伊利亞德的宗教理念及其現代意義

黃增喜

（中國人民大學文學院，北京100872）

伊利亞德的宗教理念及其現代意義

黃增喜

（中國人民大學文學院，北京100872）

伊利亞德認為宗教基于人對自己的宇宙處境的認識，表達了對逝去天堂的懷念；宗教為人開放自己的存在、超越有限處境提供了可能；現代文明祛除了宇宙的神圣性，但神圣以“退化”“偽裝”的形式繼續“遺存”在現代人的各種世俗活動中，潛藏在人類的無意識深處。伊利亞德的宗教理念對現代人認識自身處境、理解宗教的意義有著重要的參考價值。

伊利亞德；宗教的本質；天堂的鄉愁；存在的開放；偽裝與遺存

宗教的本質令近代以來的思想家糾纏不已，難成定論，但它又是宗教思考無法回避的問題，當代宗教社會學、宗教心理學、宗教人類學、宗教現象學等學科背后，實際上都預設了對宗教本質的某種理解。在《現代人與宗教》開篇，西美爾就否定了一勞永逸地界定宗教本質的企圖，但又多少肯定了追溯宗教起源的可行性［1］（1）。當代著名宗教史學家米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade，1907～1986，后文簡稱伊氏）顯然也對宗教現象的多價性了然于心。他就宗教現象的結構、象征和意義等問題發表了大量深有影響的著述，但從沒有明確地為宗教下過定義。《神圣與世俗》一書雖以“宗教的本質”為副題，卻也始終未對宗教的本質作明確界定。即便如此，他對宗教的心理起源、功能及其與現代人關系的探討，或能為現代人理解宗教帶來諸多啟發。

一、天堂的鄉愁：宗教的心理淵源

在伊利亞德看來，“宗教人”（homo religiosus）①伊氏的“宗教人”首先是在與現代“歷史人”（historicalman）相區別的意義上使用的，主要指未經西方現代文明濡染的傳統社會中的人；其次他認為，沒有任何現代人是完全不含宗教性的，在此意義上，現代人往往或多或少還是“宗教人”。參見Mircea Eliade，Cosmosand History：TheMyth of the Eternal Return，translated by Willard Trask，Princeton：Princeton University Press，1959，pp.141，161。的心態中總是包含著對某個遠古黃金時代的眷戀與緬懷。他借用基督教的觀念，把這種心態稱為“天堂的鄉愁”（nostalgia for paradise）：“我用它來表示渴望永遠、毫不費力地居于世界、實在、神圣的中心（at the heart of the world，of reality，of the sacred），并經由自然的方式，暫時地超越人類處境，重新獲得一種神圣的狀態：基督徒或許會稱之為墮落前的狀態”［2］（383）。如果一定要在伊氏的著作中尋找宗教的定義，或許它就暗含在這句話里。

宗教史研究表明，對遠古黃金時代的美好想象并非基督教所獨有，它是很多民族共有的想象。在此想象中，歷史總是不斷走向衰落，存在一個遠遠超出當下時代的美好時代——彼時（illud tempus）。那時候，宇宙萬物剛剛成型于造物主之手，人類擁有永生，過著自然、自由的生活，能夠直達天界，覲見諸神，與動物友好相處且通曉它們的語言，等等。由于人類祖先的愚蠢選擇或儀式上的過失（相當于基督教的“墮落”），人類處境出現了本體性的突變（ontologicalmutation）：天地出現分離，人與自然相敵對，人要通過辛苦勞作來維持生活；人遠離了諸神，只有某些薩滿或巫醫方可通過出神（ecstasy），即以“精神”的方式抵達諸神那里［3］（60）。對人類處境改變最大的莫過于死亡的出現：人不再享有永生，而成為時間性、歷史性的有限存在。對應于天地的分離，人失去了原初的整全性，肉體與靈魂出現分離；作為精神性的存在，他不再享有肉體的永生［4］（35～36）。生命的有限與存在的苦難，讓人充滿對永不可再得的天堂的懷念，宗教在這種神圣的渴望中找到了生長的土壤。在此意義上，宗教是人類墮落的產物，沒有人類原初的墮落，也就不會產生宗教［5］（76）。

