論前期海德格爾對“真理”現象的現象學還原

梅迎秋

內容提要：西方傳統哲學對真理的理解主要是從符合論出發的，而胡塞爾的現象學則在“明見性”原則的指引之下，揭示了真理現象的更為源始的本性。海德格爾早期追隨胡塞爾，同樣追問并批判了傳統符合論的真理觀。但是，不同于胡塞爾，海德格爾基于生存論現象學的洞見，進一步把真理從意識的明見性中解脫出來，這就讓真理與此在的生存實踐產生了關聯。并且，海德格爾認為，真理乃是“去蔽（Unverborgenheit）”，這也應和了古希臘對真理的原初領會。

哲學自古把真理和存在相提并論。兩者的關系并不是偶然設立的，巴門尼德已經以較為明確的方式揭示了兩者的相關性。而在亞里士多德看來，哲學本身就是關于真理的科學。但同時，亞里士多德又把哲學標畫為著眼于存在來考察存在者的科學。①海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第245 頁。因而，存在論的問題和真理問題是密切相關的，海德格爾的基礎存在論也必須就存在和真理的關系進行探討，真理現象必定會在此在分析中露面。

如何來思考真理（Wahrheit）呢？如果以現象學的方法來說，這就不會是憑空界定出一個定義來，而是以“懸擱”或“加括號”的方式從已有的真理概念或理解出發。加括號并非否定，而是去理解括號內的東西是“如何”“發生”的，從而能夠更為源始地切近現象。就真理概念來說，自亞里士多德以來，“符合論”就主導了對真理的理解。即使是胡塞爾的現象學，也仍舊囿于這個符合論的傳統。但現象學方法的魅力就在于其在自身之內就往往蘊含了突破自身的新的東西。胡塞爾以“明見性（Evidenz）”來理解真理對海德格爾產生了直接性的影響。

一

在胡塞爾的意識分析中，一個對象的顯現或自身被給予（Selbstgegeben）也就是以映射（Abschattung）的方式在意向性的活動中被不斷地構造，且保持同一性。這個保持同一的對象即意向對象（noema）。一旦意向對象被直觀或注意，就有了直觀的充實（Erfullüng）與明見性。海德格爾特別聯系直觀和表達的問題考察了胡塞爾的范疇直觀，因為范疇直觀的對象不限于普通的感知對象，而也能夠擴展到諸如真理和存在這樣的范疇對象之上。范疇對象也可以在直觀中得到同一性的充實，這種在同一化行為中的同一性不能被主題化地理解為“自同性（Selbigkeit）”，它只是在同一化中被不斷充實而獲得明見性。明見性即達到了理想的充實或相符（Deckung），“被意指者”與“被直觀者”達到了“同一狀態（Identischsein）”。②海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，商務印書館2009年版，第65 頁。如此，在海德格爾看來，這就引出了真理的第一個概念，即這種同一狀態或同一性（Identit?t）的合成（Bestand）。當被意指者（意向內容）與被直觀者（實項內容）走向符合之際，也就走向了事情本身。亦可說，真理也就是明見性行為本身的一個相關項（noema）。由此，真理的第二個概念就將不再關注明見性行為的相關項，而是著眼于行為本身。不再關注意指和直觀中被意向者的直觀狀態，而是著眼于明見性作為相符性的自證所具有的行為結構本身，即明見性的意向性結構本身。在此，真理就被把握為認識所具有的特性，被把握為行為，也就是被把握為意向性。①海德格爾：《時間概念史導論》，第66 頁。

