對薩義德《知識分子論》中精英主義傾向的反思

賀玉高

(鄭州大學 文學院，鄭州 450001)

一、被當作人文知識分子楷模的薩義德

在中國的后殖民主義論爭中，薩義德是個權威符號。他的《東方學》的影響自不必說，被中國后殖民主義批評家廣泛引用以批判西方的文化霸權。但其《知識分子論》在中國卻有一種特殊的作用，經常被另外一些學者用來批判中國的后殖民主義批評家身上的狹隘民族主義。反西方文化霸權與反對狹隘民族主義這二種東西在薩義德那里并不矛盾，或者至少說矛盾不那么明顯，但在中國，二者的矛盾卻成為論爭的焦點，這是一個有趣的現象。

二者的矛盾或不矛盾都與倫理問題相關。以后殖民主義為代表之一的文化批評追求對隱藏在文化背后的權力的批判，因此帶有強烈的社會性和政治性，而這到最后也必然要觸及到倫理問題，特別是知識分子的倫理問題。以薩義德本人為例，他的公共知識分子形象與他的整體學術地位密切相關。薩義德以一個熱心現實中東政治，勇于為巴勒斯坦發聲的批判性公共知識分子形象而聞名西方。他的學術和社會聲望與這個符號有很大關系。薩義德其人其書在中國的傳播就很說明問題。中國知識分子界對他最早的介紹是王逢振在美國訪學期間對他的訪談，收入《今日西方文學批評理論》(漓江出版社，1988年)。這篇訪談從頭至尾沒有一處提到“后殖民主義”，也沒有介紹《東方學》，而是在反復強調知識分子的研究應注意社會現實，有政治擔當，反對與社會政治無關痛癢的純學院式研究。他的這一形象在后來出現的大量的研究介紹薩義德的文章中被不斷重復定型。到他2003年逝世時，中國學術媒體第一時間發出的紀念文章也是以“愛德華·薩義德：一個有血氣的知識分子”[1]為標題的。薩義德在中國普遍地被當成批判型的公共知識分子的英雄典范，比如下面這段來自研究薩義德的論文中的話就十分典型：“賽義德把后現代關于本質的建構性，中心的人為性的思想運用于全球關系，從理論上對作為世界主流文化的西方文化進行了根本的解構，顛覆了西方文化一直認為自身理論的真理性。從而不僅讓人重新認識西方文化，而且也讓人重新認識全球現實。正是在這一意義上，筆者認為賽義德的確盡到了一名知識分子所應盡的職責，而且，我們可以說，賽義德是可以被視為一位公共知識分子的典范。”[2]

在中國有關后殖民問題的雙方或多方爭論中，或許對薩義德的后殖民理論內涵及適用性存在不同的理解，但其有關知識分子的論述似乎得到了多方的共同認可。后殖民主義批評家當然要認同它，而反對者用后殖民奠基人本人的現身說法來批判中國后殖民批評實踐無疑是極具殺傷力的。于是我們看到前面所說的那種現象，中國的后殖民批評家以薩義德的知識分子論述作為批判權力的合法性依據，而反對者則同樣以他的知識分子論述為依據批評后殖民批評家的民族主義立場恰恰是對某種權力的迎合，因此違反了知識分子倫理。而唯一沒有被置疑的，正是薩義德的知識分子倫理本身。

不像其他學者只是間接零散地表達一些知識分子理想，薩義德的知識分子理想在其專著《知識分子論》中得到集中論述。這本書是薩義德1993年受英國廣播公司邀請參加歷史悠久的瑞思講座(BBC Reith Lecture)的系列演講稿經整理后，以“Representations of the Intellectual”為書名，1994年由紐約蘭登書屋出版。這個題目直譯應為，“知識分子的表征”，包含有多重含義：知識分子的代表，即代表弱勢邊緣群體發出聲音；知識分子的表達，即如何表達；知識分子的代表性人物。2002年由北京三聯書店在大陸出版了它的漢譯本《知識分子論》，中國學界對其內容幾乎是一邊倒的贊同的聲音。