按照伊氏的理解，宗教遠遠超出了傳統的狹窄范圍。它不僅包括舉世聞名的體制宗教，也涵蓋了那些并沒有形成體制宗教但同樣流露著“宗教的鄉愁”（religious nostalgia）的眾多文化形態。以此觀之，所謂中國人有無宗教的漫長爭辯就顯得多余了。雖有不少人認為中國人的歷史觀是循環論的，但它依然設定了一個超離于歷史循環之外的遠古黃金時代——堯舜時代。且不說孔孟、老莊，杜甫雖然生活在盛世唐朝，其理想仍是“致君堯舜上，再使風俗淳”，便是佳例。魯迅筆下的九斤老太一天到晚念叨“一代不如一代”，同樣傳達著中國人對久已逝去的黃金時代的緬懷，是一種帶有宗教意味的鄉愁。伊氏敏銳地注意到中國古代文人鐘愛的盆景所蘊含的宗教情感：水、假山、樹木、人工洞穴等充滿文化意味的元素，使小小的盆景成為整個宇宙的象征，不啻為天堂世界的縮影；它體現了中國文人于世俗之中參贊神圣，重建人、宇宙和自然之間的原初和諧的渴望［6］（153～154）。

海德格爾認為，死亡使人的存在成為一種走向終結的存在，“死是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在的方式”，“只要此在生存著，它就實際上死著”［7］（282～289）。人作為有限的存在，其一生總是從充滿生命力的幼年走向最終的衰亡，他累積的所有進步不僅無法為他提供終極確信，甚至總會在死亡的瞬間走向瓦解。死亡是人類衡量自身存在的意義時無法繞過的一個尺度。在此意義上，神學家麥奎利說：“正是死亡，而不是其他任何東西，把我們生存的嚴酷的有限性帶到我們面前，而且必須在死亡之光中，來評價每一項可能性”［8］（73）。死亡將人類處境的有限性赤裸裸地展現了出來，奧古斯丁年輕時苦苦追尋真理之道，最終不得不承認：“一個人，不論哪一個人，只要是人，能是什么？”［9］（55）凡俗歷史中的諸多苦難與不確定性，往往不能單憑人自身的力量就得到合理解釋和有效消解，人的生命因而迫切需要尋找額外的精神出口。正是基于此，伊氏認為，人必定是一種宗教性的存在，是一種“宗教人”，即便沒有任何明確的宗教供奉，他依然有著宗教的需求，他的行為總會或多或少地帶有某種宗教性。不論世界如何被去神圣化，沒有任何人的行為完全是非宗教的，沒有任何人是全然世俗的［6］（23～213）。

二、存在的開放：宗教的超越功能

若說宗教充滿了對天堂的鄉愁，那么它以何種方式、在何種意義上滿足或疏解了這種鄉愁？宗教的核心功能在于使人類超越自身的有限處境，伊氏在這一點上的看法與多數宗教思想家并無二致。不同的是，他從古代人的“永恒復歸”（eternal return）觀念與獨特的存在方式出發，強調神話和儀式之于宗教人的重要意義，對宗教的開放與超越功能及其運作模式作了全面的闡析。伊氏在闡釋古代人的存在方式時，為“永恒復歸”的觀念賦予了高度的自我認知與存在建構價值。古代人的生活與自然節律緊密關聯，他們從月亮的周期、四季的輪回等自然節律中認識到，宇宙有著永恒復歸的趨向，其間的一切都會不斷地趨于衰竭并走向循環再生，時間的不可逆性由此得到克服。“萬物在每一刻都從自身的起點重新開始。過去僅僅是未來的預兆。沒有任何時間是不可逆的，任何轉化都不是最終的。”［10］（89）既然萬物能通過重復（repetition）得到不斷的復歸與更新，那么，人類也可以通過重復回到自身的原初起點——與諸神同在的黃金時代。神話在此之際彰顯了重要功能，與宗教有著密不可分的聯系。它不僅解釋了萬物的起源，而且也是古代人理解自身處境、為存在賦予意義的依據。基于起源神話的優先性與神圣性，諸神、文化英雄和神話祖先的事跡構成了后人一切行為的范型（exemplary model）［11］（6～8，144～145）。其中，神圣空間與神圣時間的范型在古代人的存在建構中居于核心位置，得到集中的模仿與重復。

