上升的一切終將匯合—現代哲學中的歷史、世界和語言

巫懷宇

上升的一切終將匯合—現代哲學中的歷史、世界和語言

巫懷宇

在概念理性降而為解釋學的理性的地方，也就是在時代原則沒落之處，世界理性的省思接過了第一這個位置，它作為末世的省思與技術理性相分離，但是關系到技術理性。①體現世界理性的末世省思是指馬克思、尼采和海德格爾構成的現代核心省思。它直指現代人的本性，并且以對現代生活世界的當下所做的區(qū)分代替古老的人與自身的區(qū)分。（引文為戴暉老師所譯，引文注釋皆為譯注）至于現代之內的第一哲學②指模擬概念理性的以解釋學為基礎的對現代生活世界的省思：狄爾泰、胡塞爾和維特根斯坦。，那里，對于哲學為本質性的承認和贊同沉淪于體驗。承認和贊同體驗，這毫無意義，一種先行或者追加的體驗同樣毫無意義。歷史葬身于體驗。末世的理性③指現代核心省思。才從這種狀態(tài)里解脫出來，它從概念理性那里繼承了思想的品級。就這樣，末世理性打破了技術理性的優(yōu)先地位，把后者理解為“人為制作的（machenschaftliche）”。技術理性沒有被理解為一種理性形態(tài)的堅實性。④現代技術理性雖然從根本上服務于現代生活世界，但卻由弗雷格、石里克和庫恩構成獨立的思想形態(tài)。于是思想一直也缺少泰然自若的態(tài)度。這種泰然隨著三種理性形態(tài)的劃分才可能，但是完成這種區(qū)分卻不在現代本身的思想中。海德格爾的泰然仍是虛構的，原因是它從本質上關系到經受住技術本質（的命運）的將來。

—賀伯特·博德《通往當下思想的路》

Kenneth Clark說“自然”在歷史上曾有五十二種詞義，而“現代”在當今的歧義恐怕只會更多。同時“理性”這個概念看似承諾了內在統(tǒng)一性，仿佛所有“理性的”思想—無論是抽象思辨、科學研究還是對人性和時代的省思—都共享同一個根據，遮蔽了它們之間的真正關系。本文受賀伯特·博德教授區(qū)分三種理性形態(tài)⑤博德先生的理性關系建筑學對概念理性、自然理性、世界理性的區(qū)分取決于它們各自與“智慧形態(tài)”（在古典哲學諸時代分別為繆斯的、基督的、公民的）的關系。古典哲學中概念理性承接智慧（以概念體系承接諸時代的智慧語言）；自然理性批判智慧，世界理性（mundane reason）以發(fā)明智慧為思想之事。現代哲學不承認智慧形態(tài)，卻繼承了這三種理性形態(tài)的現代變形，本文是受其啟發(fā)做的一次嘗試性簡述。的啟發(fā)，旨在展示構成“現代”的不可或缺的諸維度中的諸思想之間的關系，這些思想構成了一個彼此限制、彼此互補的整體—這一整體不僅決定著現代生活世界與現代科學的關系，更涉及至關重要的“現代人”的面目。

如果現代哲學是無前提的思想，它的開端就成為詭異之事。一個沒有宗教、形而上學或殊別文化偏見的現代人如何僅以最簡單的自然語言開始某種哲學？她知道自己是有語言的動物，會使用“我”、“知道”、“感覺”、“是”、“否”這樣的詞匯，還通曉各門自然科學。然而這位現代人仍是無哲學的人。哲學家們試圖告訴她哲學的“用處”或“功能”，告訴她未經省思的人生不值得過。但她仍覺得哲學純屬冗馀：歷史學已經足以讓她跳出狹隘的一時一地，借此她得以反思并超越時代、民族或階級等周遭世界給予她的偏見；人類終有一死、僅此一世的命運也足以令她嚴肅真誠地對待生命，渴望在有限的生命中盡可能全面發(fā)展和自我超越。她帶著這些對生命的基本覺悟踏入成長和衰老的歷程，便覺悟了巴赫、莫扎特、貝多芬的許多杰作—早在接觸近代歐洲文化史之前她就覺悟了它們。她活在智慧中，不知哲學為何物；她活在現代哲學所規(guī)定的界限內，從未在意過“現代”這個詞。

徹底現代的人性與哲學絕緣，可見推動現代哲學誕生的初始力量來自形而上學過去⑥“過去”不同于“歷史”。諸時代（古代、中世紀和近代）的形而上學歷史之間有劃時代的界限，然而在現代哲學的視角下，它們都被標記為“過去”。：一方面繼承了過去的概念碎片，另一方面不再承認形而上學的歷史當下。然而僅僅拒斥形而上學絕不意味著現代哲學已經完成—贊同或拒斥皆只是“態(tài)度”而非哲學，僅有態(tài)度無法規(guī)定思想的方法與對象。在現代思想的開端尚無現代人，思想的不徹底性反過來令其態(tài)度也難以徹底；⑦這種不徹底性最集中地體現于思想史上青黃不接的19世紀前期，費爾巴哈、叔本華、克爾凱郭爾是其典型。只有待到現代哲學走向徹底和完結，現代人的面目才清晰起來。在此過程中，思想拓荒者們分別專注于自己的事業(yè)，對其關鍵的思想在現代哲學之整體中的位置尚無自覺；當內在于“現代”的諸區(qū)分尚未被揭示，諸理性或諸趣味的邊界就淪為觀念史的紛爭之所。塵埃落定后，現代哲學的整體方才呈現。

威廉·狄爾泰（1833-1911）

埃德蒙·胡塞爾（1859-1938）

路德維希·維特根斯坦（1889-1951）

一、生活世界中的意義與理解

與古代、中世紀和近代的諸形而上學之間的興衰交替不同，現代哲學拒斥形而上學。在形而上學的最后時代，康德意識到其中的理性只與自身打交道，這在現代理論哲學中被批判為空洞的形式主義，在現代實踐哲學中被斥責為虛假的意識形態(tài)。形而上學將理念的和形式的彼岸區(qū)分于“此世”，解釋學取消了這一區(qū)分，卻繼承了整體地理解世界的欲望，仍試圖用一套概念厘清世界的基本結構。然而“世界”的意義卻已改變—取消了彼岸之后，“世界”被限定為生活世界(Lebenswelt)，人在其中的視域僅由歷史(情境)與語言(語境)規(guī)定。①歷史情境指技術條件和政治（對諸個體的行為預期）現狀，語言語境包括但不限于意識形態(tài)話語，二者限定了諸個體的生活世界的視域。無語言、非人性的外部“自然”對人的限制在現代被理解為物理技術上“未被克服的”。生活世界的視域是大地的地平線（horizon），這在宇航時代不再是自然的。近代哲學將“自然”對立于“人為”，現代技術歷史取消了外在的生態(tài)學“自然”：未經污染的“自然”環(huán)境也是高科技無污染工業(yè)和政治經濟學權衡得失的產品。