顯然，胡塞爾對真理的理解沒有從根本上超出符合論的真理觀。無論是基于事態之相關性的理解，還是基于行為的理解，在海德格爾看來，還都沒有切中真理現象的源本意義。這歸根到底在于胡塞爾尚未真正返回事情本身。胡塞爾忽視或漏過了“實存（Existenz）”現象或體驗中的特殊個體存在。海德格爾舉了一個簡單的例子：如果要將顏色的本質與聲音的本質區分開來，那我就已經看到了兩者之間的界限，而無需追問兩個對象的存在方式（Seinsart）。也就是說，我能規定它們各自的本質（essentia），而不顧及它們的各自的個體單一性（existentia）。胡塞爾的意識行為分析沒有考慮個體的存在意義，甚至都沒有在現象學的還原與本質化中提出這個問題，這個問題被失落了。②同上書，第147 頁。而且對個體性的忽略，在一定意義上，乃是在對自然態度的懸擱中把人的生活狹隘化了，人并不是以現象學的意識態度去生活的，意向性的存在特性及問題并沒有被討論，意向性并不是來解決問題的，意向性本身正處于問題的起點上。這樣，海德格爾就把胡塞爾的“意識之絕對”轉換為存在本身的超越問題了。

所以真理的第三個概念就需要重新沿著被直觀到的存在者本身的方向去加以觀察，即在存在著的“客體本身”的意義上去理解真實的東西（das Wahre），它作為原本被直觀到的東西向人們顯示出來，而這種顯示則為同一化行為提供了基礎和正當性。因而，真理就意味著存在（Sein）或“成為—真實（Wirklich-Sein）”，也就是那使得認識得以成真的東西。海德格爾認為，這種對真理的理解已經出現在了早期希臘哲學當中。

但是，現象學把真理與意向性以及明見性關聯起來考慮，在局部上卻也已經超越了那種把真理概念限制在陳述或主謂判斷的連接性行為之內的做法。連接性行為的真理僅僅是一般認識的客體化行為這種成真方式的一種特定樣式。根據意向性應有的樞機，真理應該既歸屬于意向行為，又歸屬于意向對象。把真理單方面地歸屬于某一方，都會導致符合論。因而，如果進一步展開現象學的可能性，那么真理的“位置”或“場所”就既不在主觀的行為一方，也不在客觀的對象一方，而是在“之間”，源始的真理是一種“之間現象”，它先于主客之間的符合并使之可能。

二

沿著現象學之真理在于“之間”的思路，海德格爾重新解釋了亞里士多德對真理的看法：陳述之真理不在諸物之中，而在知性之中。①海德格爾：《現象學的基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社2008年版，第287 頁。一般認為，這個命題講的是：真理的場所在于陳述。但是在海德格爾看來，真理在知性中并不意味著真理在于心理過程的發生，而是體現了此在自身的生存規定性。在知性之中而又無關于心理過程，在此可以體現現象學在其緣起處對心理主義（Psychologicismus）的批判，即心理或意識活動的對象內容無法被還原為心理或意識的發生過程。所以說，真理雖然不像普通的現成存在那樣處身于諸物之中，但還是以某種方式歸屬于諸物。真理既然不現成地處于諸物之列，也不出現在主體中，那么就在諸物與此在的“之間”的某個位置上。如果只是純然外在地理解亞里士多德的觀點，就會有如此誤解：既然真理不在客體之中，那就一定是在主體之中了；真理在某種意義上是主體的規定或內在的東西、內在于意識的東西。但如此也就會導致一個難以處理的“認識論”難題：內在于意識中的東西如何可能與外在于客體中的超越者自行相關？①海德格爾：《現象學的基本問題》，第288 頁。