諸多創世神話表明，諸神從“宇宙的中心”開始創造世界。“創世意味著一種極度豐盈的實在……神圣對塵世的突入（irruption）。”［6］（44～45）隨著神圣實在的噴發，宇宙的某些空間得到圣化，被賦予形式，形成“世界”；那些未分實在的空間不屬于“這個世界”，而是一片無形式的混沌，為魔鬼或死亡所把持。與此相應，諸神創造世界的時間也成為神圣的時間。作為元始時間，它不參與世俗時間的綿延，是一種“永恒的當下”（eternal present）。進而言之，世俗的時間在創世之前還不存在，因為“每一次創造在原則上都被設想為發生在時間的開端；時間伴隨著一種新的存在物的出現而噴發出來”［6］（76）。因此，在古代人意識中，空間和時間都不是均質的（homogeneity），有神圣與世俗之別；這種時空觀念也成了區分宗教人與非宗教人的重要依據。宗教人總是通過各種儀式，盡可能地讓自己生活在神圣的空間與時間中。他利用“世界中心”的“定位”（orientation）功能，盡可能地靠近神圣的空間建造自己的世界（居所、寺廟、祭壇等），并依照諸神創造世界的范型從事自己的各種建造，讓自己象征性地生活在世界的中心，也就是神圣、實在的中心。此外，他通過講述神話、朗誦史詩、舉行節日慶典乃至狂歡等儀式來重演創世神話，周期性地泯除（abolish）世俗時間與歷史，從而象征性地回歸到元始時間，與諸神同在。世俗時間因而不是無限綿延的，它被周期性的神圣時間所中斷并重新開始，如此循環反復，世界與人類更新不已［6］（22，87～89）。

馬利坦認為，任何偉大的道德體系都努力以各種方式，不同程度地超脫人類的自然處境［12］（35～36）。雖然伊氏對宗教的認識與分析表現出較多的主觀想象色彩，并因而招來諸多領域的批評，但他的這一認識應該沒有多大疑義：面向宇宙、神圣開放自己，是人類存在的一種本質規定性和普遍要求，任何時代、任何地方的人都不可能完全脫離某些超乎人類之上的神圣向度而存在；人的宗教性就在其中。

“此時此地”構成人的根本局限，宗教則為人提供了一個超越的神圣向度。通過對神話范型的儀式性重復，宗教人面向宇宙的神圣開放自己的存在，突破“此時此地”的局限，超越了人類的處境［11］（139～145）。由此，宗教人的存在就不是孤零零的、封閉的存在，而是面向世界開放的存在，保持著與神圣的交流；“它并沒有被嚴格地限制在人的存在方式上……在生活中，宗教人從不孤單，世界的一部分活在他身上”［6］（166）。就此而論，永恒復歸的觀念不能被視為守舊、自欺或悲觀，相反，它體現了樂觀主義的存在方式。它讓宗教人周期性地泯除世俗時間中的罪惡與苦難，在死亡中看到希望，象征性地恢復了原初的天堂狀態，重新獲得神圣的實在①伊氏指出，雖然基督教拋棄了古代人“原型—重復”的歷史觀念，重視世俗歷史作為上帝在其中顯現的價值，并把天堂的回歸設在末世，但它在某種程度上依然保留了古人的循環觀念。例如周期性地紀念耶穌的誕生、受難與復活，實際上就是對于神圣時間的循環再現；只不過這種循環是在有限時間內進行的，它將在末世的來臨之日得到徹底克服。更重要的是，基督教同樣充滿著“天堂的鄉愁”。參見Mircea Eliade，Cosmos and History：TheMyth of the Eternal Return，translated by Willard Trask，Princeton：Princeton University Press，1959，p.30。。

