誰應得什么?

姚大志

誰應得什么?

姚大志

“應得”這個詞有兩種基本功能，在道德哲學中被用作道德評價，在政治哲學中被用作分配原則。當應得被用作分配原則的時候，它被看做是一種對立于其他原則的正義原則，如平等和資格。從應得理論家的觀點看，應得既能用作道德評價，也能用作分配原則。但是，從反應得理論家的觀點看，應得不能用于分配正義，盡管他們沒有為其主張提供一種合理的論證。針對上述兩種觀點，本文提出這樣一種論證：一方面，應得理論家們的觀點是不正確的，因為應得不能成為分配的原則；另一方面，羅爾斯和其他反應得理論家也是不正確的，因為他們沒有對應得理論給予決定性的反駁。

應得；分配正義；道德評價；平等；資格

在當代政治哲學中，“應得”(desert)是一個使用頻率很高的概念，特別是在分配正義的問題上。當應得被用于分配正義的時候，它被看做是一種正義原則，并與其他的正義原則相對立，如平等和資格。從應得理論家的觀點看，只有應得的正義原則是正確的，其他原則(如平等)都是不正確的。更為重要的是，無論是在西方還是在國內，一些學者明確表示贊同應得理論，并且試圖用應得原則來抗衡甚至取代平等原則。*相關學者的觀點參見：Alasdair MacIntyre. After Virtue. Second Edition, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1984; Michael Walzer.Spheres of Justice.New York: Basic Books, Inc., 1983；George Sher. Desert. New Jersey: Princeton University Press, 1987；段忠橋：《何為分配正義？——與姚大志教授商榷》，載《哲學研究》，2014(7)；王立：《也論分配正義——兼評姚大志教授和段忠橋教授關于分配正義之爭》，載《哲學研究》，2014(10)。

西方的很多主流政治哲學家反對應得理論。從反應得理論家的觀點看，應得不能用于分配正義，并且為其觀點提供了論證。所有這樣的論證本質上都源于羅爾斯對應得觀念的批判：人們之間的收入差別產生于天賦運氣或環境運氣，而人們對于運氣不是應得的。但是，羅爾斯以及其他反應得理論家沒有對這個關鍵問題提供一種合理的解釋：為什么應得不能用于分配正義？

本文將提出這樣一種論證：一方面，應得理論家們的觀點是不正確的，因為應得不能成為分配的原則；另一方面，迄今為止的反應得理論也是不正確的，因為它們沒有對應得理論給予決定性的反駁。本文的論證包括四個部分：首先，討論應得的含義，并對其加以分類；其次，分析應得理論與反應得理論的分歧，澄清兩者各自存在的問題；再次，對應得作為道德評價與作為分配原則進行區分，進而揭示應得理論和反應得理論各自的錯誤何在；最后，論證為什么應得只能作為道德評價，而不能成為分配原則。

一、應得的含義

在人們的日常生活和道德生活中，“應得”這個詞被用于不同的場合，從而具有不同的意義。比如下面一些我們有可能聽到過或者自己就表達過的說法：

1.鞍山市民郭明義多次無償獻血，受到了廣泛的贊揚。

2.2011年10月13日在廣東佛山，小悅悅車禍倒地，十多名路人視而不見默然離去，受到了公眾的強烈譴責。

3.沃森和克里克發現了DNA的雙螺旋結構，獲得了1962年的諾貝爾生理學及醫學獎。

4.2013年7月8日，原鐵道部長劉志軍因貪污受賄，被判死緩。

5.某高中生在2015年的高考中成績優異，被清華大學錄取。

6.某先生在某政府部門任處長多年并且工作成績斐然，近期被提拔為副廳長。

7.某運動員是國內某個籃球俱樂部的明星，年薪收入為700萬元。

8.2015年1月30日，新疆牧民別熱克·薩吾特撿到了一塊重約7.5公斤的天然金塊，突然獲得了一筆巨大財富。

在所有上述場合，人們通常會說，這是他們應得的。即使有人對某些事情持有不同的看法，在這種情況下，他們也會使用應得一詞的否定形式，即“這不是他應得的”。應得本質上表達的是人們所受到的對待。在不同的場合，基于不同的行為，人們所受到的對待也是不同的。大體上，我們可以把上述8個事例歸為4類。

事例1和2屬于一類，在這些場合，應得被用于表達對人們品質或行為的贊揚或譴責。人們具有優良的品質或行為，他們應得贊揚。人們做了壞事，他們應得譴責。這類應得有兩個特征：首先，人們應得贊揚或譴責的標準是非正式的和前制度的，即它們不是由官方發布的，也不是由制度性的規則來規定的。這些標準作為道德觀念存在于人們的道德意識之中。其次，這類應得是“兩極性的”(polar)觀念。[1](P76)按照這種觀念，人們可以有好的應得(如贊揚)，也可以有壞的應得(如譴責)。