古典哲學諸時代的諸智慧形態(tài)曾在其各自的歷史當下被認作永恒和完滿的真理，現代思想認為這種完滿僅是因共同體和時代的局限而產生的幻覺。在現代哲學的開端，它面對歷史賦予的整個世界，所有的卻僅是現代的態(tài)度：哪怕混亂的歷史相對性中沒有真理，也絕不退回形而上學。然而史學上的“現代史”卻不是哲學上“現代的”②“現代”是一套哲學原則而非史學時期，歷史分期（periodization）應當用“工業(yè)革命時代”“法國大革命時代”“長19世紀”、“短20世紀”等概念。當今史學有很多種對“現代”和“當代”的定義，例如前者是民族國家的形成期而后者是全球化時代。這種分期的問題是每一個“當代”都會隨著時間推移不斷沉入“現代”，百年后的史學家會將全球化視作現代史的更成熟階段。—現代哲學尚待在與“古典”形成的對照中，從范疇上而非史學現象上自覺到“現代”這一概念無法舍棄的核心意義；誰若要理解19世紀歐洲社會文化史，恰恰必須理解古典哲學的天空破碎之后零落在大地上的意識形態(tài)話語。解釋學否認思想的獨立性，將其理解為生活世界的造物，無論思想者是否自覺。過去的哲學與宗教皆被視作“世界觀”，人的世界觀取決于物質條件、心理“需要”和諸世界觀在歷史洪流中的競爭—也就是說，難免于聲望與宣傳的影響。③劍橋學派的近代早期思想史家指出：從影響與效應的史學眼光看，影響最顯著的往往不是超越一時一勢的理論，而是些在時勢中發(fā)揮奇效的小冊子宣傳品，這種現象在印刷資本主義（print capitalism）時代尤其明顯。然而短期影響最直接、顯著的并不一定是長期影響最大的。現代科學和交通、信息技術強化了生活世界的普遍關聯，使廣闊的陌生人“社會”取代了有限的地方熟人“社群(community)”④生活世界的普遍關聯是逐漸加強的，全球化無法一蹴而就。囿于過去的“社群”心理需要者將“社會”時代錯亂地想象為共同體。熟人社群曾是歷史現實，想象的共同體（imagined community）則是意識形態(tài)。現代化過程中次生的意識形態(tài)無論曾如何盛極一時，都沒有資格從哲學上規(guī)定“現代”的基本原則。。解釋學一方面不再對曾有的價值與意義信以為真，另一方面試圖將其作為偏見來理解；形而上學真理的歷史當下已經永逝，對幻覺的“體驗”成為理解的基礎。當諸語境界限模糊，對概念的清晰區(qū)別于“體驗”中變得不再重要，歷史連續(xù)性的假象就被塑造出來。⑤歷史連續(xù)性假象常見于現代初期（形而上學時代的假象不是歷史連續(xù)性，而是非歷史的永恒）。解釋學的歷史理解過于倚重“體驗”，語言轉向（linguistic turn）之前的史學無力描述語言（或言語行為）在歷史中的語義斷裂和語境變革，難免于隱喻和類比構造的體驗相似性導致的時代錯亂（anachronism）：找不到“現代性”臨界時刻的輝格史學將其“起源”或“萌芽”追溯到遙遠的古代；斯賓格勒、湯因比、沃格林的“歷史比賦”都是關于“體驗”的類比；文化史中的所謂“古今之爭”相爭的只可能是古、今的體驗。

解釋學的方法即解釋學循環(huán)：以對個體生命的體驗的同情理解來把握歷史語境，以把握歷史語境來同情地理解個體的體驗。然而語境總是諸語境，從諸語境中做選擇總難免于偏見(prejudice / Vorurteil)，⑥解釋學關涉文化語境構造的“意義”，因此無法嚴格區(qū)分“前見”與“偏見”。一切理解都依賴“前理解”，然而并非所有前見的語境都是意識形態(tài)的。也容易陷入語境錯位的誤解或文化相對主義。解釋學循環(huán)強調心理體驗之于歷史研究的重要性，是因為歷史主義若懷疑一切關于人性自然的預設，它就無法理解任何東西。①因此語境主義對解釋學的修正亦非完美。語境主義試圖不把理解建立在體驗上，強調“他者”的體驗難以被“自我”同情地理解，其困難在于：若完全取消對體驗的同情理解，就無法從無窮多的可能態(tài)度中做選擇（例如任何贊揚都可能被曲解為反諷）。其次，語境主義難以處理突破語境的可能性。艾略特認為藝術總在傳統(tǒng)標準下被評判，然而強有力的藝術體驗能迫使批評家為評論它發(fā)明新語言。斯金納認為意識形態(tài)話語總在其既有意義上被使用，這即是為何劍橋學派的語境主義擅長分析意識形態(tài)宣傳冊，卻難以研究意識形態(tài)批判者：波考克多次訝異于邊沁文本的語境缺失，“邊沁隱藏了他的師承”。“自然”與“歷史”成了相互定義的對子：什么是自然的？非歷史的；什么是歷史的？非自然的。然而現代生活世界普遍關聯，卻已經使得其中的萬事萬物皆有自然的痕跡，又有歷史的手筆。這兩種力量在現象上無法相互分離，因此解釋學仍面臨流于空洞的危機；它繼承了自然主義與歷史主義的舊概念，指出了雙方的片面性，卻仍無法依靠這些概念成就“心理科學”或“歷史科學”的方法—解釋學最終恰恰說明心理學與歷史學皆反對方法先行。狄爾泰對“自然”與“歷史”之概念所做的區(qū)分未能在歷史中建立確定性，因此尚不是一項成就；②物理概念乃人類所造，亦有其歷史性；只要仍有無法被它們描述的宇宙現象，其歷史就尚未終結。解釋學區(qū)分自然和歷史的企圖的失敗，開啟了科學主義與人文主義對解釋世界的優(yōu)先權的持久爭執(zhí)：前者認為物理知識具備最嚴格的確定性，主張心理、邏輯和語言也能被還原為物理運動；后者認為物理經驗也由生活世界中來，物理自然亦是人化了的自然，自然科學的樸素態(tài)度拒絕反思自身基礎。物理還原論的觀點被胡塞爾反駁，而為諸科學做“先驗奠基”的企圖直到庫恩揭示了物理概念的意義在歷史語境中的不連續(xù)性方才消解。他選取的這一組對子、企圖作出二者之間的界限的努力只反映了解釋學的現代態(tài)度：在他之后，胡塞爾和維特根斯坦皆超越變動不居的歷史，展示了人類賴以理解生活世界的確定基礎。

復雜的諸文化語境為理解歷史中普遍關聯的生活世界構成了困難，然而意識卻有其先驗構造，胡塞爾承擔了揭示它們的工作。意識總有“關于……”的意向性，這一特征讓意識活動中的等邊三角形區(qū)別于等角三角形(關于邊/關于角)，鴨兔圖不是同一張圖(關于鴨/關于兔)，解析幾何坐標區(qū)別于幾何圖形中的點(關于數/關于形)，基于回憶的主觀時間不同于基于物理周期運動裝置(計時器)的客觀時間。內時間意識對印象的滯留是意識活動的被動構造，客觀時間的測量與主動的回憶再現皆以此為基礎。胡塞爾關注意識構筑其視域之內的生活世界的諸多固有結構，指責近代主體性哲學沉迷于“理性能力”等宏大概念給出的大鈔票，混淆了存在個體差異的心理因素與純粹意識的先驗結構，他要區(qū)分二者，將后者條分縷析成描述具體事實的小零錢。

因此胡塞爾處理的正是概念理性在現代的核心問題：先驗的形而上學無涉具體的生活世界；關涉生活世界的心理學達不到先驗性；那么生活世界的先驗形式何以可能。胡塞爾區(qū)分并標記了意識活動的一般事實特征。“邏輯”與“形式”不再對立于“事實”或“內容”，前者就是生活世界中的諸多事實中的特殊一類，此類事實無時無刻不在被動地作用著，將諸多質料構造成為世界。意識活動本是人人與生俱來的know how，胡塞爾卻要將其一般特征清晰表述成know that。現象學一方面反駁心理主義導致的相對主義，另一方面“懸擱”我們對外在世界的種種(約定的、心理的或意識形態(tài)的)前見，消除思維定勢，恢復意識構造世界的諸多可能性，對直觀印象保持開放，而現象學的方法本身則中立于它們。與解釋學不同，現象學為生活世界打開的諸可能性受限于意識活動的被動構造，雖有涉主體的習慣與主體間約定的客觀性，卻無涉復雜的文化語境，也無所謂文化相對主義。③這正是超越文化閾限的藝術可能性之所在。最接近現象學的藝術是印象派繪畫和意識流文學。古典文學中情節(jié)（mythos）重于人物，現代早期文學的情節(jié)服務于塑造人物，意識流的時間脫離了歷史，人物脫離了情節(jié)。胡塞爾的世界獨立于狄爾泰的歷史—“現代”的歷史意義表現為“紅”與“黑”交織的1830年紀事；意識流的生命不再如江水中奔流的波濤，而是大海上層疊的海浪。