三、偽裝與遺存：世俗時代的神圣

現代人與宗教的關系頗為尷尬：傳統信仰越是衰落，人們就越是關注宗教；人們越想深入理解宗教，就越會發覺不知從何談起。究其原因，尼采的“上帝之死”對任何現代神學家和宗教學者都提出了難以回避的挑戰。伊氏對該挑戰的回應十分值得關注。

伊氏在世界宗教史中發現了一個普遍的現象——退位神（deus otiosus）。很多民族神話中都曾有過一位至高神（Supreme Being），但隨著創世的完成，這位神祇就隱遁天際，變得超越、消極無為，不再關注人類生活。尤其是農耕文明興起以后，人類漸漸遺忘了至高神，開始崇拜風神、豐產神、生殖神等專門化神祇。這些神祇在級別上不如至高神，但更為活潑生動，與生命、生活關系更為密切，更能滿足人類的存在需求。只有在遇到這些專門化神靈都無法應對的重大災難時，人們才會想起至高神，轉而向其求助［2］（46～52）。《舊約全書》中的希伯來下層民眾在相對和平、繁榮的時代，往往會轉向周邊農民崇拜的巴力神（Baals）和阿斯塔特神（Astartes），但在整個民族遇到危機的時候，先知們會發出警告，使民眾重新回想起耶和華上帝［10］（107～108）。凡此種種表明，至高神并未死去，也并沒有從人類的崇拜中完全消失；他之隱遁，乃是因其被遺忘。他或以衰退（decayed）的形式逐漸消融、整合到更次級但也更具活力的專門化神祇中，或以象征的形式遺存（survive）在后世的宗教生活中，難以辨識［2］（52）。

退位神的概念為伊氏開啟了對宗教的另一重理解：至高神的遙不可及與被遺忘，相當于他的死亡。“在某種意義上，可以說退位神是尼采所激動地宣告的‘上帝之死’的先例。”［11］（95）換言之，上帝之“死”并不是基督教獨有的例子，它是宗教史上反復出現的現象，“上帝已死的神學只不過是另一種變形的、徹底世俗化的退位神神話而已”［13］（48，87）。現代人堅持認為自己是歷史的存在，沉迷于歷史的創造中；他既拋棄了古代人“永恒復歸”的神話史觀，也摒棄了猶太—基督教賦予歷史的神顯（theophany）維度，從而驅逐了歷史中的神圣。但伊氏認為神圣不可能被完全剔除，人類也不可能通過歷史的創造來抹盡天堂的鄉愁。毋寧說，正是至高神的“退位”給世界留下真空，開啟了各種形式的神話與宗教［5］（74）。“‘上帝之死’首先意味著（我們）不可能繼續以傳統的宗教話語表達宗教體驗了……‘上帝之死’更像是一個偶像的坍塌。因此，承認上帝的死亡，就等于承認我們被欺騙（take in）了，承認我們曾經崇拜的只是一個神靈（god），而不是猶太—基督教的鮮活上帝（the living God）。”［14］（81）死去的只是上帝的某種存在形式，而不是上帝本身。

