荀子總萬物思想的生態倫理價值

李記芬

[摘要]承繼《易傳》《中庸》圣人參天地的觀點，荀子進一步提出君子可以總萬物，從而豐富了儒家人與天地關系的理論內涵。在荀子看來，君子有仁義、知通統類，從而能夠總括、調理天地萬物。君子總括萬物的思想，涵攝的是人與自然萬物相互友愛的平等關系，從而可以兼容人與自然適度平衡、和諧發展，以達到彼此共生的人類理想。荀子的這一思想在當代仍具有重要的生態倫理價值。

[關鍵詞]總括 參天地 理物 貴全 不害傷 相有

先秦儒家典籍《易傳》把天之道、地之道、人之道并舉為三才之道，《中庸》有“人與天地參”思想的表達，兩者對人與天地萬物的關系有了一個基本定位，重在表達對人道的重視。同樣是凸顯人的價值和地位，荀子采取的路向是降低天地在人面前的權威，而主要以天地為自然意義上的天地萬物，并進而提出君子總萬物的思想。這樣，同為天地大本所生的自然萬物與人之間的關系如何，便成為荀子人“能參”天地思想中需要進一步闡釋的地方。

一、參天地而理萬物

人參天地在儒家思想中的核心即是天生人成，以追求天與人之間的和諧發展。《易傳·系辭傳》提出“天地設位，圣人成能”。“天地設位”主要說明的是，乾坤（陰陽）是萬物生成之本。“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德”（《易傳·系辭傳》）。從生成論的角度來說，天地和實生物、乾坤始生萬物，天地（乾坤）為萬物生之大本。以此大本為根據，“圣人成能”。泰卦“象傳”寫道：“天地交，泰；后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”天地為圣人行為的形上本體根據；圣人根據天地萬物生之大本——天道，便能夠參與、輔助天地自然的大化流行，促成事物的發展變化。也正是因為此種參與作用，所以說圣人可與天地參，可與天地并列而為三才：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六”（《易傳·系辭傳》）。圣人參與天地大化流行，推天道以明人道，而最終要達到的目的是，“乾道變化，各正性命，保合太和，以利貞”（《易傳·彖傳》）。即圣人調適天與人的關系，為的是使天人之間達到和諧統一。

在《易傳》中，天道主要是指天地的生成之道，而對于此生成之道，《中庸》進一步指出主要特性是誠，“誠者，天之道也”。即，天地有生之大德，且此生德是真實無妄的，是實德。圣人有此實德而能盡性，即圣人通達誠體，既能通達人性，也能通達物性，從而最終可以參贊天地萬物的化育：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》）。《中庸》承繼《易傳》的思路進一步指出，圣人能夠參與天地大化流行，是因為圣人能致中和而盡性。人守中和之道以盡人性、物性，便是對人參天地思想的進一步表述。

在“天生人成”思想上，荀子對《易傳》與《中庸》的觀點有所繼承。比如荀子承繼《系辭傳》“立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義”的觀點，提出圣人循天地生之大道而有仁義之人道，如此便可治理社會，使“君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡，少者以長，老者以養。故天地生之，圣人成之”（《荀子·大略》）。實行仁義之道，便可使君臣相互尊敬、父子相互親愛、兄弟之間和順、夫婦合歡。即圣人以仁義之道來治理家庭和整個社會時，力圖關照到每個人，從而使人人都得到長養。在此種意義上，“天生”是指天地生成萬物，而“人成”是指圣人能夠效仿和實施天道，對人類社會有所治理、長養，以實現天人和諧。

但同時，荀子對“人成”思想的解釋不僅僅限于社會治理的層面。《易傳》與《中庸》在談論天道時都主要是從宇宙大本的高度談論天地的生成之道。但與《易傳》《中庸》不同的是，荀子提出“明于天人之分”的觀點。在這種觀點里，天地不再為形而上意義上的天地大本，而主要轉向為自然意義上的天地萬物。從而，“天生”“人成”在荀子的闡發中，不再僅僅是形而上的本體根據與人類社會的關系問題，其中更多地涉及人與自然萬物關系的問題。即，圣人如何效仿和實施天道，以調適人與自然萬物之間的關系，使人與自然萬物和諧共存。

