主義法治理論的最重要的思想家。在洛克的理論思路中，確實懷有對權力的深深懷疑和恐懼。但洛克對自然狀態下形成的人性始終抱有樂觀的態度，即它一般不會是一種戰爭狀態，理性自然法始終指導著人類。同時，洛克對自由的推崇也來自他對人性的樂觀心理。可以肯定地說，洛克決不是人性惡的主張者，相反他更強調自然狀態下人類理性帶來的性善的一面。

在另外一些主張法治的思想家那里，我們甚至還看到以人性善作為法治基礎的例證。法國思想家盧梭（Rousseau）主張法治，但盧梭的人性觀卻是人性善。德國哲學家康德（Immanuel Kant）既是法治國的主張者，也是一位性善論者。康德相信人作為“有限的理性存在者”，雖然有著追求感官刺激和現世幸福的自然需要，但終究可以超越感性的經驗世界，遵循道德律來實現人的自由和尊嚴。康德對人性的樂觀態度說明他是一位建立在人的理性本質論上的性善論者。也正因為主張性善，康德才主張道德的可能以及天賦的自由。

實際上，性惡論反而容易推導出強者統治或專制統治。如果世界上人人都是利己主義者，在爭奪利益的情況下，強者將會取得勝利，在這種情況下，人們所能推崇的統治形式必然是強者統治。性惡論還更容易導致專制統治，英國思想家霍布斯（Thomas Hobbes）是著名的性惡論者，但他的性惡論并未開出法治，而是走向了專制極權。如果說在霍布斯那里人性惡導致了戰爭狀態，那么同樣人性惡導致了極權統治。由于人性惡的設定，霍布斯因此也否定通過法律實現自由。

法家是中國歷史上性惡論的主要表達者，確實也提出了他們的“法治”主張，然而法家的“法治”根本不是現代意義上的法治，而是一種強調法律治民作用的皇權專制。

性惡論無法支撐法治的原因在于，性惡論無法給人們的自由和道德留下空間。由于性惡論者沒有看到人性中存在著向善的一方面，因此，在統治形式的選擇方面，更強調強權、高壓和懲罰，以形成秩序。他們否定個人存在著道德上自治的可能，必須通過外力的控制，才可能使之向善。這就是悲觀人性論總是容易導向專制統治的原因。

性善論和人治沒有必然的勾連

自孟子以善言性之后，第一次為“性”賦予了一個道德的含義，提供了道德行為的內在理據。可以說，中國社會道德秩序的建立離不開孟子的性善論。孟子將人性確立為善，并不意味著他對人的道德行為抱有完全樂觀的態度。孟子的人性善是潛藏的，往往被后天的行為傾向所掩蓋，所以這種人性的認識和發揚需要修養的工夫。善惡是相對立的概念，沒有惡，就沒有善；沒有善也就沒有惡。

筆者認為，性善論并不必然開出人治思想，同樣性惡論也不必然開出法治思想。二者的相遇只能算一種巧合。

人們談論西方性惡論時，總是以基督教的原罪思想為依據，把基督教和自由主義進行一種勾連。但是原罪的觀念在中世紀已遍布歐洲，但為什么在中世紀1000多年的歷史中并未誕生法治的理念和實踐？為什么天主教的哲學家阿奎那還通過《論君主政治》為君主政治辯護？為什么在宗教意識濃厚的中世紀并未產生法治思想，而在宗教意識已大為減弱的啟蒙時代反而產生了法治的思想？

恐怕法治思想的產生并非主要是一種文化的結果。在性善論興起前，中國早已進入人治社會。而君主統治這種形式是農耕經濟和血緣倫理社會的必然。在人們長期聚族而居，共同生活的情況下，血緣關系內部的自然統治形式就會被固化下來，當民族共同體形成時，這種長幼尊卑的等級秩序必然會擴大到國家領域，演變成君臣父子的等級秩序，中國的君主統治得以形成。當個人被捆綁在土地和家長制之下的時候，個體就不會產生自由和平等的觀念，也不會產生對統治者進行約束、保障其自由和權利的要求。

歐洲社會對個體自由和平等的愿望，來自資本主義生產關系的產生。大規模的工業生產需要大量的勞動力從封建領主和家長的束縛中解脫出來，成為自由和平等的個體，完成一種從身份到契約的運動。資產階級對自由和平等的要求最終才開啟了近代法治思想的大門。

由此可知，中國的人治社會形成和性善論沒有關系，而孟子性善論的產生，實際上提供了一種個人道德修養的理論和方式，對中華文明的形成和敦促君主仁政起了重要作用。在沒有法治產生的社會經濟條件的情況下，性善論也只能為人治提供仁政基礎。而這并不意味著它會阻礙法治思想的產生和法治的進程。

在中國在走向法治的進程中，人們防止權力作惡的意識確實較為薄弱，這是客觀存在的現象，但原因不能全算在性善論的頭上。筆者認為，主要原因還在于人治社會里普遍存在的權力神化論的流毒。只有神化權力，統治權力的合法性才能得到論證。

儒家性善論不僅不否認權力作惡的可能，相反還對權力作惡抱有十分的警惕。夏桀、商紂等暴君正是儒家警醒世人的實例。但是由于古代小農經濟、倫理社會的生產生活方式，注定了無法在此基礎上實施民主和法治，也無法產生權力的外部制約思想。因此儒家只能通過提供內在道德修養的方法，發揚“內圣外王”的理想和儒家政治抗議精神，敦促君主實施仁政。但這并不意味著性善論不能為法治發揮巨大的作用。

性善論和法治可以兼容并有益法治

性善論既擁有對人性的樂觀，又不排斥對權力作惡的警惕，它和中國的法治完全可以兼容并存。

性善論更利于保障自由和人權。要賦予和實現人的自由，就必須對人性持樂觀心態。只有在這種對人性的樂觀心態下，法律才能放心大膽地賦予人們自由的空間，并形成一種自由的秩序。同樣，要賦予和實現人的權利，也必須對人性擁有樂觀的心態。人具有自由，能夠成為道德的主體，并能夠在共同體中相互理解和尊重，這是人具有權利的最重要的條件。

性善論更利于法治實施。法治的核心要義在于權力的制約，而其實施則在立法、司法、執法和守法過程之中。在一個民主社會中，如果沒有對人性抱有積極的樂觀心態，又如何能夠信任立法的正義性？同樣，沒有對人性的樂觀態度，就沒有人們彼此之間的信任，而這種信任恰好就是人們服從法律的道德依據。

結語

盡管文化不是決定性的，但不可否認，法治離不開特定的文化。西方法治是在西方文化的土壤中孕育出來的，法治的治國方略可以學習，但法治生長的文化土壤卻難以照搬，故法治的文化土壤，我們只能改良自己的，而無法拿來別人的，否定了性善文化，我們也拿不來原罪文化。盲目地批判傳統文化，并不能因此建立起現代法治。因此我們必須從自身的文化傳統中尋求現代法治可資利用的資源。在筆者看來，將西方法治的人性基礎解讀為性惡論，斷言中國性善論的傳統開不出法治的觀點有重大理論缺陷，是一個不嚴謹的結論。這樣的觀點試圖抽走法治生長的文化土壤來建立法治，不僅可能敗壞中國文化的根基，也會使中國法治失去營養自身的土壤。在尊重自身文化傳統基礎上，中國完全可以走出一條適合本土的法治之路。

（作者系西南政法大學行政法學院教授；摘自《比較法研究》2016年第2期）