事例3和4屬于一類，在這些場合，應得被用于表達對人們所做事情的獎勵或懲罰。獎勵有各種各樣的形式，如比賽(音樂、體育、廚藝、服裝等)或聯賽(足球、籃球、橄欖球等)的冠軍、奧運會的金牌、諾貝爾獎、菲爾茲獎等。懲罰也有各種形式，比如說造成傷害的賠償、違反交通規則的罰金、犯法的刑罰等。這類應得也有兩個特征：首先，與贊揚和譴責一樣，獎勵和懲罰也是兩極性的觀念，獎勵是好的應得，懲罰是壞的應得。其次，與贊揚和譴責不同，獎勵和懲罰依賴于某些相關的制度，而這些制度則是由官方或權威機構制定的。

事例5和6屬于一類，在這些場合，應得被用于表達對人的分等和職位評定。對人加以分等(grading)的方式是各種各樣的，如給學生的作業或考試打分，各種各樣的職業考級和考試等。職位評定的種類更多，如公務員的錄取、專業職稱的評定、官員職位的升遷等。與以上兩類不同，這類應得的兩個特征是：首先，它們是“非兩極性的”觀念，只被用來把人們分成不同的等級或者評價人們對某種職位的勝任，而不涉及壞的應得；其次，這類應得依據于各種正式的規則，而這些規則是由官方或權威機構頒布的。

事例7和8屬于一類，它們涉及收入和財富。當應得被用于收入和財富時，意味著它是一種分配原則。與以上各種事例相比，應得作為分配原則所牽涉的問題更為復雜，從而爭議也更多。

總而言之，我們可以把人們在日常生活或道德生活中所使用的應得觀念歸為四類：贊揚和譴責，獎勵和懲罰，等級和職位，收入和財富。它們中的一些(贊揚和譴責以及獎勵和懲罰)是兩極性的，另外一些(等級和職位以及收入和財富)則不是。它們中的一些(如贊揚和譴責)基于非正式的標準，而另外一些(如獎勵和懲罰)則基于正式的規則。

另外，所有種類的應得都有三種用法，即肯定的、否定的和虛擬的。把應得用于上面所說的8個事例，大多數人都會說他們是應得的，這是應得的肯定用法。某個運動員贏得了奧運會金牌，事后卻發現他服用了禁藥，或者某位科學家獲得了諾貝爾獎，事后卻發現他剽竊了別人的成果，這時我們會使用否定的用法，即“他不是應得的”。在某些場合，我們還會使用應得的虛擬用法。例如在NBA或CBA中，某個籃球隊贏得了冠軍，但對方實際上在決賽和先前的比賽中表現了更高的籃球技巧，只是因運氣不好而與冠軍失之交臂，這時我們會說“這個隊本來應得冠軍”。

二、應得理論與反應得理論

應得意味著某個人應該得到某種方式的對待，而這個人應該得到這樣的對待則需要一些理由。支持某個人應得某種對待的理由就是應得的基礎。應得理論家一般承認應得需要基礎。用費因伯格的話說:“沒有基礎的應得根本就不是應得。”[2](P72)從應得理論家的觀點看，作為應得基礎的東西應該是相關個人的事實，比如說，某個人先前的表現或者現在的能力。

證明一個人的表現或能力的最好東西是貢獻或成就。因此，很多應得理論家主張，貢獻或成就是應得的基礎。一個人的貢獻越多，他應得的報酬也就越多。這就是一般意義上的分配原則——按勞取酬和多勞多得。無論是在西方還是在中國，普通民眾幾乎都持有這樣的應得觀念。

問題在于，雖然說貢獻或成就是一個人應得某種對待的基礎，但是，這個人對他的貢獻或成就本身則不能說是應得的。沃森和克里克發現了DNA的雙螺旋結構，因此，他們應得諾貝爾生理學及醫學獎。但是，沃森和克里克卻不能說，對于發現DNA的雙螺旋結構，他們是應得的。沒有任何科學家應得任何科學發現，因為這種科學發現也有可能來自于其他的科學家。而且更重要的地方在于，一個人能夠做出什么樣的貢獻或達到什么樣的成就，這在很大程度上與他出生在什么家庭以及具有什么樣的天賦有關，而他出生在什么家庭和具有什么樣的天賦，這是一件涉及運氣的事情。用羅爾斯的話說，從道德的觀點看，一個人擁有什么樣的家庭環境和自然天賦，這是偶然的和任意的。[3](P274)也就是說，一個人對于其家庭環境和自然天賦不能說是應得的。