荀子并不否認大本意義上的天地、陰陽在“自然生成”人與萬物中的作用，但荀子更加強調的是天地主要為自然意義上的天地，且天與人有分。荀子寫道：

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如

是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖

精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其

時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參。舍其

所以參，而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月

遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各

得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其

功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，

夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。（《荀

子·天論》）在荀子看來，天有春、夏、秋、冬四時的運行可以生發萬物，地有山、林、河等可以孕養萬物；天地和合而有“四時代御”“風雨博施”，便可自然生成萬物。這些都是天地的自然功能，即天職。在指出天的職能范圍的同時，荀子也強調，人雖然為自然天地生養、受自然天地的作用，但人在天地面前仍有其自身獨特的職能。人的職能是人有其治，即人可對天地所生就、所養成的萬物有所作為。

以人對萬物的“治”來解釋“人成”時，荀子對“人成”思想有進一步發展。在荀子看來，人治不僅包括社會層面上的“治人”，還包括自然層面上的“辨物”。荀子寫道：

天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽

舍而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載

人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人

然后分也。（《荀子·禮論》）宇宙間的萬物為天所生，所以天的生意至大，而宇宙萬物為地所載，所以地的生意至廣。雖然天地能生物、生人，但荀子指出天地卻是不能辨物、治人的。人的價值在于，天生人成，人有其治。即對天地萬物的辨、分，是人的職分，也是人在天地萬物間的價值所在。

關于人在天地間的價值，儒家自古有人為萬物之靈的說法。比如，《尚書·周書·泰誓上》指出，“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”。在荀子看來，此人之“靈”或聰明知覺主要是指人有“分”的能力和意識。荀子強調人在天地萬物間有其自身的獨特價值，即人有分。關于“分”，荀子具體寫道：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：

義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則

強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，

裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。

（《荀子·王制》）荀子指出，因為有分，所以君子能治人以群，使人群居合一；因為有分，所以君子能辨物而行義，從而兼利天下。因而在荀子那里，君子“分”能力的創造性實現，不只是去調適人與人之間的社會關系，更是去調適人與萬物的自然、宇宙關系。

正是在調適人與萬物關系的意義上，荀子進一步提出君子能總萬物以參天地的思想。荀子寫道：

故天地生君子，君子理天地；君子者，天地

之參也，萬物之總也，民之父母也。（《荀

子·王制》）

推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治

海內之眾，若使一人，故操彌約，而事彌大。五

寸之矩，盡天下之方也。（《荀子·不荀》）荀子認為，人與萬物有分而能對自然萬物有所調理、調適，就是人能參天地。而在“參”中，最重要的是人能對人與萬物所處的這個生命共同體有一個總體意識；在這種意識的指導下，人可發揮自身的積極能動性而對人與自然萬物的關系有所調理與調適。即君子可以總括天地所生的萬物、治理天地所生的民。正是君子的這種調適與調理，才使得人可以在人與萬物所處的這個生命共同體中存在與生活，且存活得有意義。總之，在荀子看來，人能參天地，表現為人可以總萬物、理萬物。“總”“理”才是人在天地萬物面前的職分和功勞所在，是人之所以能參天地的價值所在。

荀子強調人能總萬物的思想，最終目的是充分落實人在自然、宇宙整體中的價值。荀子認為與天地生物、生人的功勞不同，君子的功勞是可以育民、育物；人，或民，與萬物皆養才是君子“全其天功”比較全面的內涵。君子只有在“全其天功”中，才能實現自身的全部價值，可“大參乎天”：“君子以修，跖以穿室。大參乎天，精微而無形，行義以正，事業以成”（《荀子·賦》）。君子成就育民、育物的價值，便可成就全德：“能定能應，夫是指謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也”（《荀子·勸學》）。荀子認為，正是君子全德這一德行的光美，才使得君子可與天地之“生”德的大與廣相媲美。此是荀子之君子總括萬物思想中所要彰顯的基本內涵。