上帝（神圣）在現代人的世俗活動中，尤其在文學和藝術中得到了大量遺存。伊氏用頗具心理學特色的“偽裝”（camouflage）一詞談論神圣在世俗時代的遺存方式。在他看來，雖然現代人宣稱自己是非宗教人，脫離了神圣，但這只是意識層面的表象；現代人遺忘了宗教，但神圣卻遺存了下來，深藏在他們的無意識之中，這是人類“第二次墮落”（second fall）的結果。“在圣經傳統看來，人類在墮落之后就喪失了與上帝‘相遇’并‘理解’上帝的可能性；但他仍保留著足夠的理解力，在自然和他自己的意識中重新發現上帝的足跡。‘第二次墮落’（對應于尼采所宣稱的‘上帝之死’）之后，現代人則失去了在意識層面體驗神圣的可能性，但依然被他的無意識所滋養和指引著。并且，正如某些心理學家不斷告訴我們的，無意識是由承載著神圣性的各種沖動與意象構成的，在此意義上，無意識是‘宗教性的’。”［14］（82～83）例如，盡管現代藝術對傳統的宗教想象與象征不感興趣，但這并不代表神圣已完全從現代藝術中消失，只是神圣變得難以辨識而已。“它在形式、目的和意義上都做了偽裝，表面上成了‘世俗的’。神圣不再像中世紀藝術中那樣‘顯明’。我們不能一下子就輕易地認出它來，因為它不再是以傳統的宗教語言表達出來。”［14］（82）現代文學、藝術對晦澀難解的追求，對傳統語言和形式的破壞，對無形式（formless）和原始物質（materia prima）的癡迷，都反映出回歸創世之前的混沌、重新創造世界的渴求，是古代人“永恒復歸”神話在現代世界的回響。當今大眾喜愛閱讀那些保留了傳統神話、史詩結構的歷史與敘事文學，同樣暴露著對“歷史時間”的反抗，對神圣的渴望，對天堂的鄉愁［11］（189～193）。

四、鄉愁與歷史：伊利亞德的意義

伊利亞德的宗教史學跨越了純粹的科學研究，融入了很多的神學與哲學思索，體現出對人類處境與現代人精神世界的鮮明觀照。正因如此，他的影響才超出宗教學領域，在后現代語境中獲得了多方面的意義。限于篇幅，也囿于學淺，筆者在此只能略作評述。

他一再拓展宗教的外延，引來諸多質疑。例如有論者指出：“伊利亞德又將閱讀小說、政治運動、共產主義及完全的性解放運動等歸為是宗教性的，此是否陷入泛宗教論或泛神論？”［15］依筆者之見，此類質疑或受到傳統宗教或神學視角的局限，或沒有從根本上理解伊氏的宗教理念。自尼采宣稱“上帝已死”以來，基督教神學就已被迫改變言說上帝的方式，更不用說傳統意義的宗教了。羅伯特·蒙克等人也認為宗教研究的范圍必須擴大，要把宗教關注的各種極端個人的和非傳統的表現形式都包括進來［16］（6）。其次，若宗教之根本目的在于面向終極神圣而開放，那么宗教史表明，通往神圣之路絕非僅此一條。再者，伊氏并未直言上述活動本身就是純粹的宗教行為，只是認為它們在某種程度上發揮了傳統宗教的功能。它們是神圣在經歷了世俗社會的不斷擠壓之后的變相顯現，也是現代人被壓抑的神圣渴望尋求迸發的諸多癥候形式。

卡爾·奧爾森（Carl Olson）指出鄉愁在伊氏宗教反思中的關鍵作用，并將這種反思稱為“鄉愁神學”（theology of nostalgia）。不過，奧爾森認為，它一方面是對古代宗教、羅馬尼亞農民的“宇宙基督教”（cosmic Christianity）的美化想象的產物，另一方面則與伊氏的個人體驗及漂泊經歷有關，伊氏更多是在談論自己的鄉愁而不是其他任何普通人的鄉愁。慮及伊氏對現代歷史主義潮流的堅決抵制，奧爾森似把伊氏的懷舊情結視為對歷史的逃避，進而指出：“與其逃離歷史，不如在歷史中找到自己的位置。除非我們在歷史中找到自己的位置并拒絕任何逃離它的企圖，否則將永遠無法解決苦難的問題，永遠無法拒絕政治的盲從和其他形式的荒謬”［17］（57～58，156）。這一提議自然不錯，但有兩點值得商榷。