在中國知網搜索篇名中包含“知識分子”的論文，其中有16篇主要內容是關于薩義德的，全為無條件的贊美。再搜索關鍵詞中同時包含“知識分子”和“薩義德”的論文，相關性較強的有20多篇，只有一篇有質疑的聲音。把“薩義德”換成他的另一中文譯名“賽義德”有9篇相關文章，只有一篇與研究對象稍稍拉開距離，談及他的文化背景造成的分裂人格，而其他文章又一概是贊美。這些文章大多是以“流亡”“業余”或“世俗”為切入點，贊美知識分子的獨立性和公共性，對權力的批判，民族主義的超越和對社會政治議題的關心。這種搜索盡管不夠全面，但是從中也大體可以看出中國學界對薩義德其人、其書的整體評價和態度。薩義德已經成為一個當代知識分子的神話與理想，無論是在西方還是在中國。因此，我們分析、思考薩義德的知識分子論述，其實是在反思我們自己。

該書共分為六章，分別是“知識分子的代表”“為民族和傳統設限”“知識分子的流亡”“專業人士與業余者”“對權勢說真話”“總是失敗的諸神”。“知識分子的代表”主要通過一些例子，講述他心目中真正的知識分子形象：個性十足，又有能力和意愿向公眾發言，為公眾發言。“為民族和傳統設限”講述知識分子應該超越民族主義，追求普遍價值。“知識分子的流亡”講述“流亡”應該是知識分子的應有狀態，這種“流亡”既指知識分子的真實流亡，也指隱喻意義上知識分子勇于批判、自甘邊緣的自我流亡。“專業人士與業余者”主張知識分子應該超越專業主義的限制，以業余的態度積極介入公共事務。“對權勢說真話”主張知識分子不應聽命于任何權力，而應堅持用普遍理性批判性地向權勢發言。“總是失敗的諸神”指出知識分子不應改信和相信任何種類的政治神祗，他們對任何世俗政治黨派或領袖的迷信必將招致可恥的失敗。這本書包含了當代知識分子的眾多議題，值得分析和思考的地方也很多，本文主要切入點則是知識分子與大眾的關系。而這種關系要先從啟蒙的世界主義與個人主義談起。

二、民族主義批判背后的世界主義與個人主義

薩義德是旗幟鮮明地反對民族主義的。他的這種傾向在中國學界中持啟蒙立場的學者那里得到了極大的共鳴。他在《東方學》再版的后記中，對民族主義和本質主義文化身份的批判和反對，被中國的批評者引用了無數次，我們不再詳細引用和說明。在《知識分子論》中，薩義德對民族主義的批判立場同樣鮮明、堅定。

在這本書的第二章“為民族和傳統設限”中，這種論述最為集中。他贊同班達在20世紀20年代提出的知識分子理想(即使他認識到這種理想帶有歐洲中心主義的色彩，因而已經受到挑戰)，即知識分子應該超越民族疆界及文化認同，存在于一個普遍性的空間中。通過引證20世紀的歷史經驗教訓，他指出知識分子應該爭取民族的權利，但不應放棄對現實中民族主義政治的批判，因為知識分子存在的意義在于批判，在于“反對盛行的準則”；應該見證自己民族的苦難，但要“從更寬的人類范圍來理解特定的種族或民族所蒙受的苦難，把那個經驗連接上其他人的苦難”[3]41，因為缺少了全人類的視角，防衛性的民族主義也會變成最可怕的侵略與壓迫；應該維護社會的文化認同與團結，但“絕不把團結置于批評之上”[3]33，因為變為“神圣”的民族符號必然已經被強者和勝利者占有，用來掩蓋內在的權力壓迫，而知識分子有責任應該站在民族內部弱勢的、沉默的一方；應該使用自己的民族語言寫作，但他們的主要使命是批判性地使用它，“賦予那種語言一種特殊的聲音、特別的腔調、一己的看法”[3]29，因為民族語言是最保守的力量，充滿陳詞濫調，經常被政治腐化……

其實，薩義德對民族主義的這種警惕與批判彌漫在整本書中。第一章談論“知識分子的代表”時，他的核心詞匯是“個人”，而“民族主義”“國家”不止一次作為其對立面出現；第三章“知識分子的流亡”明確指出，具有某種認識論特權與道德優勢的跨文化的流亡者是那些“傾向于避免、甚至厭惡適應和民族利益的虛飾”[3]48的人。第四章所描述的理想的業余態度的知識分子代表之一是喬姆斯基，他正是逾越了“慣常的愛國主義”才揭露了美國越戰的真相，而“美國國務院和國防部”在冷戰時期曾經給大學大量捐資，知識分子在圈內受到的以“專業水平”為名義的各種壓力實際卻來自這種民族國家的政治權力。在“對權勢說真話”一章中，他說“知識策略中最卑劣的”便是“指責其他國家的惡行，卻放過自己社會中的相同行徑”[3]79。“若要維護基本的人類正義，對象就必須是每個人，而不只是選擇性地適用于自己這一邊，自己的文化、自己的國家認可的人。”[3]80第六章“總是失敗的諸神”反對知識分子依附于任何現實政治權威，他舉出的反面例子則正是當代西方與阿拉伯社會中投靠權力，為民族國家政策背書的那些人。