胡塞爾清晰地“展示”了意識的結構，其困難在于以現象學為自然科學奠基的籌劃難以實現。現象學關心的不是外在對象的指稱確定性：飛轉的車輪輻條是一根根的，在意識活動中卻被直觀為模糊一片；水中的筷子是直的，卻被直觀為彎折的。現象學不區(qū)分物理的客觀世界與主體間可交流的幻覺(illusion)。關于此稍后再談。

生活世界僅由歷史情境與語言語境規(guī)定。狄爾泰、胡塞爾、維特根斯坦力圖闡明人類對生活世界的理解何以可能：狄爾泰試圖以體驗的親身性做擔保；胡塞爾發(fā)現了意識構造的先驗性；維氏找到了“語言游戲”賴以運行的“生活形式”。語言游戲是消去了復雜的文化語境的、如孩童學說話般簡單的語言形式，其賴以運行的生活形式也必須是人類共同的，④在思想史文本研究中，將維特根斯坦所謂“生活形式”解讀為諸時諸地的“歷史文化”也是可能的，但這種文本解讀會與語言游戲的單純性相矛盾。其最堅固的部分被維氏稱為“語法命題”。狄爾泰的體驗雖然關涉人類共在的歷史社會，卻流于文化相對主義；胡塞爾揭示的純粹意識的構造雖然先驗，僅憑先驗自我構造出的主體間性卻未能涉及具體的社會語言；維氏則力圖在人類的社會存在中，尋找賴以理解人類共在的世界的堅實語法。

維特根斯坦指出語言無法不依賴外在約定的游戲規(guī)則標記“內在”心理，瓦解了將精神“科學”建立在心理體驗上的企圖：如果弗洛伊德用俄狄浦斯來解釋(標記)哈姆雷特，何不直接說哈姆雷特有“哈姆雷特情結”？解釋學的話語構造出體驗的相似性，闡發(fā)了諸偏見的豐富可能性；維氏卻將意義的基礎確定在可被“自然理解”的、濾去了復雜的文化語境和“心靈的迷霧”的、以人類共同的生活形式為前提的語言游戲中。對簡單之物的追求是對確定性的追求，事物是否簡單不在于它“本身”，而取決于它所關聯的語境能否被自然理解：越能被自然理解的語境就越公共，甚至普遍。解釋學中的“體驗”并未被取消，卻在人類共同的生活形式中沉默了：它無所謂不可言說，而是已經不必言說。既然解釋學理不清自然與歷史的糾纏，維氏干脆對它做自然主義的極限變形。①“自然”在歷史上曾有很多意義，每一種文化都曾在對“自然”的想象中傾注過自己最深刻的秘密。然而在現代，它消失了。“自然的”這一形容詞的現代意義只有一個，即“無需再解釋的”：物理定律是自然的；從人類面孔表情中讀出喜怒哀樂的能力是自然的；辨別齊格飛的葬禮進行曲和齊格飛的牧歌之間的差異的能力是自然的；直面必死命運時的畏是自然的；將一只杯子視作一整個物而非些許色塊是自然的；有語言的動物渴望言行一致、邏輯連貫是自然的。面對多元話語亂象叢生的時代，狄爾泰認為只要將一切歷史納入解釋學循環(huán)的方法，他就理解了一切；維特根斯坦則通過從一切陷入解釋學循環(huán)(因此語義喪失確定性)的事物中診斷出對語言的誤用來治療一切。狄爾泰旨在理解，維氏旨在批判；解釋學總是在不同的語境中解釋世界，然而重要的是把世界改造成無需解釋的。

維特根斯坦的世界少了些生滅無常的假象，多了些澄明直顯的實在：敉平了文化相對性之后，一切于自我意識的自欺中曾被誤以為堅固的假象都煙消云散了，真正堅固的尺度，被展示(gezeigt)于不必言說的沉默。維氏曾如是論及美學：“美”不是審美判斷詞，唯有“優(yōu)美”和“崇高”等更具體的詞匯才是。然而此類詞匯企圖描繪心理體驗，屬于被反私人語言論證批判的“內在”語言：“內在”語言仍需固化為外在風格方能運行(perform)。語言游戲如同孩童學說話的語言一樣單純，就不能有復雜的歷史文化語境造就的美學概念，“世界新生伊始，萬物尚待命名，談及時仍需用手指指點點”，維氏語言哲學與胡塞爾現象學在處理審美體驗時異曲同工。審美判斷是無概念的，人卻傾向于將體驗標記為概念、固化為趣味，而趣味總含有價值偏見。②以內在的心理感覺“自由感”為例：不同趣味的“自由感”各不相同。習慣說進步派“自由”的圈子和習慣說保守派“自由”的圈子互不認同。說“進步派很自由”其實只是“進步派很進步地自由”；說“保守派自由”的人其實也只是說“保守派很保守地自由”。因此雙方說的仍是“進步派很進步”和“保守派很保守”—只要將繁雜的意識形態(tài)話語還原為小孩子學說話那樣單純的語言游戲，就會發(fā)現“自由”其實是缺場的，企圖以“自由”描述自己私人“自由感”的努力是無效的，雙方無法靠“自由”這個詞理解（體驗）對方（這種理解依賴解釋學對龐雜語境的解釋）。小圈子內的黑話是裝作公共的私人語言。較嚴苛的維特根斯坦主義者認為粗暴的概念阻礙直面現象，堅持審美的無概念性。③維特根斯坦認為真正的哲學是澄清語言的活動，許多“語法命題”有其審美風格；真正的詩必須在人類共同的生活形式中汲取力量，超越依附于時代、地域或階層的“哲學（意識形態(tài)）”，亦不與真正的哲學相矛盾。“道”與“文”本是一體，越意識形態(tài)化就越需要宣傳，“文以載道”就越不自然。這提出了對哲學和文學的最高要求。如果德語文學不具備世界文學（Weltliteratur）的審美品級，其民族文學的偉大就尚未真正確立，仍只存在于自我意識的自欺中。基于人類共同的生活形式的詩性語義（而非韻律）具備可譯性。較寬容解釋學視角則認為，諸概念的相互勾連構成了文化史，關于“崇高”的美學理論作為文化史的風景本身就是崇高的、美的。然而一切話語都能營造心理體驗，這種較寬容的觀點是相對主義的，無法抵御意識形態(tài)的侵襲。

解釋學循環(huán)已經說明：歷史主義若否認一切自然理解，它就無法理解任何東西。對語言游戲的自然理解如何可能？維特根斯坦認為人類共同的生活形式及其“語法命題”的穩(wěn)定性保障了這一點。所謂語法命題是對“每一根棍棒都有長度”、“我是一個人”、“我存在”、“這個世界不是假象”、“每個孩子都有父母”、“公斤不是長度單位”、“人終有一死”等命題的統(tǒng)稱，④維特根斯坦承認語法命題“無意義”，但它們只在作為“命題”被判斷真?zhèn)螘r才無意義。“命題”只是諸語言游戲之一，澄清語言的活動也是一種語言游戲。它們構成了人類理解生活世界(無論是簡單的語言游戲還是復雜的歷史文化)的前提。世界上有多少種語言游戲就有多少種“確定性”，諸語法命題也可相應地被區(qū)分為諸多層次：