二、“忠信端愨而不害傷”

荀子認為，君子總括萬物以成就全德，重在“敬其在己者”（《荀子·天論》）。君子由己及物地擴充德性，便可使自身的德性兼有天、地德行的明與廣，最終達至純粹、完全的美的境界。

為了追求純粹、完全的美德，君子十分重視全面的德性修習過程。在修養德性的全與粹時，荀子認為首先最重要的是長養人心，使人心堅定好仁而能愛萬物。荀子寫道：

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦

數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害

者以持養之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲

聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。

及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口

好之五味，心利之有天下。（《荀子·勸學》）在荀子看來，德性修行的每一過程都是互為關聯的，是一個統一的整體。人既要閱讀和思考《詩》《書》《禮》《樂》經典，貫通人心所說和所想；同時也要在與仁人的相處中，學習如何踐行仁心并遠離有害于持養仁心的事物。因而，在君子的德性修習中，荀子堅持的是君子要做到知、思與行的全面統一。即君子的心所接、所思、所行都統一于仁并進而好仁，最終君子便能做到對天下萬物“無所不愛也，無所不敬也，恢然如天地之苞萬物”（《荀子·非十二子》）。

長養仁心在荀子看來最重要的就是使心誠，即人能在守仁、行義中做到端愨誠信：

君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁

之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，

神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變

矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，

地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫

此以常，以至其誠者也。（《荀子·不荀》）在荀子看來，人誠心守仁而立，能使性在形式上發生神妙變化，即使性成善；誠心守義而行，能使心知由蔽變為明。性之化與心之變交相代替便能使天下得以化治。人有化治天下之德，正是人能與天地相參的原因所在。

然而端愨誠信的養心言論中，荀子進一步提出，誠心要在守一。以舜為例，荀子指出舜之所以能實現化治天下的神妙功用在于其能“處一危之”“養一之微”：

昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。

處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。

故《道經》日：‘人心之危，道心之微。危微之

幾，惟明君子而后能知之。（《荀子·解蔽》）按阮元和王念孫的注解“處一危之”，是指舜行事專一，常能戒懼其心是否有不正、是否有蔽而陷于危亂。但真正使舜實現化育萬物神妙功用的，是舜能“養一之微”。即舜在事之將行未行之際，便能養心、正心，使心專一于仁義之道，從而使得萬事萬物自然得以安榮。人能知危微之幾、養心以誠，便自然能成就萬物、實現對萬物的無所不愛。

君子長養仁心而對萬物無所不愛，不是指君子對萬事萬物同樣地去愛、同時地去愛。仁愛的施行，首先是需要一個先后次序的。在這方面，荀子肯定了孟子由親親推恩的原則：

親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、

尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。……仁，愛

也，故親。義，理也，故行。……仁有里，義有

門。仁非其里而虛之，非禮也。義非其門而由

之非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，

不成義。（《荀子·大略》）在荀子看來，仁愛始于愛親，即仁人、君子首先能在家庭中做到愛親；其次在社會中愛民；進而推之，在天地之間愛萬物。使仁愛之心落實到萬事萬物，人既要有理有節地推展仁心，還需要在施行中做到嚴敬有義。仁人要愛親、愛人、愛萬物，也要敬親、敬人、敬萬物。

荀子的仁者愛人和敬人的思想，可由孔子、孟子承襲而來。比如，孔子指出仁者“敬事”（《論語·公冶長》）、“敬父母”（《論語·為政》）、“敬鬼神”（《論語·雍也》）等。而孟子則認為“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·離婁下》）。荀子吸收了前人的思想，進一步對仁者如何敬進行了具體闡發，強調了敬是仁者必需的品行和其中貫穿的忠信端愨而不害傷的原則：