以羅爾斯為代表，反應得理論的邏輯是這樣的：如果一個人基于更大的貢獻而獲得了更多的報酬，那么他不僅需要對報酬是應得的(應得的基礎)，而且也需要對貢獻也是應得的(應得的基礎的基礎)。一些哲學家把這種反應得的邏輯歸納為這樣一個公式：X基于擁有Z而應得Y，當且僅當X應得擁有Z。[4]如果X指某個人，Z是指貢獻，Y是指報酬，那么這個公式的意思就是，某個人基于其貢獻而應得某種報酬，當且僅當他應得其貢獻。從反應得理論家的觀點看，沒有人應得其貢獻，從而沒有人應得“基礎的基礎”。如果沒有人應得“基礎的基礎”，那么應得就沒有基礎。如果應得沒有基礎，那么它根本就不是應得。

這樣的批評促使一些應得理論家意識到:一方面，貢獻(或成就)不是應得的恰當基礎，從而基于貢獻(或成就)的應得觀念應被放棄；另一方面，要想堅持應得的理念，就必須為其尋找更堅實的基礎。什么樣的基礎是更堅實的？貢獻不能成為應得的基礎，在于貢獻在很大程度上依賴于家庭出身(環境運氣)和自然才能(天賦運氣)，而人們不能說對于環境運氣和天賦運氣是應得的。但是，反應得理論在這里有一個漏洞：并非所有的貢獻都依賴于運氣，肯定有一些貢獻依賴于個人的努力。如果有一些貢獻基于個人的努力，而努力是最基本的東西，它本身沒有更深的基礎了，那么努力就是“應得的終極基礎”。[5]據此，一些應得理論家認為，基于努力的應得觀念是有道理的。

從直覺來看，基于努力的應得似乎是有道理的。但是，反應得理論家認為，從事情的本質來看，基于努力的應得與基于貢獻的應得是一樣的。這意味著，反應得理論家早先用于反對基于貢獻的應得的那些理由，同樣也可以用來反對基于努力的應得。這里的關鍵正如羅爾斯所說的那樣：一個人做出努力的程度，這是受他的自然天賦、能力以及可供選擇的范圍所影響的，而天賦更高的人更有可能做出巨大的努力。[6]從反應得理論家的觀點看，努力與貢獻同樣都依賴于一個人的環境運氣和天賦運氣，而任何人對任何運氣都不是應得的。如果一個人對任何運氣(包括環境運氣或天賦運氣)都不是應得的，那么他對于由運氣所產生的任何東西也都不是應得的。

任何人對由運氣所產生的任何東西都不是應得的？顯然不是。某個人去商場購物，碰見一個搶包賊逃跑，便上前將其捉住，因此而得到了贊揚。他購物時碰巧有了一個見義勇為的機會，這是運氣，但他因見義勇為而得到了贊揚，這是他應得的。愛因斯坦擁有其他人難以比擬的智商，這是他的運氣；他因在物理學方面取得的偉大成就而獲得諾貝爾物理學獎，這是他應得的。在所有這些場合，這些人因其所取得的成就而得到了贊揚或者獎勵，我們都會說這是他們應得的，無論這些成就是否依賴于環境運氣或天賦運氣。

但是，反應得理論家對應得理論的批評也是有道理的。因為在另外一些場合，我們很難說誰應得什么。例如，我們很難說某個人對于他得到的收入是應得的，無論這個人是文體明星(擁有極高的收入)還是救濟金領取者(只有極低的收入)。在最終的分析中，我們會發現高收入往往源于好的運氣，而低收入源于壞的運氣，從而沒有人應得其收入，無論其是高是低。

如果上述分析是正確的，那么這意味著我們需要對應得的使用加以區分：在哪些場合可以說這是某個人應得的；在哪些場合不能說這是某個人應得的。我們說過，在上面關于應得的8個事例中，可以把它們分為四類：贊揚和譴責，獎勵和懲罰，等級和職位，收入和財富。我認為，在前三類中，應得的觀念是合適的，我們可以用它來評價人們所獲得的回報；在最后一類中(收入和財富)，應得的觀念是不合適的，我們不能使用它來評價人們所獲得的回報。

這種區分的關鍵在于：在前三類中，即贊揚和譴責、獎勵和懲罰、等級和職位的場合，應得是一種道德評價，以表達人們所受到的對待；在收入和財富的場合，應得是一種分配的原則，以決定人們能夠得到什么。從這種區分中產生一個結論，即應得可以是一種道德評價，但是不能成為一種分配原則。

如果我們說以羅爾斯為代表的反應得理論家對所有的應得都持拒絕的態度，那么這是不公平的。盡管羅爾斯沒有明確說應得是否可以應用于贊揚和譴責、獎勵和懲罰、等級和職位，但有一點是明確的，即他是在討論分配正義的問題時表達反應得觀點的，并且是把應得看做平等原則的潛在對手而批評它的。也就是說，羅爾斯明確反對的是作為一種分配原則的應得。雖然羅爾斯沒有做出應得作為道德評價與作為分配原則的區分，但是我們有理由認為羅爾斯會贊同這種區分。因為在涉及贊揚和譴責、獎勵和懲罰的場合，基于其道德觀念，羅爾斯肯定會同意把應得用作一種道德評價。實際上，除了強決定論者之外，任何人都不會反對把應得用作一種道德評價。