所以，為了避免做此誤解，就必須反省亞里士多德所言的知性究竟何謂。一個陳述是真的，這到底意味著什么呢？為此，就需要返回已經給出的對陳述的規定，即陳述是讓在其中為言談所及的東西以述謂的方式被通達，此通達有“揭示著”和“讓照面”的特征。在對陳述的領會中，聽者所指向的不是語詞和意義，更不是陳述者本人的心理活動，而就是被陳述的“存在者本身”！在陳述和對象之間并沒有什么中介的表象，陳述所揭示的直接就是存在者本身。揭示（entdecken）是陳述的基本功能。海德格爾把揭示分為兩類：其一是發現性（Entdecktheit），這是對現成者，如最寬泛意義的自然的揭示；其二是展開性（Erschlossenheit），這是對具有生存這種存在方式的存在者，即此在的揭示。希臘文中的真理（aletheuein）一詞即意味著揭示，a-表示剝離、揭開，lanthanein 意為遮蔽，所以aletheuein 作為兩者的合成詞就意味著將某某從其遮蔽狀態中領出來、彰顯。②同上書，第289 頁。可見，希臘人對真理的理解就是從去蔽、揭示等方面進入的。但是揭示的這兩種含義中，哪一種是更源始的呢？海德格爾認為是此在的展開性。這是因為此在作為生存者早已與一個世界的展開相關聯，它的生存與對世界的領會是一而二，二而一的。隨著世界的展開，此在自身也就展開了自身，在這個意義上，此在就是在世之在。只有在此在之展開的前提下，才談得上世內存在者的被發現。在世現象是真理的源始現象的基礎。世內存在者成為被揭示的東西，只在第二位的意義上它才是“真的”。第一位意義上是真的，乃是此在。此在生存于“真理”中，亦可說，真理就是此在之生存。正因為此在在其本質中就生存于真理中，所以它才有可能犯錯誤，即有可能遮蓋、偽裝和隱瞞存在者。

真理是揭示，揭示似乎暗含了一種主觀的意味，但這個主觀只能在生存著的、在世界之中存在的此在的意義上理解才可行。因為，如果把亞里士多德的知性朝著生存論的方向理解，那么亞里士多德的命題—真理不在諸物中，而在知性中—就是合理的了。但這又需要避免以下誤解：真理與諸物或世內存在者無關。因為，作為對存在者的揭示，真理一向恰恰意指它對之自行相關的這個“存在者”，意指在其被揭示性中的這個“現成者”。被揭示性確實不是現成者自身之上的某種現成規定，也非現成者的某種屬性，而屬于作為此在之揭示行為的生存。但無論如何，作為陳述所及的東西之規定，被揭示性還是現成者之存在的規定。①海德格爾：《現象學的基本問題》，第292 頁。所以說，真理的位置在此在，亦可說在主體和客體之間，兩者并不矛盾。因為此在恰恰就是這個之間，此在之超越性就是這個“之間”的運作本身。

真理作為揭示以及展開狀態是此在的一種本質的存在方式。“唯當此在存在，才‘有’真理。唯當此在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都將不在，因為那時真理就不能作為開展狀態和揭示活動或被揭示狀態來在。在牛頓定律被揭示之前，它們不是‘真的’。”②海德格爾：《存在與時間》，第260 頁。海德格爾的這段話難道不是否定了一切“客觀真理”？真理難道是主觀和隨意的嗎？實際上，海德格爾并非“主觀唯心主義”，他只是否定了真理的無時間性和絕對的自存性。并不是說牛頓定律的有效性依賴于某個主體，或者說在被揭示出來之前不存在；而是說在牛頓之前，牛頓定律談不上有所謂真假。牛頓定律在被揭示性中才是真的，因為被揭示性是該定律的真理。被揭示性說的恰恰是，真理把牛頓定律揭示為先前已經存在的東西。“牛頓是通過一種特殊的科學框架‘本真投射’到一個既定的歷史情境中而得到運動定律的，這個歷史情境就是16、17 世紀的科學革命。離開這種歷史情境，牛頓的‘發現’及其關于運動定律的‘斷言’就根本沒有意義。在海德格爾看來，并不存在超出能夠充當‘永恒真理’之‘工具’的牛頓的（和我們的）實際歷史‘斷言’的‘有效意義’或‘命題本身’”。③邁克爾·弗里德曼：《分道而行：卡爾納普、卡西爾和海德格爾》，張卜天譯，北京大學出版社2010年版，第54 頁。永恒真理這一觀念的設置是基于此在曾永生永世存在并將永生永世存在這一空幻的主張。把此在看作一個“理想主體”，那么此在就不是此在了，就漏過了此在的“事實上的”的先天性（aprori），哲學的課題確實是先天性而非“經驗事實”，但絕不能以犧牲事實性（Faktizit?t，實際性）的代價而追求理想的先天性，跳過此在的實際狀態和存在建構上的存在論性質，實際上就已經跳過了真理現象本身。因為真理的存在源始地同此在相聯系。“主張‘永恒真理’，把此在的基于現象的‘理想性’同一個理想化的絕對主體混為一談，這些都是哲學問題內的長久以來仍未徹底肅清的基督教神學的殘余。”①海德格爾：《存在與時間》，第264 頁。