仁者必敬人。凡人非賢則案不肖也。人

賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎

虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災及其身

矣。……故仁者必敬人。敬人有道：賢者則貴

而敬之，不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之，

不肖者則疏而敬之。其敬一也，其情二也。若

夫忠信端愨而不害傷，則無接而不然，是仁人

之質也。（《荀子·臣道》）從積極主動的意義上講，荀子承接孔子的觀點，認為人與人之間應該相敬互愛，但同時荀子看到人與人之間又有不同：有的人可能賢良，這樣的人自然應該親近并給予信任，對其忠誠無二而充滿敬意；但有的人則可能并非如此賢良，而為不肖之人，對這種人荀子并非認為就應該排斥、驅逐并且欺凌，相反，對其應該在疏遠的同時還要總持敬義之道。因為排斥、驅逐并且欺凌他人是人類社會亂的根源之一，亂則容易傷生，這不是仁人所想看到的。所以，荀子認為，仁人既要在親近中愛敬賢良之人，也要在疏遠中畏敬不肖之人，如此人類方能和諧相處、彼此無傷害。

同理，荀子認為“不害傷”的敬愛之原則也適用于物。人在通過自然長養的同時，也不滅絕自然的生長。

故養長時則六畜育，殺生時則草木殖，政令

時則百姓一，賢良服。圣王之制也，草木榮華滋

碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長

也；黿鼉、魚鱉、鰍鰉孕別之時，罔罟毒藥不入

澤，不夭其生，不絕其長也。（《荀子·王制》）荀子指出，人在自然面前應是取之有道、有時。首先要遵循時節、順守物類自身的養長之道，進而才能去取物滿足人的生活需求。比如，人有砍伐山林以修宮室的欲望，但是人的砍伐行為要遵循時節：如果草木正處于生長、發育的時候，那么人就不應當進入山林去砍伐。否則，草木就會減少、甚至有被滅絕的危險。同理，人在魚產卵季節也不當撒網捕魚，以保證魚類的生長和繁殖。人只有取物、殺生以時，才能確保萬物在四季的遞變中持續生長、發育，不妨礙萬物生意在天地宇宙間的流行不息。

在荀子看來，仁者不論是對人還是對物，都應始終保有一份敬愛之意。之所以敬愛，是因為人與自然萬物同為天地生生之至善、至德在天地間的流行所在。人應當輔助天地生生之德的流行，不應當害傷、滅絕自然萬物的生意，不應當違逆物類的生長消息。人敬愛萬物，便要遵守自然萬物自身的生長養育之道而不隨意殺生；人敬愛萬物，便要尊重自然的運行之道而對萬物取之有時；人敬愛萬物，便不應當認為人可以成為自然的主宰、可以隨意傷害萬物。人雖然有萬物沒有的分和義，但人同時也應對萬物自身的價值保有敬愛的態度。水火有其自身的氣化流行之道，草木有其生的意義與價值，禽獸有其知的地方所在。對萬物都有敬愛，便能與水火氣化流通，與草木共生，與禽獸共養，只有與天地萬物都有接觸、感應、感知，也才能進一步將仁愛推之于天地萬物。只有將仁愛落實于天地萬物，人才可真正意義上成為仁人。

因為儒家仁愛的實質和最終目的并非僅限于人類社會，而是有一個總體和全局的意識，即“仁者愛人”必然推廣和涵括愛物。至于儒家仁愛由親親推恩而形成的差別之愛思想，也是為如何協調人與人、人與物的關系以最終達到對全體萬物的愛提出的一個具體解決的辦法，體現了儒家對“愛萬物”的具體實施與整體達成方式的重視。其中最為重要的，是荀子總萬物思想中倡導的人對自然萬物應該采取愛敬和不害傷的態度。它體現出荀子思想中所蘊含的某種生態倫理的觀念，即君子只有對人與萬物所處的整個生命共同體有所關懷、關愛，才能真正處理好人與萬物的關系，只有人與萬物能夠和諧相處，社會才能夠有序發展。

三、“相持而長”

