稅費時代鄉村“權力文化網絡”的變遷：1949-2005

傅　瓊　楊　輝

稅費時代鄉村“權力文化網絡”的變遷：1949-2005

傅瓊楊輝

［提要］鄉村稅收曾是國家權力下鄉的主要動因，而鄉村和諧則是國家穩定的重要保障。自新中國成立至2005年的稅費時代，國家權力逐步下沉于鄉村社會，與鄉村社會內生的文化網絡產生了博弈。期間鄉村權力文化網絡幾經變遷，卻依然是治理鄉村不可漠視的重要價值符號。

稅費時代；權力文化網絡；變遷

美國學者明恩浦曾經說：“中國的一個個村莊無論在實體上還是精神上都是一個固定物。假想一個人能夠反觀五百年前的景象。眼前矗立著的住宅建筑物確實沒有五百年的歷史，但它們與五百年前原址上的建筑物并無二致。”［1］這在一定程度上反映出傳統中國鄉村社會的相對靜態性，因為以農為生的人，世代定居是常態，遷移是變態。也正是這種生于斯、死于斯［2］的成長特性，鄉村里人和人的關系形成了一種特色，即無需聽從對方的言語宣傳，只需觀察其日常行動便可掌握此人的個性特征和處事技巧。鄉村的“權力文化網絡”便有了獨特的狀態。在社會的急速變遷中，代表鄉村社會生活方式的“權力文化網絡”產生了流變，一度被國家主義者視為阻礙鄉村現代化的頑疾。然而，客觀地講，“村民的生活雖經受著城市文化的沖擊，但是左右人際關系遠近親疏的倫理文化，人與自然和諧共生的文化習俗，依舊在支撐著鄉村的社會秩序，并在村民的合作組織和權力結構的運作中自然呈現。”［3］故而鄉村“權力文化網絡”并未真正消失，而是表現為文化習慣性的力量，不斷調適和發展。

一、杜贊奇“權力文化網絡”概念界定及分析范式

關于鄉村與國家的關系，學者們的觀點概括起來就是三種：如張仲禮［4］等持國家與村莊一體化的“一元論”，李懷印［5］、徐勇［6］等持國家與村莊分離的“二元論”，黃宗智［7］持國家和村莊之間還有一個緩沖的第三方的“三元論”。鄧大才認為，不管是幾元論者，其研究都印證出中國傳統鄉村治理的結構與模式作一個簡單歸的三個特點：一是國家權力沒有滲透到鄉村，也就是大家所說的“皇權不下縣”，國家依靠鄉村精英維持村莊的管理，但是國家對鄉村的權力運行有一定的影響；二是士紳地主和宗族頭人控制、支配著村莊的權力，同時士紳地主與宗族頭人也能夠影響地方政府；三是農民的參與度非常有限，農民依附于村莊權力及其精英。［8］而杜贊奇通過引入鄉村“權力文化網絡”一詞，繞開了諸多爭論，提出了一種新的分析范式，即權力的能量受其嵌入的鄉村文化網絡的深刻制約。這一文化網絡是鄉村社會內生的，以組織為依托的，包含著宗教信仰、相互感情、親戚紐帶以及鄉村民眾所認可并受約束的是非標準在內的象征符號及價值規范。［9］

對于傳統鄉村政權來說，認識、理解并善用這些象征符號和價值規范，是成功治理鄉村社會的鑰匙。因為在傳統中國，國家并未對鄉村社會推行統一的管制原則，而是由地方根據慣例掌斷。［10］即社會有著兩個互不干擾的秩序中心：“一個是官制領域，以國家為權威中心，但對于基層社會而言，它的整合意義多是文化象征性的；而另一個更具有實質性，因為它承擔著實際的管轄權力，這就是在基礎層次上存在的地方體中的權威。經過多年的實踐，這兩種秩序在各自的領域中形成了各自的權威中心，并學會了在互相的禮節性交往之外，小心避免觸及他人領地。”［11］如此一來，衡量鄉村是非標準和價值規范的“權力文化網絡”，便成為傳統鄉村社會中獲得權威和其他利益的源泉，并由此激發起鄉村士紳的社會責任感和榮譽感，使之在文化網絡中追求領導地位，不斷強化鄉村“權力文化網絡”的功效。

新中國成立后，中國鄉村社會經歷了一個又一個巨大變革，但鄉村權力文化網絡卻并沒有完全斷鏈，而是在修正與調適中輾轉。

二、土地改革（1949-1952）與鄉村權力文化網絡的延續

“社會的變遷受歷史慣性的支配，經過長期社會歷史形成并積淀的社會因子對當今及未來社會的變化及路徑產生規制性影響，形成一個社會發展的‘底色’和‘根基’。”［12］同時，就社會實踐而言，“傳統提供了本體性安全的基本方式”。［13］