一，“這個世界不是假象”無法被懷疑。誰若邏輯一貫地認為整個世界都是假象，“假象”這個詞就已經占據了“現實”的意義，這是生活世界的最確定語法之一。

二，“公斤不是長度單位”等物理語法超越了人類中心主義的物種限制；“每個孩子都有父母”則不適用于生物工程學時代，可見某些語法命題亦受歷史情境限制。

三，大千世界“色彩斑斕”是人類共同的生活形式，卻對盲人無意義。但這并不能否認顏色詞是被自然理解的—“赤”與“red”指涉的光譜范圍或有差異，雖是歷史約定而成，但并非一切歷史的東西都是意識形態(tài)的。⑤對日常語言的“自然理解”基于人類共同的生活形式，這并不意味著排斥一切語義差異。例如comfort的詞義在17世紀由“精神安慰”變成“身體舒適”，這兩種詞義都能被現代世界容納，二者皆是人類共同的生活形式，兩種comfort各有其幸福與不幸，幸福的大小可比較取舍并不意味著同質性。另一例子是：superstition的詞義在17世紀上半葉仍是“錯誤的宗教”（常指天主教），這種意識形態(tài)詞義不容于現代生活世界；humour的詞義最早源自“體液”，這種巫術世界觀的隱喻也不容于現代科學。現代個體差異的特征是：解釋學不能保證“體驗”的諸差異能被“正確地”同情理解，差異卻是可認識的，他人不是陌生的他者，而是自我的另一種邏輯可能性，在世界的邏輯結構中有其位置。

后現代主義者將維氏曲解為相對主義者，更嚴格的研究則需進一步區(qū)分出“語法命題”中無法懷疑的賴以理解世界的確定基礎，和人類在某些歷史條件下的共識。⑥并非一切“語法命題”皆永恒不變，一時的共識會被技術革新打破，但這一層面的歷史性卻無涉意識形態(tài)語境。諸意識形態(tài)胡言亂語的“重疊共識”在維氏看來仍是胡言亂語。諸意識形態(tài)話語的重疊共識雖能在一定程度上克服偏見，卻無法克服它們的共同偏見（例如男權話語幾乎彌漫于所有文明）。語法命題中包含的物理語法具有更高的客觀性；在作為語法命題的日常語言中，又有諸如“生長的過程即走向死亡的過程”等句子，涉及了生命的有限與超越。

二、現代科學的獨立性和整體性

狄爾泰、胡塞爾和維特根斯坦試圖展示人類賴以理解生活世界及其歷史和語言的原則。近代形而上學認為理性是主體的“能力”，理性能力曾被認為是“自由”的；胡塞爾專注于意識中先驗、固有的確定結構，盡管意識活動可以是主動的，其結構卻是被動地作用著的。他仍將科學活動視作“主體”在其意識構造出的生活世界中的諸活動之一種，熱力學或統(tǒng)計力學的復雜公式必須關聯到“水會沸騰”等日常現象中才能獲得意義。現象學認為物理學只是諸知識(Wissenschaften)的一環(huán)而非基礎，諸科學的真正基礎是作為嚴格科學的現象學。胡塞爾要求理解主體如何以意識的先驗結構從前科學的“生活構造(Lebensgebilde)”中構造出“科學”，并認為始于20世紀初的現代物理革命加深了“歐洲科學”的危機。

相比胡塞爾，維特根斯坦更傾向于認為物理語言在解釋世界時優(yōu)先于日常語言。但維氏做此選擇是看中了物理語言的公共性而非其數學性，他所謂的科學命題中仍有不少諸如“沸騰”的日常詞匯，并不完全是胡塞爾所說的數學化語言。在維氏看來科學研究也只是人類的諸種生活形式之一，且科學語言是語言公共性的典范，并不關注該生活形式是否(或在何種意義上)超越了人類物種有限性。維氏的語言哲學指出日常語言的公共性令語義歸于簡單確定，其用武之地是政治學、法學等處理普遍關聯的生活世界中的陌生人關系的學科，而非自然科學。

在現代思想的另一維度上，弗雷格、石里克、庫恩的工作讓以物理學為典范①“科學”這個諸學科的統(tǒng)稱就像“知識（Wissenschaft）”一樣籠統(tǒng)。福柯對生物學的話語-權力分析揭示了動植物分類學知識背后的權力籌劃，卻無法證明物理學及其數學工具也是如此，這亦展示了日常語言與物理語言間的界限：生物學語境下的物理化學變化最終須關乎“生命”、“組織”、“功能”等在生活世界中被先行領會的概念，這些概念外于物理學語境。盡管諸科學皆不與物理學相矛盾，以物理語言“統(tǒng)一全部知識”的哲學企圖卻無法成功。胡塞爾說明邏輯不是物理-心理的，但語言和邏輯卻支配身體行為。物理一元論者將語言和邏輯還原為物理運動，為保障自由意志與物理學不矛盾，甚至會把語言解釋成“量子協(xié)同作用”，并將腦解釋成將量子“協(xié)同”運動作宏觀放大的裝置，但這種無法測量或證偽的泛心論（panpsychism）假想卻不是物理學。的“現代科學”在科學語言和科學史內部得到理解，令物理世界觀的意義獨立于人所直觀到的生活世界。

戈特洛布·弗雷格（1848-1925）

莫里茲·石里克（1882-1936）

托馬斯·庫恩（1922-1996）

為了規(guī)定何為科學語言，弗雷格區(qū)分了指稱與意義：“宇宙中最遠的天體”有意義而無指稱，因此不是科學命題所能指涉的對象，它只可能是詩。“晨星”與“暮星”雖意義不同但指稱相同，二者在天文學上是同一顆星。維特根斯坦會認為天穹上的“晨星”與“暮星”是地球人共同的生活形式，其語義具有最高的公共性和確定性；弗雷格的科學語言卻剔除了只有地球視域(horizon)中的人才會用來形容這顆星的“晨”與“暮”。科學語言的優(yōu)勢不僅在于它具備超越人類中心主義的語義普遍性，更重要的是生活世界的視域本身也取決于技術歷史：太空時代的人將難以理解“晨星”和“暮星”的意義。②胡塞爾認為“生活世界”包括諸如“大地是圓的”等常識，然而這種廣義的生活世界與科學世界觀之間的關系尚待澄清，盡管“人”的本質之一在于他能夠超越周遭世界的地平線，但地球人仍棲居在天地四方之間，只有宇航員的生活世界中的地球才直接就是圓的。

然而科學是人的活動，人仍有關于科學命題的命題態(tài)度。盡管“晨星即暮星”客觀成立，“我相信晚上能看見晨星”的命題態(tài)度“相信”能否成立，卻取決于我是否知道晨星即暮星的天文知識。沒有科學世界觀、僅活在周遭的生活世界中的人無法相信晚上能看見晨星。于是弗雷格區(qū)分了命題與命題態(tài)度，使科學的客觀性免受生活世界中的諸種態(tài)度的影響。與之相對的是維特根斯坦，他認為由于存在著提問、懷疑、陳述、玩笑、反諷等諸多可能態(tài)度，除非我們能夠確定一句話的態(tài)度，否則就無從判斷它是否是一個命題。維氏將科學活動視作諸語言游戲中的一類，“科學態(tài)度”只是生活世界中的眾多態(tài)度之一，若要將一個句子理解為科學命題，科學的語境必須先行存在。維氏對弗雷格的批判并不否認科學活動的特殊性，卻說明“命題”與其他語言游戲間的界限只能被承認為被直接領會的，“命題”無法以某種“形式上的”方法被區(qū)別于其他語言游戲。