人敬己以理物，在荀子那里，不僅是指人要推展自身的仁心而不害傷萬物，還指人要長養自身的知慮以長養萬物，使人與自然協調發展。

荀子認為，人自然知道要以非同類的自然萬物來養育人自身，即人有天養，可以通過自然來維持人的生存、滿足人生活上的需要。但同時，荀子也意識到人與萬物之間的發展存在矛盾：人欲無限而萬物有限。在荀子看來，如果一味地縱容人欲，那么人便會無節度、無休止地向自然索要資源，從而造成自然資源的枯竭。當自然不能滿足所有人欲望的時候，人與人之間便有爭斗：

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。

（《荀子·富國》）

勢位齊，而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則

亂，亂則窮矣。（《荀子·王制》）

人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求

而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。

（《荀子·禮論》）荀子反復強調爭斗對人類社會的危害。一方面，爭斗會使人類社會陷入混亂，影響人類的群居生活：“亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也”（《荀子·王制》）。在荀子看來，爭斗會使人類生活離散，無法過一種安定有序的群居生活、不能充分發揮人的才智去通過自然來滿足人類的生活需求。另一方面，荀子接著指出，爭斗和混亂還會窮盡人類自身長遠發展的可能性。長時間的斗爭、戰亂不僅危害的是人類當前的生活，還進一步危害到人類社會的長遠發展。

為了解決人與自然之間的矛盾，荀子提出名分使群的思想，意在強調首先通過對人類社會自身的管理來調適人與自然之間的關系。比如，荀子寫道：

故百技所成，所以養一人也。而能不能兼

技，人不能兼官，離居不相待則窮，群居而無分

則爭。窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若

明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，

少陵長，不以德為政，如是，則老弱有失養之

憂，而壯者有分爭之禍矣。事業所惡也，功利

所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而

有爭功之禍矣。……故知者為之分也。（《荀

子·富國》）

先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧

富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。

（《荀子·王制》）荀子認為，為了使社會免于爭斗、混亂，先王、圣人制定禮義來分別安排人在社會中各自的職業和事業，如此人人便能各盡其能、恪守其責，從而使整個社會中的人可以相互持養。比如，職業的不同劃分可以一定程度上滿足青年在事業上的不同追求從而免除相互爭斗，更重要的是，分工的不同不僅可以滿足青年自身的不同生活需求，而且他們的勞動還可以供養、補足家庭和社會中的老人、弱者的生活需求。在這種相互供養和補足中，整個社會的人都得到長養，從而使天下之人可以和諧群居。

然而對荀子而言，對人類社會的管理自身還有一個更大的生態訴求。人不僅對自身的社會生活負責，還對其所處的天地自然整體負責，兩者之間是一種一體的關系：前者內部的和諧持養需要后者的支持，人與自然也是一種相互持養的關系。正是這樣一種持養意識使得荀子指出，人能對人與自然發展的矛盾關系做出調適。荀子寫道：

先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人

之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈

于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀

子·禮論》）

君者，善群也。群道當則萬物皆得其宜，六

畜皆得其長，群生皆得其命。（《荀子·王制》）荀子指出，先王制定禮義不僅是為了調適人與人之間的關系，還是為了更好地調適人與自然之間的關系。從后者上說，荀子提出調適的原則是物與欲平衡發展。即，人在通過自然長養自身、滿足人類的生活欲求時，不能無限地窮盡、耗竭自然資源，而應該使自然與人欲兩者相互扶持、相互長養。相持而長中，注重的是兩者的平衡式發展。只有同時確保兩者的長養和發展，才能保證人類社會與自然的和平相處，從而也進一步為人類社會自身內部的穩定——人與人之間的和平相處、人類的和諧群居一提供穩定的自然環境保證。