薩義德在書中第一章就明確指出，知識分子應該堅持的與“民族主義”相對立的立場是“個人”。個人主義與民族主義之間的緊張與對立，是西方現代啟蒙運動以來自由主義的一個傳統。盡管自由主義也曾短暫地熱情擁抱過民族主義，但作為古典自由主義的核心內容的個人主義與任何集體主義、傳統主義、權威主義存在不可避免的沖突，這最終導致了它與民族主義分道揚鑣。特別是在民族主義思潮成功地在全世界取得統治地位之后，在自由知識分子眼中，民族主義成為限制思想自由的最大敵人。我們被告知，真正的知識分子必須與之斗爭，“原因在于宰制的準則現今與民族密切相關，而民族一向惟我獨尊，一向處于權威的地位，一向要求忠誠與服從”[3]36。這可以理解為個人主義與權威的矛盾，來源于啟蒙思想的自由主義天生反對權威與傳統，而當代民族主義是政治權威的最大合法性來源，因此民族主義自然就成為自由主義者挑戰的對象。

另一方面，啟蒙運動以來理性話語日益占據統治地位，它所內含的普遍主義與各種特殊主義的文化、傳統、價值產生了廣泛的沖突。西方文化傳統中本來就存在著一股強有力的普遍主義思潮。基督教無疑是一種世界性宗教，文藝復興以來的人文主義、啟蒙主義思潮則慢慢把理性看成是人類共同的本質。理性的本質是反思與懷疑，現代西方哲學思想的奠基人笛卡爾的名言是“我思故我在”，意即，當我懷疑我是不是存在的時候，一定存在一個懷疑的主體。因此這種懷疑的理性主義其實是極端個人主義的。康德在回答什么是啟蒙時，給出的簡潔答案就是“要有勇氣運用你自己的理智”。所有的東西都要經受理性(理智)的裁判，但這理性(理智)又是各人“自己的”，這就蘊含著反傳統、反權威、反社會的內在傾向，也包含著精神領域的個人化、相對化、虛無化的種子。[4]5-6

笛卡爾和康德都意識到了這個問題的嚴重性。前者簡單地用保守主義來平衡自己觀點的反社會性①，后者則用自己的三大哲學批判論證個人與全人類之間的同一性。在康德看來，人的認識必須從經驗開始，經驗雖然是個人的，但卻有著人類共同的先驗的基礎。審美必須是個人的、單稱的、不涉及概念與普遍性的，但這里的個人由于擺脫了功利的束縛而不再是個人，而成為大寫的個人，成為整個人類的代表。同樣，在倫理領域，絕對命令是具有自由意志的個人在內心聽到的聲音，但這個人“應有擔負全人類存在和發展的義務和責任感”。[5]507這樣看來，自由主義的“個人”實際上是一個普遍的、理想的和抽象的“個人”，是一個神話般的存在。這個脫離了物質的、現實的、個人欲望羈絆的“個人”，成為普遍的真、善、美的根基。它是一個柏拉圖意義上的理念性的存在，而在現實中每個具體的人都是屬于一定的民族、性別、階級、黨派、職業等團體的，因此是不純粹和不完美的。只有當他們努力擺脫這些現實的因素時，他們才能接近這個理想的“個人”；當他真正成為“個人”的時候，他也就同時成為全人類的代表。在此，個人主義與普遍主義緊密地結合在一起了。

在薩義德的《知識分子論》中，理想的知識分子正是康德意義上的大寫的“個人”。為什么要為民族與傳統設限？他為什么提倡自我流亡或邊緣化？他為什么提倡“業余態度”？無非是因為擔心民族屬性、文化傳統、主流權力、職業圈子這些體制性的因素會損害“個人”的獨立性和純粹性。為什么宣揚知識分子的“世俗性”？因為他拒絕承認在“個人”的理性之上還有什么神圣的東西。一句話，他用個人主義反對任何的體制化，而碰巧民族—國家是當前世界最大的權力框架與體制。因此，薩義德就描繪出個人主義理想與世界主義理想聯合對抗民族主義的現實權勢這樣一副唐吉訶德式知識分子的英雄形象。他秉承的西方啟蒙主義與人文主義中所蘊含的個人至上、理性至上、批判懷疑的內涵，所有這些都包含一種普遍主義的傾向，并造成了他的知識分子倫理的基本特色。