我們對某種絕對的自在真理的預設本身就是“被預設的”，真理本身或此在的基本建制預設了作為一般主體的我們。對我們的本己本真生存而言，真理是前提，也是我們能夠預設某物的前提。在任何情況下，預設都是以揭示性的去蔽把某物設置為存在著的。無需為了認知而預設真理，真理總是走在前面。此在就生存于真理中，真理現象也依賴于此在的超越性結構，這種超越朝向存在，同時，真理也是一個與世界相遇的存在者的可能的規定。總而言之，去蔽與揭示性在此在的超越之中奠基，只要此在本身生存著，真理就開放著。

經過現象學的還原，真理就從符合性以及正確性被還原到了去蔽（aletheia，Unverborgenheit）。去蔽作為一個敞開性的“之間”讓看見和表象某物得以可能，也即讓主客的分別得以可能。但如果要精當地理解作為“之間”的真理，尚需注意“此在同樣源始地在不真之中”這一關鍵的說法。也就是，此在在真和不真“之間”，此在本身就是“之間”，亦可說，源始的真理是一個同時包含了真和不真的Da。 Dasein 之Da 是一個雙向的動態結構，Da 作為展開狀態總是包含了對展開狀態的阻撓，這個阻撓作為對展開的拒絕也就是此在的沉淪。沉淪是此在的本質性的存在建構，此在通常以及首先是逃避自身之所是，且失落于它的世界的。但切不可有此誤讀：沉淪是可以被超越的，它作為一種消極性和貶義的特征可以在人類文化的高級階段被消除。此在的超越性活動絕不是以本真狀態去消除沉淪狀態，而反倒是去重演（widerholen）沉淪狀態。換言之，此在之“被拋”是無可抹去的實際性，它是能動性的籌劃的基礎。所以說，此在同樣源始的在真和非真之中（之間）。存在者在此在的揭示之中，同時就被偽裝起來，存在者雖然呈現，卻是以假象的樣式呈現。從前被揭示了的東西，同樣又沉回偽裝和晦蔽之中。①海德格爾：《存在與時間》，第255 頁。“只因為此在是展開的，它才也是封閉的，只因為世內存在者一向已隨著此在是得到揭示的，這類存在者作為可能的世內照面的東西才是遮蔽的（晦蔽的）或偽裝的。”②同上。并且，正由于此在以及真理是“之間”，所以也不存在完全的晦蔽狀態，任何的揭示都是以假象的樣式中的揭示狀態為出發點。存在者總是以某種方式被揭開了，然而還偽裝著。真理（揭示狀態）總要從存在者那里“爭”而后得。存在者從晦蔽狀態上被揪出來。實際的揭示狀態總仿佛是一場劫奪。③同上書，第256 頁。