在處理人與自然發展的矛盾關系上，荀子非常強調人與自然之間的均衡、平衡發展。這一平等發展觀念與荀子對人與自然之間的關系的倫理認知密切相關。從人與萬物相互持養的角度，荀子指出人與萬物是一種平等的朋友關系。在春秋戰國時期，“友道”的內容非常廣，“親屬關系以外的人際關系似乎都可以包括于其中”。荀子認為，“友者，所以相有也”（《荀子·大略》）。荀子堅持人與萬物可以相有，從而表明“友”不僅可適用于朋友之間的人倫關系，也可適用于天下、宇宙六極的人與萬物關系。萬物是人的朋輩，與人平等而列于天地之間。如果從“友”之“相有”的人倫上去考慮人與自然萬物的關系，那么在強調人在萬物面前的價值時，也不應當忽略萬物在人面前的價值。作為朋友，荀子認為“是我而當者”（《荀子·修身》）。也就是說，作為朋友的雙方是應當承認與認可彼此價值的。人與自然是一種相互對待關系，在這種相互對待的關系里，不是人（君子）統治、控制萬物，而是人以萬物為友，與萬物平等相處，相互扶持、長養。

正是基于人欲與自然之間達到的這樣一種完美式平衡發展，美國學者艾文荷（Ivanhoe）指出荀子思想中的人與自然的平衡發展又可稱為是一種快樂的對稱式發展。這種發展之所以是快樂的，是因為不僅社會和自然的發展都得以有序地保持和提升，更重要的是人與自然會形成一種自我平衡體（a homeostatic union）。在這種平衡體里，艾文荷強調，人的價值不僅僅體現在人能通過自然來滿足人的生活需求，而是體現在人能去調諧、平衡人與自然的關系而與天地相參、并列。與艾文荷觀點類似，李晨陽也指出荀子在調諧人與自然關系方面，重在強調人的重要地位和價值。只不過李晨陽堅持這一重要性表現在，人有能力和責任將人與自然之間的沖突轉化為一種創造性的活力去把自然和諧化、人類社會和諧化，以及人類社會和自然之間的關系和諧化。

然而，不論是強調人與自然的平衡發展，還是強調人與自然的和諧發展，都可以發現在這種發展的圖景里有一個非常重要的點不能忽視，即人的整體意識的重要性：人之所以能夠調諧人與自然的關系使兩者平衡、和諧發展，關鍵在于人能堅持一種整體發展的觀念，人持有一種宇宙總體意識。只有在這種整體觀念的指導下，人才能凸顯人與自然相互依存、不可分離和互動的一面，也才能兼顧人與自然的同時共同發展。

在人與自然一體觀的指導下，人與自然的整體平衡發展，同時也意味著人與自然之間可以長久相安。人與萬物相互持養，便可以在長遠意義上保證人與自然的整體平衡發展。美國學者王戴維（Da-vid Wong）在對荀子心的分析中指出，人心在對人欲的抉擇與判斷中，堅持的一個重要原則便是利益最大化原則。人心之所以愿意節制人欲，是因為這一節制可以使人不拘泥于眼前的利益、個人的利益，以求長遠發展意義上的最大化利益。顯然這一最大化的利益的獲得，是與人所處的天地自然這一整體的長遠發展狀況密不可分的。荀子寫道：

今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，

然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不

敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿

焉。是何也？非不欲也，幾不長慮顧后而恐無

以繼之故也。于是又節用御欲，收斂蓄藏以繼

之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉……況

夫先王之道，仁義之統，《詩》《書》《禮》《樂》之

分乎。彼固為天下之大慮也，將為天下生民之

屬長慮顧后而保萬世也，其流長矣，其溫厚矣，

其功盛姚遠矣，非順敦修為之君子莫之能知

也。（《荀子·榮辱》）荀子指出，使欲望得以滿足是每個人都想要的，但同時人在對欲望的追求中也會有所節制。人的這種節制自己的欲望、長養物的行為，也源自于人的一種長慮顧后的意識：只有長養萬物，人才能在以后長久地滿足自己的欲望，確保子孫后代的生命和生活的持續發展，確保人類不會在萬世以后消失、滅絕。在荀子看來，如果不能將萬物的持續發展納入到人類當下的意識里，那么自然即使能滿足當世人的欲望，也無法滿足后幾世、更別說后萬世人的欲望，因為人之情是“窮年累世不知不足”（《荀子·榮辱》）；而如果人心思慮中有這種持續發展意識，那么荀子指出，“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治”（《荀子·正名》）。