如果我們對以羅爾斯為代表的反應得理論家給予一種同情的理解，那么就會認為他們贊成應得作為道德評價與作為分配原則的區分。如果這些反應得理論家贊同這種區分，從而持有這樣的觀點，即應得可以是一種道德評價，但是不能成為一種分配原則，那么問題在于，他們的反應得理論沒有解釋，為什么應得只能用作道德評價、不能用作分配原則。

這個問題有兩個方面。一方面，羅爾斯的反應得論證只適用于作為分配原則的應得，不適用于作為道德評價的應得。反應得理論家都追隨羅爾斯的這種思路：無論是基于貢獻還是基于努力的應得觀念，都存在這樣一個問題，即它們都依賴于人的運氣(環境運氣或天賦運氣)；如果人們得到的回報依賴于運氣，那么他們對此就不是應得的。但是，對于作為道德評價的應得，這種以運氣為根據的反駁是無效的。比如，人們說愛因斯坦對于諾貝爾獎是應得的，或者博爾特對于奧運金牌是應得的，正是因為他們驚嘆于愛因斯坦或博爾特的超級自然天賦。他們擁有超人的天賦，這確實是一種運氣，但這絲毫無損于他們應得的獎勵。我們既不會因其天賦運氣拒絕給他們以獎勵，也不會因此認為他們所獲得的獎勵就應該打折扣。這意味著，無論是對于應得作為道德評價是合適的，還是對于應得作為分配原則是不合適的，羅爾斯以及其他反應得理論家都沒有給予正確的解釋。另一方面，羅爾斯反應得理論的關鍵是追問“應得的基礎”，但是，這種追問本身是有問題的。包括羅爾斯在內的反應得理論家都遵循這樣的邏輯：如果一個人基于貢獻或努力而獲得某種份額的報酬，那么他不僅需要對這種報酬是應得的，而且需要對貢獻或努力本身也是應得的。這就是應得的基礎或者“應得的應得”問題。在這些反應得理論家看來，人們的貢獻或努力都依賴于運氣，從而不是應得的；如果人們對其貢獻或努力不是應得的，那么他們對于基于貢獻或努力的報酬也不是應得的。問題在于，對于作為道德評價的應得，任何人(也許除了強決定論者之外)都不會認為需要追問應得的基礎。即使愛因斯坦并不應得其自然天賦，但是我們仍然會認為他對于諾貝爾獎是應得的。這意味著，無論是對于應得作為道德評價不需要追問“應得的應得”，還是應得作為分配原則需要追問“應得的應得”，羅爾斯以及其他反應得理論家都沒有提供正確的解釋。

三、作為道德評價的應得與作為分配原則的應得

應用于不同場合的應得存在含義上的差別，這是顯然的。說某個人應得其贊揚或譴責，與說某個人應得其收入或財富，兩者明顯不同。一個人做了好事，得到了贊揚，沒有人會否認他應得這種贊揚。但是，一個人得到了某種收入，特別是當其收入極高或極低時，說這個人應得其收入，很多人都會表示質疑。如果我們像上面那樣把應得的應用場合分為四類，那么應用于收入和財富的應得與應用于其他場合的應得有什么重要的區別？

一些應得理論家認為，兩者的區別在于競爭性，即競爭性場合與非競爭性場合的區別。所謂競爭性場合是指作為回報的東西是有限的，無法滿足所有人的要求，而且，如果某個人得到的更多，那么其他人得到的就會更少。所謂非競爭性場合是指作為回報的東西是無限的，可以滿足所有人的要求，并且，如果某個人得到的更多，也不會對其他人產生不利影響。[7]在我們所分類的事例中，收入和財富是競爭性的，在公司工資總額是固定的條件下，某個員工得到的越多，其他員工得到的就越少。與此不同，贊揚或譴責則是非競爭性的，在一個共同體中，某個成員得到的贊揚越多，并不會對其他成員獲得贊揚產生不利的影響。

這些應得理論家認為，這種競爭性與非競爭性的區別產生了應得的區別。在非競爭性的場合，由于給予人們行為以回報的東西是無限的，所以只要相關者具備了最低條件或者滿足了最低標準，他們就會自動地應得其回報。與此不同，在競爭性的場合，由于給予人們行為以回報的東西是有限的，所以人們不能按照某種一般的條件或者標準而自動地應得其回報，而只能憑借具體的條件或標準而個別地應得它們。前者被稱為“自動的應得”，后者被稱為“個人的應得”。[8]還是用我們上面所舉的例子，贊揚或譴責屬于“自動的應得”，而收入和財富屬于“個人的應得”。