在《存在與時間》時期，真理之為去蔽就在于“爭而后得”這個動作，既無完全的顯露，也無完全的晦蔽，真理只是在于“之間”的“爭而后得”。但如果仔細推敲的話，海德格爾此時的重點是在“爭而后得”中的“得”，而不在“爭”！還并未真正進入對“爭”本身的思考。即便海德格爾不認為有完全和徹底意義上的大白于天下的真理，但是在將“爭”推至無限的極端情況下，實際上已經“得”到了真理之徹底揭示。假象雖然無法避免，但在不斷地去蔽中，假象可以無限的趨向“真相”。這不同于后來海德格爾在《論真理的本質》之后的真理理解。假象或者說遮蔽在海德格爾后來的思考中，不再附屬于去蔽，而是真理本身的內在機制，甚至可以說真理的本質是非—真理。換言之，在去蔽或開顯中，真理與非真理同時發生著。去蔽之“去”，并不意味著一種全然的去除，而是包含著開顯與遮蔽的對立。在1942/43年弗萊堡講稿《巴門尼德》中，海德格爾曾以“解蔽（Entbergung）”這個概念更為精細地討論了去蔽之真理。解蔽之“解（ent）”被賦予了兩種否定性或遮蔽性的含義，海德格爾分別以希臘文的lethe 和pheudos 來表示，lethe 表示“抽離的（entziehend）”遮蔽，pheudos 表示“偽裝的（verstellend）”遮蔽。①M.Heidegger, Parmenides (Winter semester 1942/43), GA54, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1982, S.42.但無論是去蔽之“去（un-）”還是解蔽之“解（ent-）”都不是全然的否定，而是讓存在者從遮蔽中解脫出來進入“自由（Freiheit）”。這種解脫不是一種無限制的解脫。換句話說，真理的經驗即是經驗到真理（去蔽）不是將遮蔽去除，而是遮蔽即去蔽、解蔽即遮蔽，不是存在著真理與非真理，而后辯證地討論其關系或統一，而是經驗到真理與非真理的共屬一體。“解蔽所產生的并不是單獨的去蔽。解—蔽（Ent-bergen）更多的同時也是一種解蔽（Entbergen），就像點火（Entflammen），并不是將火（Flamme）熄滅，而是將火帶入其本質。”②Ibid., S.198.

相應于去蔽或解蔽的雙向含義，在此在的生存論分析中，Dasein 之Da的超越性綻出的反向運動并非沉淪，而是死，當然，要將那個作為最本己的可能性的死理解為不可能的可能性之死。

海德格爾做哲學的特色除了能夠淋漓盡致地執行“現象學的看”之外，還常常能夠對哲學史給出獨辟蹊徑的闡釋。在真理問題上亦復如此。下面我們來看海德格爾是如何從柏拉圖的洞穴比喻中讀出真理之為去蔽的。

三

1931/32年冬季學期講稿《論真理的本質：柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉》是海德格爾系統討論真理問題的文本，通過細致讀解柏拉圖的“洞穴比喻”，海德格爾展示了一個從真理之為“存在者之去蔽”到去蔽與遮蔽共屬一體的層次轉換，以尋求更為本源地返回哲學開端之際的真理的本真含義。

海德格爾把“囚徒”從被捆綁到重返洞穴劃分為四個階段。第一階段：被捆綁。第二階段：被釋放但還未走出洞穴。第三階段：走出洞穴。第四階段：重返洞穴。

在第一階段，陰影支配了被捆綁者的全部的看，但真理在這里也是被規定為去蔽。而真理的本源是火與光，同時，火與光作為光源對于被捆綁者來說是遮蔽的。被捆綁者此時與自身以及其他被捆綁者還都沒有關系，而且對去蔽與遮蔽的交織關系也無所知。①M.Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit.Zu Platons H?hlengleichnis und The?tet, GA34, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,1988, S.32.

在第二階段，去蔽有了不同的等級，物比陰影更為去蔽。光源此時不再是火與光，而是火光本身，及所身處的“明亮（Helle）”，這就更為強調了被釋放之后向明亮以及自由的敞開。洞穴內的被釋放者在此階段，開始接近自己及他人，但沒有成功。更重要的是，去蔽與遮蔽的關系本身已經敞開（Da），但還不夠本己，因為洞穴內的被釋放者此時尚無足夠的意愿和力量向高處攀升，用生存論的語言來說，就是尚未進入此在的本真生存當中。②Ibid., S.36.