1949-1952是土改時期。期間，在遍及全國的土地改革運動中，國家對農村土地資源進行了重新分配，逐步剝奪了地主土地所有制，對農村土地進行了以人口為據的均分，確立了黨和政府在農村的道德威權，使農民能夠滿懷激情地投入到國家政權建設中，基本“解決了社會對新政權的政治認同”問題，［14］但未曾徹底打破鄉村的權力文化網絡。

從土改進程看，經由一套在短時間內完成的革命儀式，看似完成了國家主張的“正義”的全面灌輸，實現了對農民觀念的顛覆性重組，促使傳統宗法倫理觀邊緣化了，但它畢竟是外部強大力量壓給農民的，沒有達致農民內心的服膺。因為，相對于農民的日常生活而言，運動倫理是超常規乃至反常規的場景式規約，一旦離開特定運動場景重回日常生活，原有的日常倫理與必然與運動倫理產生矛盾和沖突。依此看來，土改運動中通過貧下中農訴苦或批判惡霸地主等形式達致的國家認同，是以農民的感激和敬畏為基礎的，這種“恩主-侍從”架構的有效性依賴于“恩主”所握有的、可分配給“侍從”的資源量。隨著資源分配過程的結束，“侍從”的積極性和忠誠度就很難長久維持。此時，“正義”理論難以提供正當性解釋資源，而難以割舍的血緣倫理觀念自然地獲得了回歸的契機。［15］因此，傳統鄉村文化網絡的功能并未淪喪。盡管1950年的 《中華人民共和國土地改革法》，明確規定征收祠堂、廟宇等在農村中的土地及其他公地，致使鄉村宗族組織賴以生存的物質基礎喪失、鄉村宗教活動漸次減少，但熟人社會慣有的人際交往模式依然盛行，婚喪嫁娶的風俗儀式依舊沿襲，權力文化網絡附著于國家鄉村治理理念之中，在廣大鄉村傳承下來。

三、土地改革（1949-1952）與鄉村權力文化網絡的弱化

1953-1956的農業社會主義改造時期是土地改革完成后的新發展。土地改革既沒有創造一套防止鄉村社會因土地緊張以及土地趨向集中等情況下所帶來的鄉村社會再度兩極分化的機制，也沒有創建一種使鄉村社會走向工業化和現代化的轉變機制。因而，農民土地所有制僅僅是出于新民主主義革命和現實需要而確定的暫時性目標，為建設社會主義社會，必然要進行土地制度的集體化和國有化改造。［16］在轟轟烈烈的農業社會主義改造中，富農經濟被視為農村中的資本主義經濟，成為消滅對象；［17］貧農階層成為共產黨鄉村階級路線的依靠者，成為鄉村社會生產關系變革的中堅力量。［18］國家以憲法的形式確立了鄉級政權的法律地位，加快了農村黨建步伐，大大強化了國家政權對鄉村的滲透，完成了對鄉村的社會主義改造。

從農業社會主義改造進程看，國家正確劃分了農村階層，通過統購統銷的方式割斷農民同自由市場之間的聯系，將農民生產活動納入到國家支配的范圍之中，國家成為農民生產生活面對的唯一主體，這樣 “國家政權在集體化之前己把農村經濟的支柱完全納入控制之中”。［19］農民協會、宗教組織以及行會等組織被取締，國家權力強制性于進入到鄉村社會，成為合作化運動中的主導性力量，工作組廣泛設立，鄉村權威與國家權力高度吻合，“土地改革以后，以貧下中農積極分子為骨干的新興鄉村政治精英取代了沒落的鄉紳，與新政治體系建立起牢固的聯系。通過縣鄉基層政權和中共農村基層組織，國家將其權力延伸到了自然村，農村與國家的制度聯系由此確立。”［20］“共產黨已經最好地代表了全體人民大眾的根本利益和長遠利益。”［21］互助組階段的家族式互助到高級合作社時轉換成跨家族的集體組織，社區行政群體取代村落家族共同體，在很大程度上削弱了家族的社會功能，弱化了家族權威。［22］同時，國家還運用行政力量對家族聚居的社區格局作了持續有力的干預、調整和組合，通過對原在居住點的重組，以及開發荒地、移民建立新區等措施，形成混合的、雜居的新的行政格局，使家族聚居、家族聯系失去了原有的便利的地理條件，家族間日常的交往更困難。［23］然而，重組的鄉村總量占比所小，多數鄉村社會保留了居住傳統，加之宗族雖然弱化，族譜還是珍藏于各戶手中，又由于日常生活模式未曾根本改變、鄉村集市亦照常啟閉、親戚往來更依俗沿襲，鄉村權力文化網絡仍有其一席之地。