三、啟蒙式知識分子理想中的精英主義

在任何關于知識分子定位的討論中，知識分子與大眾的關系都是最重要的一個維度和難題。薩義德所秉承的以康德為代表的啟蒙理想帶有天然的精英主義傾向。因為，康德理想中的抽象的、超越現實利益羈絆的純粹個人，無疑不是每個人都能做到的。薩義德的知識分子立場中有強烈的精英主義色彩，這體現在他對待大眾的矛盾態度中。一方面，他們是弱者，是純潔的羔羊，是知識分子為之獻身、代言的無辜群體。知識分子角色就是“代表那些慣常被遺忘或棄置不顧的人們”[3]17。另一方面，他們又是愚昧的象征，“最不應該的就是知識分子討好閱聽大眾”[3]17。他要“代表的人們”和“閱聽大眾”是同一群人嗎？能區分開嗎？很難說清。但這中間的確體現出啟蒙知識分子經常的矛盾：在抽象地談論民眾時，充滿贊美；而談到具體的民眾時，則完全不信任他們。他們被看作消極的、被動的和無力的，需要知識分子來為他們代言。福柯根據自己在1968年五月風暴中的經歷發現，知識分子的這種矛盾態度背后實際上是一種權力壓抑機制，它阻止民眾直接表達自己的意愿。[6]138

精英主義造成了知識分子和大眾的對立。他們自以為真理在握，居高臨下，應該振臂一呼，就能應者云集。但是當他們無法說服大眾，無法被大眾接受認可時，他們就又把大眾看成是愚昧的。現代性價值危機中的平庸主義與虛無主義，被很多知識分子認為與民主或大眾化有關。從尼采、勒龐到阿諾德、加塞特，再到青年魯迅，無數現代人文知識分子都提出了反抗或警惕現代性中的文化大眾化、民主化問題。對于尼采、阿諾德這些貴族主義色彩明顯的人，這并不矛盾；但對于那些口頭或內在地傾向于民主和啟蒙價值的許多知識分子而言，這卻是成問題的。當知識分子經常把自己定位于大眾的對立面，輕視民眾的各種情感、經驗，甚至視之為迷信，全面批判，他們又如何發揮自己想要的啟蒙大眾的作用呢？當陶東風先生提出，因為中國的強勢意識形態是民族主義，所以就應該批判它，他的朋友朱國華就指出：“……改造過的文化民族主義……不全是不可行的。……中國的知識分子如果沒有一點民族主義的情懷，我擔心會被雙重邊緣化，對老百姓缺少比較有效的精神動員的資源或手段，則啟蒙任務何由實現？……要是我們不給我們的百姓一點希望，只是一味批判，恐怕更會變成老百姓的陌路人。”②

精英主義帶來了代言的合法性問題。我們先不否認薩義德式知識分子的道德情操，他們追求正義為弱者代言的真誠，但是這種代言的權力來自哪里呢？如果說這個問題在代言人與被代言人觀念比較一致時還不明顯，那么，當代言人與被代言人的觀念有沖突時，這個問題就無法回避了。按現代民主政治的基本原則，每個成年人的自由意志都必須得到承認，與此相應的是一人一票政治設計。一個人不能因為是一個偉大的學者或知識分子便可以說一個文盲選民并不懂得自己的利益，因而你可以代表他/她，或者你的一票就比他/她的更有份量。代議制下公民選出的代表確實有更多的決策權，但這種代表權是經過一人一票選出的，是經過合法授權的，因此并不違反上述基本原理。但在薩義德所表達的知識分子傳統中，一方面輕視大眾情感，另一方面卻又聲稱在為他們代言，這就不能訴諸現代民主原則并加以合法化了。這時，他們利用的似乎是一種傳統的神啟權力與啟蒙理性權力的結合：超然無功利的個人，代表神、真理或正義為大眾代言。它對現代大眾民主社會可能是必要的補充，但過分強調卻是需要謹慎的。