此前說到胡塞爾指出等邊三角形與等角三角形指稱(對象)相同而意義(意向相關項)不同，強調意識活動的豐富意義。弗雷格則會強調二者皆指稱“正三角形”，在科學上全無區(qū)別。弗雷格指出了語言如何保障經驗報告的客觀性：達·芬奇的圖紙可以，印象派的色塊不行。

然而科學語言卻不僅是經驗報告，更重要的是概念體系(物理量之間的數學關系)對雜多的經驗報告的統(tǒng)攝。弗雷格對“科學”的想象仍屬于19世紀，彼時尚且沒有現代物理語言，科學語言仍是“金星”這樣的日常語言。然而，正如老年的胡塞爾無法對同時代的范式革命所加劇的“危機”(現代物理學愈發(fā)斷裂于其指稱物在生活世界中的“意義”)無動于衷，青年時代經歷了宇宙觀巨變的石里克也意識到了物理革命對于哲學的重要性。

石里克說明：物理概念及其數學工具的意義須在其體系內理解。人在生活世界中直觀到的是體驗/印象，而非知識/科學，現代物理中的“時間”、“空間”、“共時性”也與肉眼對生活世界的近似直觀(及其賦予牛頓時空觀的前見)中的這些概念的意義不同。直覺受限于生物條件，時空直覺與現代物理的矛盾，是由于人類感官相對宇宙尺度而言太過渺小而產生的。①約翰·奧斯丁應當承認日常直覺的時空觀是一種人類因其感官渺小而共有的、可交流的幻覺（illusion），與肉眼所見插入水中的筷子是彎折的并無不同。想象一種感官極發(fā)達的宇宙生物，遨游星海間，相對論等宇宙物理時空觀不過是其日常直覺；對于生活世界的視域更狹隘的生物而言則相反，朝生暮死的蜉蝣若不借助抽象的科學語言，就無法認識和理解什么是夜。石里克揭示了物理世界觀與生活世界之間的斷裂和物理語義系統(tǒng)的獨立性：人類從生活世界中獲取的僅是經驗報告，規(guī)定物理概念的用法的是諸概念之間的邏輯結構，②石里克的例子：薛定諤方程和海森堡矩陣的數學符號不同，但邏輯結構相同。邏輯結構的改變即物理意義的改變。這一思想其實已經蘊含了科學的歷史向度：科學與非科學世界觀之間的界限源自現代物理學與一切“其他”(舊科學與前科學)語境之間的語義斷裂。如果科學世界觀是一些（取自日常語言或隱喻)的詞匯在一次次語境革命中擺脫心理和直覺賦予它的某些默認前見，一次次地被科學語境更嚴格地定義的成果，那么科學其實已經被理解成了一個通往未來完備物理學的歷史進程。

庫恩指出了科學的歷史性。科學的疆界取決于兩點：當前技術水平下的觀測裝置—該歷史情境決定了科學家能夠觀測到怎樣的自然現象；科學家使用的物理語言—該語境決定了他能夠如何統(tǒng)攝諸現象。盡管伽利略和牛頓皆描述了自由落體的勻加速運動，二者卻有質的區(qū)別：伽利略范式(語言)是運動學的，而牛頓范式(語言)是“力”學的—若僅將科學進步狹隘地理解為對物質運動規(guī)律的數學建模的精確化，就會忽略這一轉變。庫恩是科學史中的語境論者，他反駁的是將科學史想象為“連續(xù)進步”的輝格史觀。諸范式(語境)不連續(xù)，“革命”不在舊語境下解決問題，而是創(chuàng)造出新語境，令舊語境的問題自動消失；科學進步無需批判過去，它通過掌握對更廣闊的物理自然的支配力超越了過去。

庫恩的歷史主義的一個推論是：假如科學家發(fā)明了另一些物理概念(或既有概念的另一些語義)、觀測裝置和數學工具，就可能更好地描述另一些現象，而難以描述我們已能描述的某些。物理學史是人類為了將遭遇到的新現象納入數學模型，對科學概念的語義及其普遍規(guī)則③在這一點上波普爾的證偽主義仍然正確：追求以簡馭繁的普適數學模型是物理學的命運，本身不可被視作一種范式。不完美的科學理論不是非科學的。的摸索調試。這并不意味著相對主義：盡管對真實規(guī)律的迫近有多種可能的歷史路徑，但無論始于何種范式，經由何種革命，向著客觀性上升的一切終將殊途同歸。

盡管庫恩并未參與石里克與胡塞爾之間的爭論，歷史主義的成功卻取消了后者的先驗主義問題。④胡塞爾曾提及科學是在“無限的歷史進步”中不斷接近“究極的”自然規(guī)律的，并承認這很可能是哲學所要研究的，卻過于草率地宣布這與他的論題無關。范式是賴以理解物質運動的語境，本身無法得到一勞永逸的哲學奠基，且諸范式之間不連續(xù)。伽利略、相對論這兩種時空觀無法統(tǒng)一，我們只能歷史地理解兩者：人不可能“跳過”近代物理學從前科學的生活世界中“直觀”到現代物理概念的“意義”。幾何學將具體的場所變成抽象的空間，解析幾何將有限的技藝變成無限的技術；然而坐標尚能被還原到被具體的場所中去獲得“意義”,相對論卻指出均勻的坐標系本身是人類的近似幻覺。⑤具備真正客觀性的不是數學而是物理學，數學只是物理學的工具。對社會科學而言，也只有選擇性忽略了生活世界中的無限的質的差異之后才有量的運算。學習現代物理的人必須先憑借意識對印象的“滯留”體驗到的物理計時器的等時性和對周遭世界的幾何直覺建立起近代物理時空觀，然后再領悟現代物理學的語境革命(語義斷裂)。只有懸擱了近代物理中的“時空與其它物理量無關”前見，才能理解現代物理學；但若同樣嚴格地懸擱所有被默認的前見，物理學就會變成懷疑論（無法被人類感官直觀的諸物理量之間的可能關聯有無窮多種）。胡塞爾要懸擱科學中的歷史前見，然而人類有限的感官無法直觀到宇宙的精密秩序，注定了科學只能歷史地開始。胡塞爾視伽利略為一切科學的原型，認為近代科學尚有希望通過現象學于生活世界中獲得意義，現代科學也須如此。但其實伽利略只是一個必須被揚棄的起點。科學看似年輕，卻比藝術承載著更多的歷史；現代藝術的變化總離不開現象學的生活世界，現代科學的進步卻早已與之疏離。①作為感官延伸的測量工具亦須在歷史中發(fā)展：原始計時器無法用于現代物理學。鐘擺的等時性被“滯留”在意識中并被辨識為節(jié)奏感，音樂的節(jié)奏感是生活世界的一部分。內時間意識的“滯留”連接了周期性物理運動標記的客觀時間與基于回憶的主觀時間。然而人類無法基于回憶、滯留、前攝的主觀時間辨別鐘表的精度誤差，只能靠其他計時器（例如太陽）校準它。所以“精度”難以被直觀，生活世界與物理世界觀的割裂，仍是由于人類有限的生物屬性所致：想象一種節(jié)奏感極度敏銳的生物，僅憑主觀記憶的“滯留”就可直觀到原子鐘的細微偏差，對它而言宇宙的精密節(jié)奏就猶如秒針的滴答作響一樣日常。

以物理學為典范的精密科學從此告別了“真理”等宏大概念，只求物質世界的數學確定性，其價值被限定為技術實用(或追求簡潔普適理論的審美“秩序感”)。舊范式中某些概念意義之所以能被舍棄，正是因為它們只是“人造的”用來數學地描述物質運動的工具：數學上冗馀的概念都無需深入到它本身的立場中去批判即可舍棄（現代科學無需站在以太學說的立場上證明以太不存在）。然而無論規(guī)定“時間”、“空間”概念意義的數學規(guī)律如何革命，物理學都不可能取消這兩個概念本身。任何物質運動都必然存在于“宇宙時空”—這一概念的基本意義即物理學和生活世界的共同語法，也僅在此意義上，物理世界觀與現象學的生活世界仍保持著源始的關聯。

