現(xiàn)代性的烏托邦與當代性的異托邦

文/楊大春

現(xiàn)代性的烏托邦與當代性的異托邦

文/楊大春

現(xiàn)代性與同質思維或同一思維聯(lián)系在一起，當代性則以異質思維或他性思維為其特征。當然，在現(xiàn)代性進程中也存在著分化，因而免不了要容納某些異質思維。在福柯那里，烏托邦和異托邦是異質思維的兩種主要形式。前者試圖以“革命”的姿態(tài)超越現(xiàn)實（實在）秩序，但它畢竟是在二元對立的框架內關注相對他性，最終還是受制于整體性，并因此重新回到同質思維的懷抱；后者既與現(xiàn)實（實在）秩序共存又指向絕對他性，它不再主張“革命”卻又是不可能被真正整合的，并因此不會向同質思維回歸。

異質思維的兩種形式

在福柯《詞與物》等代表性著作中，他者以及他性始終是極其重要的課題。他者在現(xiàn)代性進程中始終受到同質思維或專斷或狡詐的控制，其異質性或他性要么被排斥，要么被規(guī)訓，以至完全歸于消失。然而，他者也始終嘗試著超越這種同質思維，并因此展示出不同程度的他性，盡管烏托邦思維因其整體方案而回歸同質思維，異托邦思維則借其局部策略維護了異質思維。這兩種異質思維方式小“同”大“異”：“同”在關注“不同”，“異”在“異中有異”。它們分別代表的是“現(xiàn)代人”對相對他性和“當代人”對絕對他性的關注。

《詞與物》誕生自福柯閱讀博爾赫斯一個文本時發(fā)出的“笑聲”。在他眼里，這一笑聲“動搖了思維（我們的思維：掌握我們的時代和地理的思維）的全部親密性”，它“使我們關于同一與他者的上千年來的實踐發(fā)生了動搖”。但他笑的不是“中國人”而是“我們”，即“西方人”。他發(fā)現(xiàn)，用“我們”既有的概念、思維方式和理論策略去對待“他們”是有問題的，針對“我們”自身的歷史同樣如此。關注“親密性”的同質思維顯然無法應對“疏遠的”他者及其他性。福柯由此發(fā)現(xiàn)了烏托邦思維和異托邦思維及其與時空圖式的復雜關系。

面對差異巨大的事物，“各種烏托邦提供了安慰”，這是因為，“盡管沒有實在的地盤，它們仍然在一個神奇而平靜的空間中成長起來”；然而，“各種異托邦卻讓人不安”，原因在于，“它們秘密地損害了語言”。烏托邦“承認寓言和話語”，因為它“處在語言的筆直方向、處在寓言的正面維度中”；異托邦卻“使言語枯竭，使詞停滯在自身中”。前者代表語言可以表象的想象的他者，后者則意指語言無法描述的實在的他者。“異”存在于空間而不是時間中，但以想象的空間為其支撐的烏托邦思維沒有能夠完全擺脫時間圖式。

福柯認為現(xiàn)代性思維的時間圖式已經過時，必須啟用空間圖式：“現(xiàn)實的時代或許毋寧說是空間的時代。”黑格爾和馬克思等人在19世紀圍繞時間性展開歷史研究，福柯的哲學前輩薩特在20世紀上半葉只不過延續(xù)了他們的努力；梅洛-龐蒂對身體空間性的強調預示了某種新方向，但空間在他那里最終還是被時間化了；福柯等人在20世紀下半葉推動的結構分析關注的則是不可內在化的空間性。他們宣布主體死亡，并因此凍結了時間，宣布了歷史的終結。福柯感興趣的外部空間既可以克服時間的同質性，也可以克服內在空間的同質性。

烏托邦的觀念性

我們完全可以把烏托邦看作是“理想”的另一個名稱。正是針對圈地運動中“羊吃人”的現(xiàn)實，16世紀的人文主義者莫爾才虛構或想象了一個烏托邦。它所代表的理想秩序與福柯所說的古典時期（早期現(xiàn)代性）的觀念秩序大體上是一致的。在一個符合大寫的秩序的社會里，是不可能存在任何真正的異質性和他性的。福柯尤其關注的是19世紀以來的后期現(xiàn)代性，在這一時期，純粹觀念性已經讓位于觀念性與物質性的結合，而他的相關批判旨在克服任何觀念性的殘余。烏托邦的觀念性（理想性）正是這一批判的重要內容。

現(xiàn)代性進程本身就是一種單向的、同質的進步主義烏托邦。福柯借用莫爾的概念來描述現(xiàn)代性的基本思維模式：以理想的名義追求同一性。其實，對烏托邦思維的批判也是針對整個柏拉圖主義或觀念主義的一種反思。然而，烏托邦畢竟已經引出了“他”或“異”，從而對“托邦”的秩序或者說現(xiàn)存秩序構成了威脅。曼海姆表示：“一種思想狀況如果與它所處的現(xiàn)實狀況不一致，則這種思想狀態(tài)就是烏托邦。”這種思想狀況在經驗上、思想上和實踐上都朝向在實際環(huán)境中并不存在的目標，而“那些具有革命功能的意愿就是‘烏托邦’”。