但是，這種競爭性與非競爭性的區別有一個問題：它要求自動應得的東西是無限的。這個世界上有什么東西是無限的？不僅收入和財富不是無限的，其他類別中的東西也不是無限的。獎勵是有限的，越高級的獎勵，數量就越少，比如奧運會的金牌每個項目只有一塊。職務也是有限的，廳長只有一個，張三得到了，李四就得不到。看起來只有贊揚和譴責是無限的，它們沒有限額，也不需要物質基礎。但是，我們都知道，如果給予的贊揚或者批評太多了，它們就會“貶值”。也就是說，這種競爭性與非競爭性的區別并不能區分開我們真正想要區分開的東西。

另外，一些應得理論家也堅持競爭性與非競爭性之間的區別，但是，他們所強調的東西不是回報東西的數量差別，而是優勢所產生的影響。在競爭性場合，如果某個人具有更高的自然天賦，那么這會給他帶來相對于其他人的優勢，而這是不公平的。但是，在非競爭性的場合，這個人所具有的更高自然天賦則不會給他帶來這種不公平的優勢，因為在這些場合，應得意味著相關行為與相關回報之間的契合性。因此，當某個人做了邪惡之事時，我們說他應得譴責或懲罰；當某個人見義勇為時，我們說他應得贊揚或者獎勵。[9]也就是說，區別的關鍵在于，在涉及收入和財富的場合，天賦運氣或環境運氣會使某些人具有一種不公平的優勢；而在贊揚或譴責、獎勵或懲罰的場合，這些運氣則不會給他帶來相對于其他人的優勢。應得理論家做出這種區別的主要意圖是反駁羅爾斯：即使羅爾斯的反應得理論是有道理的，那么它也只是適合于競爭性的應得模式，而不適合于非競爭性的應得模式。

一方面，應得理論家的這種觀點是正確的，羅爾斯的反應得理論確實只適合于競爭性的回報模式，而不適合于非競爭性的回報模式。另一方面，應得理論家的這種觀點也是錯誤的，因為關鍵的區別不是存在于競爭性的與非競爭性的應得模式之間，而是存在于不同的競爭性場合之間，即有些競爭性場合適用于應得的觀念，而有些則不適合于應得的觀念。讓我們舉例加以說明。諾貝爾獎是競爭性的，奧運會金牌也是競爭性的，對于獲獎者，除非他們犯有作弊等過失，否則我們都會說他們對其獎勵是應得的。但是，對于收入和財富，特別是對于那些收入極高者或極低者，即使他們對其財富的擁有完全是合法的，我們也很難說他們對此是應得的。

如果我們的上述分析是正確的，那么這不僅意味著以競爭性和非競爭性來區分應得的類別是不合適的，而且也意味著應得理論家和以羅爾斯為代表的反應得理論家在這個問題上都是錯誤的。兩者的共同錯誤是沒有真正區分應得的不同應用，但是錯誤的性質卻截然相反：應得理論家沒有認識到應得觀念不能應用于分配正義；反應得理論家沒有認識到他們的反應得理論不適合作為道德評價的應得。

應得之不同應用的區分涉及對應得本質的理解。只有基于對應得之本質的正確理解，我們才能夠對應得之應用做出正確的區分。我認為，應得在本質上是一種道德評價。我把應得界定為一種道德評價，主要基于以下兩個方面的理由。

首先，應得表達了回報(所應得的東西)與應得者的相關事實(行為或品質)的一致性。我們通常說應得是人們所受到的對待，而因為人們做出了不同的事情，所以他們會受到不同的對待。在這種意義上，一個人所應得的東西實質上是對他先前行為的回報。一個人做了好事，贊揚是對其的回報。前鐵道部長劉志軍貪污受賄，懲罰是對其的回報。沃森和克里克發現了DNA的雙螺旋結構，諾貝爾獎是對其的回報。當我們在上述場合說他們所受到的對待是應得的時候，是在肯定這些回報與他們先前所做的事情是一致的。如果我們最終知道DNA雙螺旋結構的發現者另有其人，那么就會說沃森和克里克對諾貝爾獎不是應得的。回報與先前的相關事實是一致的，應得作為道德評價既表達了這種一致性，也依賴于這種一致性。

其次，應得表達了人們對行為者之行為的道德態度。應得不僅表達了評價者對行為者之相關事實(回報與行為之間的關系)的肯定或否定，而且也表達了評價者對其行為的贊成或不贊成。當我們說某個人應得什么的時候，是在肯定或否定其行為的道德價值，也是在表明我們自己的道德立場和道德情感。正是在這種意義上，我們說應得是一種道德評價。應得作為道德評價表達了我們的道德態度和我們所贊成的道德價值。