三、現代人性的歷史危機及其創(chuàng)造性可能性

維特根斯坦哲學是消除語言謬誤的活動，他拒絕解釋意義，反而通過消解語言中的迷惑性語境和辭令，確保意義能夠被自然理解。然而諸如“體驗”、“生活世界”和“語法命題”等概念本身無涉具體的歷史解釋、意識活動和語言游戲。這些概念旨在勾勒哲學的體系輪廓，然而狄爾泰、胡塞爾、維特根斯坦哲學所展示的只是人類賴以理解生活世界的方法，體系輪廓已屬多馀。概念理性曾構成歷史上的形而上學體系，并在其最后時代意識到純粹理性只與其自身打交道；狄爾泰、胡塞爾和維特根斯坦則以關注人以怎樣(how)的基本形式理解并活動于生活世界，來關注生活世界的諸多一般特征是（is)怎樣。他們不再宣告體系性的真理，卻能夠指出“無意義”，并區(qū)分諸意義在何種層面具備確定性，其命運呈現為維氏對其賴以構建體系的語言的自我消解。流俗說法“維特根斯坦消解了哲學”并不正確，他消解的僅是現代生活的哲學家們模仿形而上學建構的“體系”。在一個范疇錯誤和語境錯位皆被清理干凈的理想世界，現代生活的哲學家們也將功成身退，盡管在此之前人類尚不能拋去這條梯子，因為現代人仍面對著無盡的將來。②理論上說，維特根斯坦所標志的這一終局，在形而上學完結之后隨時可能到來。但歷史的遷延卻使它遲來了一個多世紀，在此百余年間科學與偽科學界限模糊，意識形態(tài)群魔亂舞，人間大地苦難深重。哲學學者本應是問題的厘清者，不幸的是彼時的歐洲思想界卻對意識形態(tài)瘋狂起著推波助瀾的作用。

“哲學的退場”在技術理性中更為徹底：自從石里克將科學世界觀獨立于直觀到的前科學生活世界，指出“時間”、“空間”、“共時性”作為物理概念的客觀意義與其直觀日常語義之間的斷裂，庫恩的科學語境史研究已無需關心哲學，無論這些始于日常語言的科學概念的語義尚需歷經多少歷史的皺褶，才能抵達完備物理學的盡頭。

現代物理語言已無法在生活世界中獲得“意義”，科學及其技術卻仍關涉生活世界中的價值。技術理性并非真的對價值問題漠不關心，求真意志將希望寄于科學進步與人在客觀真理面前的克己精神。概念理性的現代后繼者試圖理解生活世界，仿佛理解了一切就能夠原諒或超越一切，然而紛亂的文化語境與遠超出人類感官的科學技術卻挫敗了理解的努力。意識形態(tài)塑造的心理需要折損了生命的真誠，扭曲了幸福的尺度，甚至消磨了改變這一狀況的勇氣。克服意識形態(tài)造成的人性危機并恰當地對待技術的思想之事被馬克思、尼采和海德格爾承擔，他們分別關注現代人在生產勞動、價值評價和語言建筑方面的創(chuàng)造性。由于現代科學對生活世界的直接影響體現為技術，因此被弗雷格、石里克和庫恩稱為“科學”的，在馬克思、尼采和海德格爾看來只是“技術”的原理部分；前三者從語義上證明為“獨立”于日常語言的，被后三者在與生活世界的價值關系上整體地理解為“人造的”—馬克思與海德格爾尤其洞見到科學技術不是作為諸理論命題，而是作為整體的技術(集置)關聯于生活世界的。“人造”之概念在近代與“自然”同樣缺乏確定的邊界；而在現代，整個技術被界定為人造物(artifice)。

維特根斯坦哲學指出“自然的”價值評價無需解釋，凡需要討論價值問題的時代必定危機重重。技術歷史已經改變，19~20世紀歐洲人的世界觀已經告別了宗教和形而上學，可是人們卻仍受制于舊有的意識形態(tài)話語。簡要地說三位思想家所面對的時代危機是：

馬克思認為迄今一切歷史皆是史前史，皆是在某種意識形態(tài)蒙昧中，工業(yè)革命令資本主義第一次赤裸地暴露出了物質主義，物質生產改造自然的欲望獲得了自覺。然而史前史的文化殘馀(意識形態(tài))卻仍在，資產階級無法如舊貴族那樣對階級區(qū)隔心安理得，他們以比舊貴族更虛偽、更焦慮、更僵化的姿態(tài)固守著意識形態(tài)。

尼采認為迄今一切歷史皆是道德的歷史，皆處在某種道德幻象的蒙昧中，道德語言構成強力意志賴以表達的語境。“上帝死了”令道德的面具搖搖欲墜，令非道德的價值判斷成為可能。然而道德前史中遺留下的文化(意識形態(tài))仍在塑造著心理需要。現代人不再能對宗教信以為真，卻為了心理和社會需要以更焦慮、更歇斯底里的心智固守偶像，造成了歐洲虛無主義危機。

卡爾·馬克思（1818-1883）

弗里德里希·尼采（1844-1900）

馬丁·海德格爾（1889-1976）

海德格爾認為迄今一切歷史皆是形而上學的真理史。形而上學之思關注存在者而遺忘存在，這種對象化思維不能用在“人”這個存在者身上：“我存在”與“石頭存在”的形式完全不同。形而上學之思衰落后，對象化的思維卻遺留為技術理性。裝作無涉價值的技術之思不再泰然，以比形而上學更粗暴的方式統(tǒng)治著思想和語言。

這三位思想家的思想不是“理論（theoria）”，而是發(fā)端于對時代的反應，那又如何區(qū)別于借一時一勢的語境旨在改變一時一勢的意識形態(tài)話語？區(qū)別在于他們都選擇發(fā)掘人性中某些不會隨宗教、形而上學、地域或階級區(qū)隔的衰落而墮落為意識形態(tài)的力量，并據此籌劃出扭轉人性的歷史危機的可能性。他們取消了“哲學”的位置，要于生活世界中提煉出“智慧”(對“人”的根本規(guī)定)并使其直接作用于生命。海德格爾認為，對“人是什么”的追問與規(guī)定是形而上學歷史的本質。為了超越無限的生活世界中的意識形態(tài)爭執(zhí)，現代“人論”必須基于人類共同的生活形式。這何以可能？概念理性在現代的命運終結于維特根斯坦對其現代模仿者們的“體系性”語言的消解，然而維氏卻未消解“哪里有生命，哪里就有價值評價”或“人皆有死”等生活世界的語法命題，它們既不依賴宗教或形而上學，也不是空洞的形式。

馬克思對人的“類本質”的界定是：人以創(chuàng)造性的籌劃通過勞動實踐實現自己的潛能，滿足自然的需要和社會關系的承認。這要求打破“資本主義”的生產方式，共產主義的目標是“人”的自由而全面的發(fā)展，它必須歷史地體現為消除現存狀況的現實運動。

尼采如是回答“人是什么”這一古老問題：人行走于從動物到超人之間的繩索，需要某種超人的目標才能像“人”一樣地活著。超人不是某種靜止的理想，現代人必須戰(zhàn)勝舊的意識形態(tài)鬼魂，通過重估價值實現自我超越。

海德格爾對“人是什么”的回答是：人是在世之在，是時間性的存在者，是有死者。此在不同于物之存在，且物之存在皆受此在的籌劃。此在要回到這一本真性，就必須克服形而上學的思和技術語言，傾聽詩性的發(fā)生，并且泰然地對待作為工具的物。