這里的“革命”首先并主要是“觀念”中的革命，并因此意味著“革命意識”。心靈的本質是思維，思維或思想無異于“批判”或“否定”。“烏”即“無”，“烏托邦”具有“無性”，而“無性”與“觀念性”（“理想性”）是可以畫等號的。正是“虛無”的“否定”或“無化”功能成就了“意義”與“價值”。就早期現(xiàn)代意識哲學的基本傾向來說，“革命”或“否定”當然針對的是現(xiàn)實，從而導致對它們的觀念化。“沒有場所的國度”誕生在“人們的大腦里”，誕生在“他們的言詞的縫隙中”，最終說來，誕生在“各種烏托邦的美妙中”。

更具體地說，“革命”是心靈對身體（物體）的“革命”。在現(xiàn)代哲學中，身體往往成了觀念化的身體，或是早期現(xiàn)代哲學中的完全觀念化、或是后期現(xiàn)代哲學的部分觀念化。無論如何，現(xiàn)代性在“身體的烏托邦”中獲得了極好的體現(xiàn)。這意味著拋棄身體，或者說把身體從現(xiàn)實的空間安置到想象的空間中，把絕對的身體變成相對于心靈而言的身體。身體的烏托邦意味著身體在別處，在不同于身體的地方。身體被奪去了它“固有的空間”，被投入到了“別的空間”中，即非實在的、想象的、同質化的內在空間或觀念空間中。

異托邦與物質性

烏托邦思維是同質思維的某種迂回，甚至連《1984》之類文學作品所描述的非人性的、政府集權的、環(huán)境惡化的“反托邦”也沒有走出同質思維。福柯不接受烏托邦，更不接受反托邦，但他也不滿足于通常意義上的托邦。他打算為我們展示代表真正異質思維的異托邦。身體的烏托邦通向純粹觀念，身體的異托邦則回歸身體經驗，尤其是某些與瘋癲、疾病、犯罪、性錯亂聯(lián)系在一起的反常經驗。身體的確會出現(xiàn)在別處，但它最終會回歸自身。與早期現(xiàn)代哲學家突出身體的觀念性有別，梅洛-龐蒂等后期現(xiàn)代哲學家強調本己身體，在身體之中看到了觀念性與物質性的統(tǒng)一；而在福柯等當代哲學家那里，觀念性在身體中幾乎不再有任何位置，從而完全讓位于物質性。身體有其密度，它以其“物性”抵制烏托邦的“無性”。

在當代性姿態(tài)中，由于每一個體都有其獨特的身體經驗，這個世界不再是同質的，它只能意味著異質因素的雜然共存。福柯從空間維度而不是時間維度來讀解普魯斯特的意識流小說，發(fā)現(xiàn)的不是情感而是欲望，而欲望意味著生命力的充盈。他說：“我的身體，無情的烏托邦。”如果說柏格森和梅洛-龐蒂等后期現(xiàn)代哲學家言“情”的話，早期現(xiàn)代哲學家笛卡爾或康德和當代哲學家福柯都是無“情”的。情感是物質性和觀念性的統(tǒng)一，早期現(xiàn)代哲學家因為純粹觀念性指向而無情，當代哲學家則因為完全物質性傾向而無情。福柯從“無情”通向“物”（我的身體，物性或物質性）而不是“無”（烏托邦，無性或觀念性）。

身體是“烏托邦的反面”，是定位的烏托邦、典型的異托邦。福柯這樣描述異托邦：“或許在所有的文化中、在所有的文明中，同樣也存在著某些實在的地盤，某些實際的地盤，某些出現(xiàn)在社會建制本身中的、屬于反-場所類型的地盤，它們是某些已經實際地獲得實現(xiàn)的烏托邦類型。在這些已經獲得實現(xiàn)的烏托邦中，實在的場所、我們能夠在文化內部找到的全部其他實在的場所同時被表象、被否定和被顛倒了，盡管它們可以實際地獲得定位，它們是在地盤之外的地盤。因為這些地盤與它們所反映的、它們所談論的所有場所是絕對他異的，所以我把它們與烏托邦相對立，稱之為異托邦。”

烏托邦和異托邦都意味著他者及其他性，但前者代表的是可以被同化的“異”或相對他性，后者顯示的則是無法被同化的“異”或絕對他性。我們不是生活在我們可以從其內部定位某些個體和某些事物的真空之中，我們生活在各種關系構成的網絡之中。正是這些關系確定了各種彼此不能還原的、絕對不會重疊的場所。福柯把這些不同的空間、別樣的地盤描述為一種與我們生活其間的空間既神秘地又實在地對抗的空間，而這一描述被稱為異托邦學。福柯要抵制各種觀念化、理想化的烏托邦沖動，要求回到完全物質性的身體和現(xiàn)實，回到諸多物質性力量相互作用的場所，或者說各種異托邦共存的狀態(tài)。

結語

福柯重點關注的是現(xiàn)代性批判，但當代性描述在其哲學中的重要地位也不容忽視。真正說來，不管消極批判占有何等份量，它最終都只是積極描述的鋪墊。烏托邦和異托邦兩種異質思維形式理應屬于不同的時代，并相應地代表觀念主義（唯心主義）和物質主義（唯物主義）這兩種迥異的時代精神。福柯關于兩者之關系的論述，為我們揭示了西方文化是如何實現(xiàn)從現(xiàn)代性向當代性轉型的，他性從相對他性到絕對他性、從觀念性到物質性的變遷則是這一轉型的最重要的方面。

【作者系浙江大學人文學院哲學系教授；摘自《現(xiàn)代哲學》2016年第1期；本文系國家社科基金重點項目《福柯與當代法國哲學的當代性問題》（14AZX013）和重大招標項目《<梅洛-龐蒂著作集>編譯與研究》（14ZDB021）的階段性成果】