讓我們歸納一下：應得是一種道德評價，它表達了回報與相關行為的一致性，也表達了人們的道德態度。如果這樣，那么應得的觀念顯然不適用于收入和財富。一方面，如果應得表達了回報與相關行為的一致性，那么收入和財富與人的行為之間則不存在這種一致性，因為在市場經濟中人們的收入是由勞動力的供需關系決定的。另一方面，如果應得表達了人們的道德態度和道德價值，那么道德態度和道德價值與收入和財富的分配完全無關，正如羅爾斯一直堅持的那樣。如果我們的上述分析是正確的，那么，為什么還有如此多的人們(其中包括很多政治哲學家和道德哲學家)將應得的觀念用于收入和財富？

這里存在一個誤導人的轉換：當應得被用于收入和財富的時候，它就不再是一種道德評價，而成為一種分配原則。我們把應得與其他的分配原則加以對比，這一點會顯現得更為清楚。當應得的觀念用于收入和財富的時候，當我們說某個人對其收入是應得的時候，通常所針對的是平等觀念。在這里，應得作為分配原則與平等作為分配原則是對立的，而且應得也確實是平等的有力挑戰者。同樣，當我們說到“應得理論家”的時候，我們通常所針對的是“平等主義者”，或者說反應得理論家(如羅爾斯)通常都是平等主義者。如果應得不是被當做一種分配原則，那么應得理論家與反應得理論家的爭論就完全失去了意義，對于爭論的雙方都是如此。

更為重要的是，當應得觀念用于收入和財富的時候，雖然它已經成為一種分配原則，但是卻仍然被誤認為是一種道德評價。使問題變得更復雜的地方在于：雖然應得不能作為分配原則用于收入和財富，但是它作為道德評價卻可以。當應得作為道德評價用于收入和財富的時候，人們是用它來表達對現有分配制度的批評。在這種場合，應得的使用形式通常是否定的，比如我們經常會聽到這樣的批評，“某個明星對其高收入不是應得的”。因為應得實質上是被用做分配原則，但是卻被誤認為是道德評價，所以被頻繁地應用于收入和財富，在日常生活中和政治哲學中都是如此。因為應得被用做分配原則但是根本就不能成為分配原則，所以應得被用于討論分配正義問題，這犯了一個根本性的錯誤。

應得為什么不是也不能成為分配原則？如果應得不是分配原則，那么什么是這樣的原則？

四、應得與分配正義

要探討什么是分配原則，我們需要考慮兩個問題。首先，我們需要了解現行的分配原則是什么。但是，即使我們確切地知道這種分配原則是什么，也存在這樣一種可能性，即現行的分配原則不是正義的。當然，在這個問題上肯定會有爭議。對于大多數政治哲學家來說，現行的原則往往與他們所追求的正義社會是有巨大差距的。這樣就把我們引向第二個問題：如果我們的社會是正義的，那么它應該實行什么樣的分配原則？或者說，什么樣的分配原則是正義的？

現在我們來分析現行的分配原則問題。在市場經濟中，人們的收入來源是各種各樣的，比如說工薪、利息、股息、租金、退休金、補助以及農業、漁業和各種小手工業者的收入等。另外，在當代社會中，公務員和教師也是一個龐大的群體，雖然這些人的收入也受勞動力市場的影響，但是在大多數國家，它們主要是由政府規定的。絕大部分收入(其中包括工資和資本收益)是由兩種方式決定的：它們或者是由勞動力(或資本)的供求關系決定的，在這種情況下，收入的多少取決于勞動力的邊際生產力或者資本的邊際效率；它們或者是由雇傭(借貸)雙方的協議決定的，盡管這種協議的收入水平也可能受到勞動力市場的影響。比如說，工人的工資通常是由供求關系決定的，因此，那些很少有人愿意去做的工作(危險或艱苦)會得到更高的報酬；而公務員的工資則由雇傭雙方的協議來決定，它們更有保障和更加穩定，并因此得到一些人的青睞。如果考慮到人們的財富，來源則更為復雜。一些財富可能來自遺產，一些可能來自贈予，一些可能來自彩票，一些可能來自純粹的運氣(如撿到了“狗頭金”)。

如果我們深入思考這些不同來源的收入和財富，就會發現它們有兩個特點。第一，沒有任何一種分配原則能夠解釋所有這些不同的收入和財富。即使是影響范圍非常廣泛的市場供求關系，也只能解釋一部分人的收入，不能解釋所有人的收入和財富。第二，在各種形式收入和財富的分配中存在著不正義。深入分析當代社會的分配問題，無論是西方還是中國，我們都會發現一個共同的現象，即不平等的程度在增大。貧富不均嚴重，兩極分化加大，這是近20年來全世界大多數國家都面臨的重大問題。極少數人的財富急劇增加，絕大多數人的財富增長緩慢或沒有任何增加，出現了“1%對99%”的現象。