其一，奧爾森顯然否定“天堂的鄉愁”的普遍性，從而也就看輕了這一鄉愁的深刻根源。如前所述，“天堂的鄉愁”是人類的普遍現象，這種普遍性源自人類處境的共通性和古今一致性。人類處境問題的提出，既是人類自我意識覺醒的標志，也是人類各種文化的起點，必定是人類思想的永恒主題。存在主義哲學之所以能在現代獲得巨大成功，是因為它在傳統宗教信仰日漸衰落的時代背景下，使人類處境問題空前凸顯。現代文明雖然在世俗層面為個體生活帶來了極大的改善，但它并沒有也不可能從根本上改變人在宇宙中的處境——人依然是時間性、歷史性的存在。現代歷史主義接受“上帝已死”的事實，強調人類存在的歷史性，剝離了人類存在的神圣向度，抑制了人類開放自我的超越沖動，不是改善了人類的宇宙處境，而是使之趨于惡化了。這不僅使諸多“歷史的恐怖”（terror of history）無法得到合理解釋，也導致了現代人的精神焦慮。事實上，天堂的鄉愁在現代并沒有喪失其普遍性，它不只是伊氏個人的，也不只是西方人的，而依然是全人類的。正因如此，在更為寬泛的意義上討論現代人的宗教，才擁有了可能性。

其二，將“天堂的鄉愁”等同于對歷史的逃避，不符合伊氏對歷史與人性的理解。伊氏深受印度哲學的影響，其宗教理念打上了鮮明的印度哲學烙印。他們對待時間與歷史的態度是，既要將其視為存在的既定事實加以接受，又不將其視為存在的本質而耽戀其中。伊氏把這種態度的要義概括為：“生活在時間之中本身不是‘壞事’，真正的‘壞事’是認為時間之外無物存在；人被時間吞噬，不是因為它生活在時間之中，而是因為他認為時間是真實的，以至遺忘和輕視了永恒。”［18］（91）時間性和歷史性固然是人類存在不可逃避的維度，但絕不能成為人類存在的全部。人之不同于自然萬物，就在于他有超越時間性、歷史性的需要，而這種需要唯有通過面向超越于時間、歷史之上的神圣實在開放，方可實現。據此，人固然要如奧爾森所言，在歷史中找到自己的位置，直面歷史，但也不能將自己完全認同為歷史的存在，成為歷史車輪之下的奴隸，而要嘗試超越歷史。超越歷史不等于逃避歷史，而是在承認人之有限處境的同時，努力穿透歷史的流云，尋求永恒不變的神圣所在，為有限存在賦予意義。這種意義是歷史中的任何發明、創造都無法給予的，也是任何歷史變遷都無法碾碎或侵蝕的。正因如此，在一個世俗化的時代里討論宗教，才擁有了合理性。

伊氏是一位頗具爭議的宗教史學家。他開創了20世紀六七十年代宗教學研究的“伊利亞德時代”，但他的若干觀點、研究方法乃至早年政治經歷也遭到持續質疑與非議。不過，即便是伊氏的批評者也無法忽視他對眾多領域所產生的重大影響。同樣可以斷言，伊氏對宗教的理解或有管窺蠡測之失，或有主觀臆斷之嫌，或有陳腐過時之虞，但他所描繪的“天堂的鄉愁”絕非臆想，他對現代人處境的關切絕不會過時，人類回歸神圣的渴求也絕不會消失。

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【責任編輯 李小鳳】

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A

1674-6627（2016）01-0115-05

2015-11-08

中國人民大學科學研究基金項目（中央高校基本科研業務費專項資金資助）“米爾恰·伊利亞德的宗教鄉愁論及其文學母題涵義”（15XNH105）

黃增喜（1981-），男（瑤族），廣西富川人，中國人民大學文學院博士生，主要從事宗教文化與西方文學研究。