四、人民公社（1958-1983）與鄉村權力文化網絡的隱現

出于對國內外形勢的判斷，1958年9月，中共中央政治局擴大會議通過了 《中共中央關于在農村建立人民公社的決定》，中國開始進入到人民公社時期，即國家將鄉村社會納入到國家體制之中，在社會一體化的基礎上將國家行政權力和社會權力高度統一起來，建構出人民公社這一基層政權形式。在這一體制下，國家試圖對社會政治文化生活及其它一切領域加以控制。然而，國家設計與鄉村現實出現了巨大張力，由此，人民公社時期經歷了四個階段：1958-1960年人民公社創立階段，國家在鄉村社會確立了“政社合一”、黨政軍警民一體的超級全能政權。［24］它帶來了災難性后果。［16］1960年毛澤東親自掛帥，人民公社進入到政社合一體制下的社隊分權階段，家庭成為生產收益的基本單位。1968-1978年，人民公社成為革委會體制下的社隊集權制，消極怠工成為常態，農業生產停滯不前。1979年恢復人民公社管理委員會體制，三級所有，社隊分權重新得到確認，同時鄉民的變革訴求日益高漲。到1983年，國家正式廢除了人民公社制。

“從具體的歷史事實上來看，人民公社體制雖然曾努力使國家行政權力深入到農村的基層社會，但最終并沒有能夠實現鄉鎮以下的行政化。”［25］比如說，在農民的交往中，內心的人情律令和公開的人情場面制約著他們的行為。“從小在村落中長大的農民們熟悉村落文化，他們遇到疑惑可以從村內的老人們那兒得到指教。一旦出現與人情準則相悖的行為，村內會形成一種輿論壓力。”［26］鄉村干部雖然是國家人，但他們本身農村出身，打小受鄉村文化的熏陶，其生活來源主要依靠村莊而非國家，和村民打交道之時，他們既要執行國家政策，也要成為鄉村的利益代表，因此，他們中的大部分人存在保持農民利益的愿意。當國家政策與農民利益激烈沖突時，很多鄉村干部會與農民合謀，“盡量保證村民的利益，在推行政策的時候，盡量不走極端”。［27］同時，“當某種社會現象在政令法律三令五申加以禁止的情況下依然故我，那么在這種現象背后就可能有著一種令其不能不如此的原因，換言之，這一現象很可能有其合理的社會功能。”［28］因此，傳統風俗的斷裂實質上并不是民眾對于傳統信仰的完全摒棄，而是將之隱埋于其文化心理結構的最深層。

也就是說，人民公社時期，鄉村權力文化網絡表面衰微了。但依然以小傳統的方式隱匿于鄉村民眾的生活之中。因為在農民的理性算計中，他們關注的只是實際生活條件的改善和發展前景的擴大，因此，盡管人民公社時期政府曾經不遺余力地教育、改造他們，“但是，既然公社繼續保存著農民的傳統生活方式，它就注定不可能把農民改造成 ‘社會主義新人’。公社堅持不懈地用超經濟的強制來消彌張力，規范農民的行為，但是，強制的存在恰恰證明了公社的脆弱。”［26］無法獲得民眾源自內心的認可與支持。民眾的表面行為與內心訴求形成了巨大張力，蘊含著一種對公社制的真實反骨。比如民間信仰在主流意識形態的強勢沖擊下，被動接受主流文化的改造。然而，因民間信仰在鄉村社會根植已久，具有頑強的生命力與持久力，使得主流意識形態無法長期對當地民間社會保持強勢影響力。同時，民間信仰針對外界環境的變化，不斷進行自身調適，以某種特殊的方式與形態在“夾縫”中生存。如前往白龍池的求雨儀式雖被禁止，但民眾對雨水的渴望、對自然對神靈的崇拜是無法消除的。可見，在與主流文化的博弈中，不論外界環境如何變動、國家意志如何施行，民間信仰始終保持自己的核心基因，并等待復蘇時刻的到來。

再比如婚姻儀式。人民公社時期，國家反對以彩禮作為婚姻的要件。然而，在現實生活中，彩禮在大部分農村地區依然必不可少。它成為“敲定兩家之間的婚姻契約”。［29］之所以彩禮不曾消失，是因為它具有一定的社會功能。對于男方來說，它是約束女方及其家庭的財物，可以防止女方悔婚；對于女方來說，它是既是減少娘家因女兒出嫁而產生經濟損失的手段，也是女方到夫家生活的物質基礎之一，更是衡量男方是否重視這一婚姻關系的象征。［30］

可見，人民公社時期對傳統的改造只觸及社會表層。農村延續了幾千年的舊習俗與文化觀念在公社時期不間斷的政治運動中并未被根除，而是隱埋于農民文化心理結構的最深層。而人工鑄造的僵固的社會結構一旦解體，這些傳統因素便很快地重新浮泛。因此人民公社解體后，農村傳統文化因素的復活，便是遲早會出現的對僵固的社會結構解體的逆反應。”［20］