因為收入和財富的實際分配具有上述兩個特點，所以我們才需要分配正義的原則。一方面，在當代社會，決定一個人得到什么收入的準則是各種各樣的，如按勞分配、按需分配或按資分配，我們需要一種宏觀的分配正義原則來統一各種微觀的準則。另一方面，由于目前社會中收入和財富的分配存在各種不正義的現象，所以需要一種正義的原則來矯正現存的不正義。這種按照正義原則來進行的分配實質上是再分配，是對不正義的初次分配的某種糾正。

在收入和財富的初次分配中，應得顯然不是一種原則。正如前文所說的，收入或者是由勞動力的供求關系決定的，或者是由雇傭雙方的協議決定的。也就是說，在市場經濟的背景下，沒有人在確定收入時會考慮應得。這意味著應得不僅不是決定收入和財富的原則，甚至也不是微觀的準則。如果這樣，那么應得是否能夠作為一種分配正義的原則來矯正現實社會分配的不正義？從應得理論家的觀點看，應得觀念能夠發揮這種作用。或者更準確地說，他們認為應得觀念發揮的正是這種作用：應得是一種分配正義的原則。

問題在于，應得不是也不能成為一種分配正義的原則。這里的關鍵在于應得與制度的關系：不僅以羅爾斯為代表的反應得理論家認為應得是前制度的而不是制度的，而且大多數應得理論家也持有相同的觀點。但是，應得要成為一種分配正義的原則，它必須能夠加以制度化。不能制度化，就不能成為一種分配原則，無論它是正義的還是不正義的。在這個問題上，應得理論家面臨兩難的困境。

如果像大多數應得理論家主張的那樣，應得是前制度的[10](P70)[11](P48)[12](P139-140)，那么它就不能成為一種分配原則。分配原則一定是制度的，否則它根本無法發揮其決定分配的作用。所謂“制度的”，是指某種最終體現為規則的東西能夠被用來規范實踐。雖然這種作為“制度的”規則也能夠以習俗的方式發揮作用，但是，在現代社會它們通常是以明文的形式存在，是由權威機構公開發布的。因為應得是前制度的，不能制度化為規則，所以它不能決定社會經濟利益的分配，不能成為決定分配如何進行的原則。應得與分配制度是相互獨立的，從而應得無法發揮分配原則的作用。

如果應得要想成為一種分配原則，那么它必須是制度的。某種原則要支配社會經濟利益的分配，它必須能夠被制度化，能夠體現為具體的法律、規則或規章。比如說，如果我們主張平等是分配正義的原則，這意味著應該把這一點明確地寫進各種相關的法律和規章之中，甚至寫進憲法之中，從而在分配各種社會經濟利益時體現出平等。而且，如果某種法律或規章規定應該按照“平等”來分配，我們也能夠知道這是什么意思，知道如何進行分配。但是，如果主張應得是分配正義的原則，我們根本就不知道怎么辦，不知道如何把應得體現在各種法律和規章之中。這是因為應得不是制度的。而且，即使某種法律或規章規定應該按照“應得”來分配，那么我們也不知道這是什么意思，更不知道如何進行分配。我們會產生這樣一個疑問，而這個疑問是任何一個應得理論家都無法回答的：誰應得什么？

雖然我們上面一般地使用“分配正義的原則”與“分配原則”的概念，但是兩者的含義實際上有很大的不同。“分配正義的原則”是一種再分配的原則：現行分配在某種程度上是不正義的，從而需要加以糾正。在這種意義上，它本質上是矯正不正義分配的原則。“分配原則”則沒有這種含義，它可以指初次分配的原則，也可以指再分配的原則；它可能是正義的，也可能是不正義的。雖然“分配正義的原則”與“分配原則”的含義有非常大的差別，但是兩者都必須是制度的。它們不是制度的，不能被制度化，它們就不能發揮決定如何分配的作用。應得是前制度的，而不能成為制度的，這意味著它既不是一種“分配原則”，也不是一種“分配正義的原則”。

如果應得不能像應得理論家所設想的那樣成為一種分配正義的原則，它既不能被用來矯正現行分配的不正義，也不能作為宏觀原則被用來統一各種微觀的準則，那么什么東西能夠成為這樣的原則？在當代政治哲學中，能夠發揮這種作用的原則主要有兩種，即平等原則和資格原則。這兩種原則都是制度的，它們體現在一個國家的憲法之中，或者制度化為各種法律和規章，但兩者有很大的不同。資格作為一種分配正義的原則，主要是發揮統一各種微觀準則的功能，能夠給予各種具體的社會經濟利益分配以統一的解釋。平等作為一種分配正義的原則，主要是發揮矯正的作用，以緩和或消除現行分配中的不正義。