須注意的是這三位思想家都并未整全地定義“人是什么”，因為該問題的整全答案超出了理性的界限。形而上學歷史中的每一種智慧形態(tài)都曾在其歷史的當下與有限的共同體中宣告過“完滿的”答案并喚起贊同和承認，概念理性將其提煉成形而上學的概念體系。例如近代西方哲學承認理性是“屬人”的“能力”，意志是主體的“欲望能力”；理性的偉大彰顯著人性之可能性的偉大，意志的自由意味著主體的自由。康德形而上學是對近代人文主義與公民教養(yǎng)(尤其是盧梭思想)的承接，只能被置于彼時的文化語境下理解，否則無意義。

普遍關聯的生活世界令現代人性走出了有限的完滿。盧梭關于“自然”的理想被歷史地認作“資產階級的”或“男性的”，而不再是“人性的”，于是“人性”陷于多元意識形態(tài)相爭的無規(guī)定狀態(tài)。因此力圖發(fā)掘人性諸多可能的思想必然要與其時代的諸語境中的“人道主義”或“人性的、太人性的”保持距離。

古典哲學中的概念理性承認智慧形態(tài)；其現代后繼者(狄爾泰-胡塞爾-維特根斯坦)無所承認，最終概念理性的形式消融于生活世界的內容：意識的諸結構或世界的諸語法。古典哲學中的自然理性在現代轉變?yōu)榧夹g理性(弗雷格-石里克-庫恩)，物理世界在客觀性上優(yōu)先于生活世界，物理語言和部分語法命題共同構成了“自然”最具確定性的內容。概念理性與自然理性在古典哲學史上的沖突，是由于前者承接智慧形態(tài)而后者批判它；在拒絕彼岸世界的現代，二者的現代后繼者之間的沖突，則是因為物理還原論與現象學還原的方法皆未意識到物理世界與生活世界間的意義斷裂，沉迷于用一者解釋另一者的優(yōu)先權爭執(zhí)。世界理性(mundane reason)以創(chuàng)造智慧為思想之事，其現代后繼者(馬克思-尼采-海德格爾)必須在概念理性的最后一位現代后繼者設立的界限(人類共同的生活形式)之內創(chuàng)造智慧—現代智慧不再是“劃時代的”，也不再屬于任何共同體，它為一切人卻又不為任何人而作。現代人不再對古典時期的智慧形態(tài)信以為真，因此現代智慧所能憑借的唯有人的創(chuàng)造性，它必須坦呈自身的這一源泉來保持自身的正大光明。

馬克思、尼采和海德格爾僅從力量、意志和知這三個側面勾勒了現代人基于創(chuàng)造力的可能性。側身像的不完整性意味著他們的思想只說出了部分真理，難免于偏見；但只要承認側身像不是全息照，仍可避開以偏概全的意識形態(tài)幻覺。他們的思想向著將來的可能性而去，視一切過去為史前史，將自己的時代理解為最后時代的開端：古典的人曾活在歷史之中，其幻象是超驗的永恒；現代人活在歷史終結的路上，其幻象是歷史的無窮延續(xù)。他們要求消去這一幻象，其困難在于人類既無法一勞永逸地拋去“過去的重負”，也無法思慮無盡的將來的無窮差異與可能。①這意味著世界不可能在一場“劃時代的”革命中被一蹴而就地全盤現代化。狄爾泰已經說明，現代歷史仍不是哲學上“現代的”；對未來的想象取決于趣味，然而哲學無關趣味。馬克思、尼采和海德格爾的趣味差異只是私事。盡管他們各自仍不區(qū)分思想與趣味，將趣味視作生命為之斗爭的首要尺度與斗爭工具；對“單數意義上的現代”而言，他們的私人趣味并不比一個工人、一個貴族、一個農民的趣味更重要。無論他們對人的自由而全面的發(fā)展、自我超越、詩性之思的想象差別多么大，三者不僅不構成矛盾，②人們常將海德格爾理解為技術的批判者。這種理解并不錯，但無關哲學，只抓住了其私人趣味。無論海氏曾如何狐疑地審視現代技術集置(Ge-stell)，無論馬克思曾怎樣凜然對峙于它并保持了預言家式的樂觀，皆是私人趣味之事。科學的發(fā)展、技術的變遷自有龐雜歷史，千秋功罪，需深入到具體細碎的歷史（不限于社會經濟史與心智史）的方方面面去研究，而非哲人奮其私智所能論。其中任何一種可能性的實現都要求另兩種（以及其他諸多無法被語言窮盡的優(yōu)秀品質)的實現為支撐。上升的一切終將匯合，矛盾紛爭皆是庸人自擾。③馬克思、尼采、海德格爾的思想不能被混淆為18世紀的“人性可完善性”理想。舊時代的理想是道德之人，現代人的價值哲學卻是生存論的而非道德哲學的。道德在形而上學時代作為理想（尺度）出現，意識形態(tài)的面紗減輕了實踐上的嚴苛性。現代哲學拒絕以文化偏見為基礎，因此在“現代道德哲學”中“義務”的概念并無意義。功利主義的“幸福”雖仍有意義，但它對止于“至善”的要求仍是一種簡化了的形而上學理想（尺度），僅能衡量諸善的程度；若要在普遍關聯的生活世界中每時每刻為“最大多數人最大幸福”行動，“宇宙的觀點”就要求人完全無私地捐獻自己。普遍關聯的生活世界無限廣闊，現代道德哲學必須成為法律技術的原則，其語言則基于陌生人皆可理解的“人類共同的生活形式”。然而法律只是塑造行為預期、增益整體幸福的賞罰裝置，無關人的安身立命。現代哲學拒斥形而上學，只有向死而生或自我超越這樣的命令才可能直接（作為智慧，而不再是哲學）作用于生命中的任何一個當下。

即便拒絕了歷史上曾有的諸智慧形態(tài)對人性的規(guī)定（以及它們遺留下來的繁雜意識形態(tài)語境），人性仍有無窮多個側面，也有同樣多種對“人是什么”的可能規(guī)定。正如維特根斯坦從未試圖窮舉生活世界中的語法命題，馬克思、尼采和海德格爾也不可能窮盡對“人是什么”的規(guī)定,④現代哲學不對人性之“整體”作概括。例如人的多數行為受“利己心“驅使，這一統(tǒng)計結果構成了政治人的預設，但“政治人”仍非人性的全部。任何單一的對人性的規(guī)定(例如“有死者”)都不足以產生智慧;⑤對“有死者”命運的覺悟或“重估價值”的主張只確立了生命的嚴肅性，不確立任何具體價值，然而這并不意味著需要退回到解釋學或意識形態(tài)，因為無涉意識形態(tài)的單純語言也能規(guī)定某些價值。例如“真誠”和“邏輯自洽”：康德的貢獻不在于宣布人有“義務”在一切情境下都說真話，這是教條的；而在于他意識到渴望真誠、說真話和邏輯自洽是人（有語言的動物）的固有價值傾向，哪怕在出于時勢權宜暫時說謊時亦如此。再例如“承認”和“高下”是欲望的邏輯，即便不以意識形態(tài)或趣味的面具出現，也不會被現代政治裝置消解。它們是語言為創(chuàng)造出某個價值世界而作的建筑，且這一語言的建筑不為其他語言所動，僅承認當前物質條件的歷史限制—正如此前說到，人在生活世界中的視域僅取決于歷史情境和語言語境；生活世界中的價值，同樣取決于人在歷史中的客觀位置和他所持的語言。因此價值評價創(chuàng)造的世界、在世之在建筑的語言、物質生產的客觀歷史，此三者已經澄清了人類創(chuàng)造智慧的目的、方法和限制。因此這三位思想家的重要性不僅在于他們各自在生活世界中發(fā)現的智慧(的碎片)，更在于他們完成了關于智慧的哲學。最后，現代智慧必須取自人類共同的生活形式，是因為現代思想的當下不再是被劃時代智慧形態(tài)規(guī)定的歷史當下，而是無盡的將來。唯有具備語法命題強度的語言，方能無懼于時間；只有語言的無私，保障了思想的無畏。