知識分子過分精英主義的立場，也不可避免地帶來了特權問題。薩義德的流亡知識分子理想中就存在一種明顯的特權問題：處在不同文化之間的流亡的知識分子，具有認識的、道德的和審美的特權。陸建德指出，薩義德信奉個人至上的原則。這種原則使他認為：

個人不必由社會來賦予其意義，泊定于一處的生活是不能忍受的屈辱。正是這個人自由的理想使他欣賞法國哲學家德魯茲的關于沒有家園的、游移不定的身分的概念。他在《文化與帝國主義》的結尾部分承認自己為一位中世紀僧侶的話所感動：“柔弱者愛一鄉一土，強健者四海為家，完人斷絕一切依戀。”把精神上的漂泊當作完人的家園。世界是姹紫嫣紅的文化植物園，他像花間蝴蝶一樣(用他自己的話來說)“出入于各種文化，不屬于任何一種”[7]。

而在《知識分子論》中，薩義德則是用一章的篇幅來論證在沒有本質、只有文化雜交的后殖民時代，流亡所具有的認識、倫理與審美優勢。這種優勢是任何人都可能有的嗎？誰是柔弱者？誰能當強者和完人？看來是像他這樣的身處第一世界的第三世界的知名學者。而“這使人們想到處于社會邊緣的一種批判精神,一位旅行者,沒有根系但在每個大都會都有回家之感；不時在一個又一個學術討論會上露面的永不言倦的漫游者；能用數種語言思維的思想家；少數族裔或群體的雄辯的捍衛者；簡言之,生活在資產階級世界邊緣的浪漫的局外人”[8]。

西方的一些馬克思主義者則對此有更尖銳的批評。阿赫默德在一篇文章中批評了后殖民理論中雜交(hybridity)和移位(displacement)等相似的概念。雖然他的主要批評對象是霍米·巴巴的雜交性概念，但它明顯也適用于對薩義德的流亡(exile)特權的批評。

其實大多數人并不能隨心所欲地每天改頭換面，任何社會也不可能在由無數的偶然性構成的環境中出現或消失。在那些移民者中間，只有享有特權者才能過著一種充滿變化和奢侈的生活，即過著一種介于惠特曼和沃霍爾之間的生活。大多數移民往往處于貧困狀態，置換對于他們來說不是什么文化豐富而是一種折磨。更確切地說，他們所追求的不是轉換而是找一個可以重新開始生活，又感到將來穩定的地方。因此，后殖民性也像大多數事物一樣，是個階級問題。[9]271

薩義德的理想知識分子都是強者，社會生存競爭中的強者。他們居住于歐美大都會，關注并贊美與自己有相似身份的第三世界的流浪者，而對扎根第三世界本土的知識分子卻較為忽視。厄內斯特·蓋爾納發現，因為法農在西方很出名，薩義德就對他很注意，但法農對阿爾及利亞本土的生活和思想的貢獻微乎其微。而另外一個在西方沒有名氣但卻對當代阿爾及利亞人文化身份影響很大的人——本·馬蒂斯，卻遭到薩義德的無視。[7]難怪很多中國學者感覺到，薩義德為代表的身處西方的后殖民主義理論家，在西方代表的是反抗，而當他們面對中國這樣的第三世界學者時，他們自己代表的恰恰是一種來自第一世界的新殖民主義的力量。[10]

四、對中國知識分子問題的反思

中國古代長期以來由士、民、工、商構成的等級社會中，知識分子一直具有崇高的地位，盡管近代以來傳統意義上的知識分子逐漸邊緣化，但傳統的精英意識依然保留，并與西方傳入的啟蒙運動的精英主義結合起來。在中國后殖民論爭中，認同薩義德的知識分子觀的人不一定都像薩義德那樣去贊美流亡者的美德，但理由相似的反民族主義立場卻同樣有很強的精英主義色彩和特權的思想。

比如20世紀末在關于魯迅“國民性批判”論題的后殖民爭論中，學者楊曾憲斷言劉禾具有狹隘民族主義傾向，并且這正是她沒有擺脫國民性的例證，知識分子應該像魯迅那樣自省、自信、自謙，才是真正的愛國的民族主義者。[11]楊曾憲在這里所說的“自謙”，民族主義值得注意。