在當代政治哲學中，不同的政治哲學家主張不同的分配正義理論，并且為此而爭論不休。通常被當做分配正義原則的觀念主要有三個，它們是平等、資格和應得。我們上面的論證表明，應得不是也不能成為分配正義的原則。如果以上的分析和論證是正確的，那么我們現在面臨一個更深層的問題：為什么應得不能成為分配正義的原則，而平等和資格則可以？

平等和資格能夠成為分配正義的原則，這是因為它們本身是價值。毫無疑問，平等是一種重要的政治價值，并且自近代以來，平等已經逐漸成為人們追求的政治理想、道德理想和社會理想。可能產生質疑的是資格。在涉及政治哲學的問題上，“資格”(entitlement)一詞的含義是權利。說一個人對什么東西是有資格的，這意味著他對此是有權利的。比如說，某個人對自己的財產是有資格的，這是說他對自己的財產擁有所有權。再比如，在實行民主制度的國家，每一個成年公民都有資格參加選舉，這是說每個公民都有參加選舉的政治權利。就政治價值而言，權利實質上就是自由。或者更準確地說，當我們說到自由的時候，實際上是指各種各樣的自由，其中包括個人擁有的各種權利。在當代社會，自由和平等是最重要的政治價值。當我們所說的正義是指社會制度的性質時，這意味著這個社會的基本制度應該體現出自由和平等的價值，應該通過憲法和各種法律來保證自由和平等的實現。用自由或平等的價值來支配分配，就形成了分配正義的資格原則或平等原則。

與平等和資格(自由)相比，應得本身不是價值，更不是政治價值。應得在本質上是一種形式的或程序性的觀念，它本身不包含價值內容。比如，當我們聽某個人說“我需要自由”或者“我需要平等”時，我們知道他說的是什么意思。但是，當我們聽某個人說“我需要應得”時，我們根本就不知道他在說什么。而我們不知道他在說什么，這是因為我們既不知道應得在這里是指什么，也不知道他應得什么。造成兩者差別的原因在于，自由和平等是價值，而應得不是。因為應得不是價值，所以它不是也不能成為分配正義的原則。

通過上述論證可以得出這樣的結論：應得不是價值，也不能被制度化，因此它不是也不能成為分配原則，更不用說分配正義的原則。與應得不同，平等和資格(自由)是價值，而且也能夠被制度化，因此它們能夠成為分配原則。但是，這只是說平等或資格能夠成為分配原則，而不是說它們是正義的分配原則。哪一種分配原則是正義的，這在政治哲學家之間是有爭議的，而且這里也不是討論這個問題的合適場所。另一方面，雖然應得不是也不能成為分配正義的原則，但應得是一種道德評價，而且它作為道德評價也能以某種方式用于分配正義問題。當應得作為道德評價用于分配正義問題時，它所發揮的功能是否定的，即對現行分配制度的批判。應得作為一種前制度的道德評價對現行分配制度永遠具有一種批判的力量。

[1][2][10] Joel Feinberg. “Justice and Personal Desert”. In C. J. Friedrich, and John W. Chapman(eds.).NomosVI:Justice. New York: Atherton, 1963.

[3][6] John Rawls.ATheoryofJustice. Cambridge, Mass: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999.

[4][5][7][8] Alan Zaitchik. “On Deserving to Deserve”.PhilosophyandPublicAffairs，1977(6).

[9] George Sher. “Effort, Ability, and Personal Desert”.PhilosophyandPublicAffairs，1979(8).

[11] George Sher.Desert. New Jersey: Princeton University Press, 1987.

[12] David Miller.PrinciplesofSocialJustice. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999.

(責任編輯 李 理)

Who Deserves What?

YAO Da-zhi

(School of Philosophy and Sociology,Jilin University，Changchun，Jilin 130012)

The term “deserve” has two basic functions, which is used as a moral value in moral philosophy and as a distributive principle in political philosophy.When used as a distributive principle, it is seen as a principle of justice as opposed to other principles, such as equality and entitlement.Viewed from the perspective of theorists in favor of deserve, the term can be used both as a moral value and a distributive principle.But from the point of view of theorists disapproving deserve, the term can’t be used in distributive justice, even though they don’t give a reasonable justification for their claim.The paper is to put forward a justification against both the conceptions of deserve: First, the conception of the theorists for deserve is incorrect, because “deserve” can’t be a principle of distribution; second, John Rawls and other theorists against deserve is not right either, because they failed to give an overwhelming refutation to the conception of deserve.

distributive justice; deserve; equality

國家社會科學基金項目“制度正義的理念研究”(15BZX022)；國家2011計劃司法文明協同創新中心研究成果

姚大志:吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院教授，博士生導師(吉林 長春 130012)