基于這種長慮顧后的可持續發展意識，荀子在調適人與自然之間的關系時，還非常強調“余”的原則。荀子寫道：

春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五

谷不絕而百姓有余食也；汗池、淵沼、川澤謹其

時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也；斬伐養長

不失其時，故山林不童而百姓有余材也。（《荀

子·王制》）在荀子看來，雖然人的欲望很多，但如果人在對自然有所取的時候，能注意給自然的持續生長留有更多的可能性發展空間，那么在保有自然發展的同時，人也能為自身的生活提供持續發展的可能。即人如果能順天時、保地利、得人和，那么人就可以有余食、余用、余財，從而“財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子·富國》）總之，君子有這種長遠之知，便能在治民、總萬物中，不僅能使人與萬物都得到長養，還會保證這一相互長養的長遠實施，使人與萬物都可以得到持續發展。

不論是從節欲的角度還是從長慮顧后的角度來看，荀子人與物相持而長思想中體現的人與自然和諧發展、可持續發展的觀念，都體現了荀子對君子在調適人與自然的關系中所總持的一種整體意識的強調。正是這一整體意識的總持，使得君子在天地之間的位置得以凸顯：人的整體發展意識賦予人一種創造性能力，使得人能有意識地參與天地自然的大化流行、注意到自然和人類社會在發展上的相互依存和互動；更為重要的是，人意識到要為人與自然之間的相互依存和互動關系負責。正如成中英所指出的，在儒家那里，人之所以能夠為人與自然間的相互依存和互動負責，在根本上是因為人與自然有一種潛在的關聯，即人和自然相互屬于彼此，都處于現實整體的存在與發展中，在這一現實整體中，人與自然共同存在，相互轉化。這一現實整體的存在和發展賦予人在天地間價值

一自我轉化與轉化自然的價值——實現的可能。對荀子而言，人在宇宙整體中的價值的實現離不開對宇宙的整體認識，基于這種整體性認識。人才能進一步去辨物、治人，去總理人與自然的關系、創造人與自然的整體和諧、持續發展，這才是人能參天地的根本所在。

結語

在當今生態文明中，杜維明強調應該重視挖掘儒家文化中的“一體”意識，向世陵也指出儒學走向世界的一個努力發展方向便是凸顯儒學自身整體和全面的特點。荀子的“總萬物”思想便可以看作這種人與自然萬物一體配合、一體調理意識的表現。君子總萬物，即君子在調理人與萬物的關系時.要總持一種整體長遠發展的觀念，達到人與萬物的互惠。在荀子看來，人類自身的發展是不能完全脫離人所處的這個生物共同體的發展的。后者的發展，需要人對自身的欲望做出節制，以確保動植物長期發展的生命利益和權利。這與當今生態哲學中所強調的人與萬物各自利益的最大化必然是以他們所處的整個共同體的利益為前提的觀點有一致之處。

荀子的君子總萬物思想在當代有重要的生態倫理價值。荀子將人對萬物的調理與人的價值實現、人格修養要求聯系起來，從而表明人調理萬物不僅足出于利益的需要，更是出于一種道德修養的需要。人修仁義之學的最終目的就是要將仁愛之心推展落實于萬物，愛敬而不害傷萬物。這一觀點可為當今世界“地球憲章”所提出的人應當如何以愛心關懷生命共同體這一問題做出一種儒家式的回應。荀子指出，人在充分發揮人的才智以開發自然、滿足人類社會需求的同時，應當秉持“不窮物”和畜養萬物的長遠意識，從而可以為當代人與自然可持續發展的觀念提供一種理論支撐。更為重要的是，荀子強調萬物有其自身內在的價值，是人類的朋友，從而在當代生態倫理探討中，為“人應該如何平等地對待自然”這一問題提供了一種深具儒家倫理特征的解答。