五、改革開放以來稅費時期“權力文化網絡”的復蘇

人民公社體制超越了中國農村社會的基本狀況和社會發展規律，不能為鄉村社會提供持續的發展動力，加之當時國際環境十分復雜，為保障國家安全，政府被迫通過行政控制方式對農民進行剝奪式的社會動員。社會層級結構的封閉和社會流動的受阻，大大減緩了農村的社會變遷，這在一定程度上積累了農民對國家的反抗，增加了國家對鄉村社會控制的成本。況且，任何一種社會制度都不可能依靠強制長期維持，當與革命相關的強制隨著革命的結束和時間的延展而日益弱化的時候，公社也就日益走向了它的終結。當然，鄉村社會共同體自身的變化也是明顯的，它的社會共同體氣質在減弱，而行政共同體的色彩在強化。鄉村成為國家的行政區劃，村莊有了合法的名稱及地理標識，成為國家行政管理的對象，是地理規劃、人口統計、稅收管理、服務供給等行政活動的基本單位。

1983年人民公社制度廢除后，按中共中央和國務院的通知，重建鄉鎮政府，鄉鎮步入法制化軌道；1987年起，鄉鎮黨委和政府實行分權而治；隨著農業的GDP占比日益減少，1999年鄉鎮實行人員分流，精簡機構。由于鄉鎮組織政治經濟資源有限，同時也為了更快完成上級任務，鄉鎮干部對村莊和農民基本上是一種索取性行為，處理鄉村事務主要利用人際關系，注重與村組干部交朋友，進行“人情投資”，以獲得治理性資源。

對鄉村民眾而言，家庭聯產承包責任制使得鄉村的財產由集體轉向了家庭，而生產單位的家庭化、共同體活動的家族化也為家族文化回復奠定了觀念基礎。可見，“人民公社體制向以家庭為單位的生產責任制之適應性轉換，可視為政治對文化的妥協，即承認文化的連續性和否定文化中斷的可能性。”［31］正如有學者說，“鄉村權力的變遷是國家和鄉村經同互致力和博弈達到的一種‘未意圖擴展’”。［32］農業生產自由度的提升，農民的社會意識隨之變化，自由、平等和理性主義的價值觀逐步增強。又由于中國農村改革是經濟改革先于政治、社會文化領域改革，社會結構對農村進一步發展的制約作用日趨明顯。村民自治制度逐步興起。這種自治，在有學者看來，“是在政權下鄉和政黨下鄉過程中產生的，它是伴隨政權下鄉和政黨下鄉之后民主下鄉的結果。村民自治屬于國家組織體制的內在組成部分。”［6］但它畢竟是偏于內部取向的治理機制，“地方政府和黨和農村的基層組織的外生權力與村落內生的權力也得到了有機的結合，從而有能力將國家政策與村落的實現有機結合起來。”［33］在實際運轉過程中，鄉民因家庭互助、爭奪水源和山地等的需要，復蘇了家族觀念。“以自然村或行政村為范圍的家族關系以及由它產生的種種體制、行為、觀念和心態”構成了村落家族文化的概念,［23］記錄著家族的來源、遷徙軌跡等歷史文化過程、召示著宗族血緣關聯及標識符號的譜碟成為一種凝聚力量。在一些經濟社會發展比較迅速的鄉村，重修族譜、祠堂、廟宇、祖墳成為一種趨勢。［34］總體來說，在行政村的治理中，宗教的作用要么是拾遺補缺，將村政組織難以顧及的公共事務重拾起來，要么是被村政組織借助為推動村政的資源。但對村政組織所承擔的政務，宗族一般是不會進行干預的，它們與村政組織之間已形成相對清晰的權限分工。［35］因此，引導好鄉村權力文化網絡的復蘇態勢，對于提高鄉村治理具有重要價值。

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［責任編輯：邵猷芬］

傅瓊（1972—），江西農業大學政治學院教授，博士，研究方向為鄉村文化與社會；楊輝（1981—），上饒職業技術學院講師，碩士，研究方向為政治思想與社會。（江西南昌330045）

教育部人文社科規劃項目“后稅費時代鄉村‘權力文化網絡’的選擇與發展研究”（11YJAZH027）；國家自然科學基金項目“空巢農戶的農業科技吸納行為與政府扶持機制研究——以江西為例”（71263026）；江西省社會科學規劃項目“禮儀文化傳承與贛鄱鄉村有序發展研究”（14SH09）；江西農業大學協同創新招標項目“基層治理視域下鄉村禮文化重構研究”（XDNYA1511）