然而，三位思想家對過去的理解仍在解釋學之內，在解釋學跨越諸語境構造的歷史連續(xù)性假象中，他們分別與作為“迄今一切歷史”的象征的近代資產階級教養(yǎng)、基督教道德、形而上學的古代起源發(fā)生否定性的關聯。海德格爾建議“泰然任之”地對待技術之物，但只要他仍將技術偶像的僭越認作形而上學之思的“延續(xù)”(體驗上有片面的相似)，而形而上學又是“西方哲學”這一預設了古今連續(xù)性的觀念史的“命運”，仍將此在于生活世界中的思與科學-技術之思視作較量雙方，又將二者同視作內在于“西方”⑥需要說明“現代”不是“西方”。哲學中的現代生活世界是人類的，現代（物理）科學是客觀的，現代智慧必須是普遍有效的。構成現代理性形構的九位哲學家中有八位是說德語的歐洲人，但這只是歷史事件。是作為整體的“現代”選擇了他們九人，而非他們發(fā)明了現代。對“現代”的歐洲中心主義想象抑或東亞特殊主義虛構，都仍有悖于“現代”這個詞無法舍棄的核心詞義。這一歷史地理共同體的部分，二者的矛盾就會令思想的泰然無法實現。尼采思想面臨同樣的矛盾，只要尼采預設意識形態(tài)的譜系關系，將現代科學解釋為苦行僧理想的“延續(xù)”(體驗上有片面的相似)和自我超越的障礙，獅子的搏斗就無法結束，無法轉化為赤子。維特根斯坦也未能達到泰然：層出不窮的語言錯亂令狄爾泰意義上的歷史無法終結，澄清語言消解“哲學困惑”是一場以“寂靜主義”捍衛(wèi)自然主義的西西弗斯式的永恒斗爭。這一工作要求對語言的區(qū)分：將后現代主義籠統(tǒng)論之的“話語”細分為物理的、日常的、詩性的①詩性語言須區(qū)別于對日常語言的濫用（意識形態(tài)修辭），其力量同樣必須直接源自維特根斯坦所謂“人類共同的生活形式”。例如書寫“戰(zhàn)爭與愛情”的詩歌極易淪為意識形態(tài)化的作品，詩性只可能發(fā)生在更基礎的“死亡與生命”層面：直視死亡的無畏，與生命之間基于理解的敬重、渴慕與犧牲。，令它們各安其位，以免相互干擾造成錯亂。

技術理性證明了科學真理不依附于生活世界中的意義，精密科學的客觀性優(yōu)于生活世界的直觀，且生活世界的視域取決于時代的科學技術條件。對現代人性創(chuàng)造性的揭示又將技術整體地揭示為“人造的”，因而對人性狀況的省思又在價值之事上優(yōu)先于技術，并力求籌劃出現代人性的可能性（現代智慧）。概念理性曾以形而上學體系承接古典智慧，在否認古典智慧的現代，其后繼者們限制著從“此世”中粹取“智慧”的現代企圖。由于意識有其先驗構造，并非所有價值都是心理的、相對的，重估價值并不意味著相對主義。維特根斯坦給出的限制是：現代智慧必須基于人類共同的生活形式。至此，三種理性形態(tài)構成了相互限制的整體，每一種理性形態(tài)都被安置在另一種理性形態(tài)為其劃出的限度之內。

四、哲學的終結與無盡的將來

現代哲學開端于它不再承認曾具有劃時代意義的智慧形態(tài)，并要求理解普遍關聯的生活世界中的諸意義，狄爾泰、胡塞爾和維特根斯坦仍試圖以形式化的哲學展示人類賴以理解歷史解釋、生活世界、日常語言的原理，最終這一理性形態(tài)在維氏的語言批判中完成了對其概念體系的自我消解，生活世界的形式融入了它的具體內容。

無法被納入前科學的生活世界的現代科學被胡塞爾視作“危機”，弗雷格、石里克、庫恩卻證明科學經驗報告的語言、現代物理概念及其世界觀、科學語境的歷史皆斷裂于前科學的生活世界，這也將精密科學的概念從哲學語境或寬泛的“文明史”語境中獨立了出來。最終該理性形態(tài)被收藏于科學概念的語境史，而科學的技術應用則影響著生活世界的歷史條件。

只有在價值(而非意義)問題上，技術理性才被宣布為“人造的”。在舊意識形態(tài)與新統(tǒng)治技術共同導致人被異化、虛無主義、對存在的遮蔽的歷史危機中，馬克思、尼采、海德格爾力圖勾勒出現代人在生產的歷史②規(guī)定現代意義上的“生產的歷史”的是未來與當今而非過去，過去皆史前史。、價值的世界與語言的建筑中的創(chuàng)造性的可能性。這些“現代智慧”源自人類共同的生活形式，它不再如歷史上曾有的繆斯的、基督的、公民的知那樣具有劃時代的(或共同體的)意義，而可能在任何一個當下作用于任何個人。

兩百年來，人類的生活世界、科學技術與心智皆經歷了千古未有的大變局；當今世界仍處于這一變化中。然而在最初的斷裂中，真正的思想家們已能作出原則上的區(qū)分。現代之初，諸思想可謂“百家眾技，皆有所長，時有所用”，卻難免“道術為天下裂”。感謝博德教授在現代思想完結之后對“單數意義上的現代”的整體提煉。三種現代理性形態(tài)最終分別消解或脫離了“哲學”，思想的形式消融 / 展示于它的具體內容，并以各自的方式迎向無盡的將來，且每一種理性的界限都由另一種理性劃出。思想的探索途中曾有的種種矛盾被厘清了—崇拜自然天才的，或沉迷文化語境的；欲將物理學置于前科學的生活世界中獲得理解的，或要以物理語言一統(tǒng)諸科學(及心理學)的；認為日常語言是墮落的詩的，或認為詩性語言盡是濫用日常語言的；認為機器生產是解放人類的必要力量的，或認為技術集置將帶來人性深淵的；認為全世界將在一場劃時代革命中得到轉變的，或將“現代”的原則視作“西方”這一地緣共同體的延續(xù)的。它們是眾多的欲望、意志與趣味在時勢的激流中相互沖撞劃過的波痕，那時的人類尚且年輕，還分不清晨星與暮星、朝霞與黃昏、壯舉與愚行—與之同樣含混不清的“觀念史（history of ideas）”敘述仍左右著當今知識分子們對“現代性”這個喪失界限的大詞的粗糙評價。本文則要澄清現代生活世界、現代科學和現代人性的規(guī)定性與可能性—不是九位思想家的私人觀點，而是被“現代”整體地規(guī)定著的原則。

古代世界相互割裂，東方與西方產生了迥異的智慧；古代歷史變化遲緩，卻在上古、中古和近世分別產生了豐富多樣的形而上學；現代世界勾連一體、日新月異，它的哲學卻在短短百年間走到了徹底與極盡。在接下來的漫長歲月中，依附于現代工業(yè)與政治裝置的亞（后)現代思潮到來了，關于現象之間的無限差異的爭執(zhí)取代了哲學對世界的整體把握。然而只要人類意愿將生活世界建立在對意義的理解上，意愿探索宇宙并改造物質世界，并渴望在有限生命中實現超越的可能性，現代哲學的這一整體就仍發(fā)揮著決定性的作用。

“道象”展覽現場 壁書·易經（局部）

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“道象”創(chuàng)作現場