英國歷史學家藍詩玲在她的《鴉片戰爭》一書中，指出了近代以來中國知識分子奇特的“自厭的”民族主義。從嚴復、郭嵩燾到梁啟超，在社會達爾文主義思想的影響下，并沒有過分指責西方侵略的道德問題，因此把注意力放在發現并學習對方的長處，以此發現并彌補自身的短處，并最終使民族走向獨立富強。這樣他們談論較多的便是中國的缺點。藍詩玲發現，中國近代以來的自責具有悠久傳統，從鴉片戰爭到1910年間，輿論尖銳的批評不光是外國人，更是指向中國的領導層。知識分子則是想通過“新民”把中國人改造成具有現代民族國家意識的愛國主義。[12]404-414但如果從整個第三世界或者說后發現代化地區來看，這種民族主義并不奇怪，反倒是一種通常現象。

許多學者都指出過，作為現代現象的民族主義一方面標榜傳統和人民的古老與永恒，另一方面卻又認為古老的傳統需要發掘，而人民卻是一定要經過改造。杜贊奇指出：“在中國和印度那樣的新民族國家，知識分子與國家所面臨的最重要的工程之一，過去是、現在依然是重新塑造‘人民’。人民的教育學不僅是民族國家教育系統的任務，也是知識分子的任務……民族以人民的名義興起，而授權民族的人民卻必須經過重新塑造才能成為自己的主人。”[13]3

在此我們注意到，民族主義與啟蒙、知識分子及國家之間的關系。知識分子(與國家一起)以人民的名義喚醒、推動民族主義，又以民族的名義擔當啟蒙、重塑人民的責任。在這個過程中，知識分子的擔當精神值得稱贊，但這里面隱含的知識分子的精英特權思想也應警惕。

薩義德式啟蒙知識分子的精英立場也帶來知識分子的實踐能力與實踐效果的問題。我們對于庸俗大眾的批判已經很多，最近一次在人文學界的大規模批判是20世紀90年代初的“人文精神大討論”。但學者們很快就發現，全面拒絕和居高臨下式的批評并沒有用處，文化的大眾民主化還是不可阻擋。托克維爾曾以法國歷史為例指出：“翻閱一下我們的歷史，可以說我們在過去的七百年里沒有一件大事不曾推動平等。”[14]7他甚至反復以“天意”來說明民主化過程不受人類意愿的阻擋：“身分平等的逐漸發展，是事所必至，天意使然。這種發展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每時每刻都能擺脫人力的阻撓，所有的事和所有的人都在幫助它前進。”[14]8盡管他主要是在論述法國和美國，但他認為這種趨勢是整個西方基督教世界的大趨勢。我們現在看來，這應該也是世界的大趨勢。面對這種大趨勢，托克維爾指出，民主既可以呈現出法國大革命中的恐怖面相，也可以成就美國式的穩定與繁榮。對于精英分子來說，既然民主化的來臨是不可避免的，“領導社會的人肩負的首要任務是對民主加以引導”[14]9。

托克維爾所指出的對待民主的這種態度，對我們的知識分子是有借鑒意義的。知識分子當然要批評民族主義及民主中存在的問題，但如果一點兒不考慮它作為一種自然、正常情感的正當性，以及對于大眾來說的重要性，不考慮對其民主因素進行引導，而是完全站在外部進行憤怒、輕蔑的批判，全盤否定，其實踐效果一定會打折扣的。

另外，如果解決不好知識分子與大眾的關系，也就解決不了知識分子自我定位的另一個重要維度：知識分子與權力的關系。公共知識分子真誠地想啟蒙民眾，但如果大眾不認同他們的觀點或權威時怎么辦？灌輸或更強硬地逼迫他們聽？還是更深入地了解他們，換作他們能聽懂的話聽？面對啟蒙大眾的失敗，如果知識分子不想在知識分子圈子內部自說自話，他們就只能轉向權力。哪怕是像薩義德所說的那樣“向權力說真話”，反對強權，你的說話對象也是權力。我們可以看到薩義德本人的這種特征。在呼吁知識分子要向權力說真話時，他指出，當代知識分子的責任是要“在紐約、巴黎、倫敦就那個議題(巴勒斯坦問題——引者注)發表你的主要論點”，在括號里他說，“那些大都會是最能發揮影響力的地方”[3]85。只向第一世界的人說話，只重視第一世界的第三世界知識分子，像薩義德這樣的知識分子只是眼睛盯著權力，另外一些精力旺盛的知識分子甚至最后直接加入到政治權力的爭奪中。

薩義德保持超越與批判立場對待權力的理想，在中國現代史上曾被人實驗過。胡適等歐美留學背景的自由主義者，曾經想建構一個“學術社會”來擺脫政治的糾纏，重新確立讀書人在現代社會的位置。胡適等人從來以批評政府的獨立人士自居，但是他們“在此過程中精英意識衍生的‘知識貴族’習氣，促使知識分子把所有的問題都導向‘少數人的責任’，由此也升起一張公開的與潛在的‘權勢網絡’。簡言之，讀書人打通了上層的渠道，卻又導致其‘人民性’差不多喪失殆盡”[15]386-387。盡管作為個案不易得出明確的因果關系，但是啟蒙知識分子的精英主義的確會影響知識分子與權力的關系，這不以知識分子的意志為轉移。那些批判中國后殖民批評家為權力背書的知識分子，如果不改變其自身啟蒙話語中的精英主義問題，他們自己也會非常容易滑向他們所批評的那種情況。

我們無意于否認人文知識分子的重要性，也無意于否認啟蒙理想的正當性。我們要反思的是啟蒙主義傳統中對知識分子的定位與它要實現的啟蒙目的之間是否有沖突？人文知識分子要發揮社會作用需要有一個道統作為依據，古代傳統的道統衰落后，各種建立新道統的努力此起彼伏。但正如錢穆所言“道統建立，豈是如此般容易？”建立新文化與新道統，如果不是一種籠統的高談狂論，那它必須“含有一種宗教性的熱忱，即對社會大群體的關切心”[16]94。聯想到薩義德《知識分子論》在中國學界受到的盛贊以及其中的精英意味，錢穆在20世紀中葉對近現代中國知識分子忽視社會底層大眾訴求的檢討仍然值得回味、思考。

注釋：

①笛卡爾認為，沒經過理性檢驗的知識在純粹思想領域一概存疑，但在沒有得到最終的證實或證偽之前，在現實中則按照現行的傳統行事。見笛卡爾.談談方法[M].王太慶，譯.北京：商務印書館，2000：19-21.

②陶東風，朱國華.關于身體—文化—權力的通信[J].中文自學指導，2006(6).在這篇通信中，陶東風回應說，即使要民族主義也需要：1.要有人權作為共同底線；2.文化差異要尊重，要自由競爭，不要人為扶植。另見陶東風，朱國華.關于消費主義與身體問題的對話[J].文藝爭鳴，2011(5).

[1]陶東風，賀玉高.愛德華·薩義德：一個有血氣的知識分子[N].社會科學報，2003-10-30.

[2]何衛華.賽義德的知識分子批判[J].武漢理工大學學報(社科版)，2005(5).

[3]愛德華·薩義德.知識分子論[M].單德興，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002.

[4]伯蘭特·羅素.西方哲學史(下卷)[M].何兆武，李約瑟，譯.北京：商務印書館，1976.

[5]李澤厚.康德哲學與建立主體性論綱[C]//李澤厚.李澤厚集.哈爾濱：黑龍江教育出版社，1988.

[6]許紀霖.啟蒙如何起死回生[M].北京：北京大學出版社，2011.

[7]陸建德.流亡者的家園：愛德華·薩義德的世界主義[J].世界文學，1995(4).

[8]陸建德.地之靈：關于“遷徙與雜交”的感想[J].外國文學評論，2001(3).

[9]阿赫默德.文學后殖民性的政治[C]//羅鋼，劉象愚.后殖民主義文化理論.北京：中國社會科學出版社，1999.

[10]王寧.后殖民主義理論批判：兼論中國文化的“非殖民化”[J].文藝研究，1997(3).

[11]楊曾憲.質疑“國民性神話”理論：兼評劉禾對魯迅形象的扭曲[J].吉首大學學報，2002(1).

[12]藍詩玲.鴉片戰爭[M].劉悅斌，譯.北京：新星出版社，2015.

[13]杜贊奇.從民族國家拯救歷史[M].王憲明，等譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

[14]托克維爾.論美國的民主[M].董果良，譯.北京：商務印書館，2013.

[15]章清.“學術社會”的建構與知識分子的“權勢網絡”[C]//許紀霖.20世紀中國知識分子史論.北京：新星出版社，2005.

[16]錢穆.中國知識分子[C]//許紀霖.20世紀中國知識分子史論.北京：新星出版社，2005.