前兩個階段沒有超出此在結構整體當中的沉淪狀態。

在第三階段，囚徒走出了洞穴，獲得了自由，但突然來到洞外的陽光之下，反而有一種痛苦和撕裂感，對從昏暗到明亮的轉變感到不適，能夠就太陽本身的位置來看太陽還需要一個練習過程。但最終走出洞穴者看到了太陽本身，太陽是讓在場者（Anwesend）在場的根源。或者說，太陽就是那一“讓”本身，讓一切存在者存在。這就如同真理作為去蔽乃是行為關系的敞開，敞開之真理較之符合之真理要更為源始。顯然，第三階段相當于海德格爾此在分析中的向死而在以及良知召喚的綻出，真理之為去蔽的發生就是此在先行向著自身本己本真可能性的決斷，任何決斷都需要強力（Macht）和力量（Kraft），正如走出洞穴者是在武力（Gewalt）的脅迫中才走出洞穴的。

在第四階段，走出洞穴者重新又返回了洞穴，他想去釋放和解救那些被捆綁者，但最終卻被他們殺死。列奧·施特勞斯從這里讀出了哲學和政治的關系，但是海德格爾的解讀首先還是著眼于真理的發生。“對洞穴比喻的解釋如今給出了這樣的洞察：作為去蔽的真理并不呈現為某種在自身中持存著的東西（an sich Bestehendes），相反，它的本質要求，它只有作為發生才存在，而且是在作為一種生存者的人之中的基礎發生（Grundgeschehnis）。”①M.Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit.Zu Platons H?hlengleichnis und The?tet, S.246.海德格爾的意思就是，真理不是一次性的去蔽活動以及某種徹底的被揭示狀態，而是一直處在動態發生中的斗爭活動，或者說，真理是斗爭本身，海德格爾也稱這種真理為“解蔽性（Entbergsamkeit）”。在洞喻中，這種斗爭發生在走出洞穴者和被捆綁者之間。“隨著去蔽的單純在此，事情根本沒有了結；正相反：去蔽，陰影的自行—顯示 （das Sich-zeigen），將會固執于自身而無法認識到它是一種遮蔽，而存在者的敞開性只有在對遮蔽的克服中才能成為這樣一種敞開性。”②Ibid., S.90.

可以發現，海德格爾這一對真理的理解與《存在與時間》第44 節的真理觀已經有所不同。在后者那里，雖然提到了真理是一種“爭而后得”，但是卻沒有把遮蔽放在與去蔽同樣重要的位置上。遮蔽在某種程度上仍舊歸屬于去蔽，正如在前面我們所提到的：只是把“爭”的行為推向極端，那就沒有逗留在“爭”本身當中。也就是說，沒有把真理看作是自身就包含去蔽與遮蔽的對抗游戲。海德格爾對蘇格拉底之死的解釋，即是認為，蘇格拉底還只是在真理的去蔽層面糾纏，并癡迷于那個去蔽等級最高的理念，而不懂得原初意義上的真理是去蔽與遮蔽之間的斗爭。這也就再一次佐證了海德格爾并沒有簡單地把沉淪看作一種負面而需要在更高的層級上克服的低級狀態，哲學家只有立足于“洞穴”而“超越”洞穴才有可能不陷入如蘇格拉底與民眾之間互相傷害的那種關系。

總之，早期海德格爾對真理中遮蔽因素的忽視根本上還是在于他把開顯Sein 的場所定位在了Dasein 或者時間性上。由此在之向死而在的綻出而形成的視域或時間性（Zeitlichkeit）還并不是存在本身的時間（Temporalit?t）。那么，這存在本身的意義和時間如何籌劃？這就勢必導致時間性之場所的破裂。海德格爾必須把Da 向著共屬（Zusammengeh?ren）與裂隙（Riss）之兩端繼續擴展，即更深地深入那原初的實際性，同時又更高地站在存在本身的位置上向超越存在的意義之外的“存在之真理”籌劃。但是在《存在與時間》當中，人這種特殊的存在者被當成了“存在”的特選子民，而成了存在顯現自身的場所（Da），也即Dasein，而Dasein 等于時間性。無論Dasein 是在非本己本真的日常生活中，還是在本己本真的下了“決心（Entschlossenheit）”的生活中，都與Sein 處于直接的關聯和同一性當中：前者是以阻礙存在之開顯的方式開顯存在，后者則通過開顯存在而與存在直接相關。顯然，這仍舊是一種人本主義和形而上學的立場。真理之為去蔽，換個說法，不過就是Da 作為時間性的場所連續不斷地綻出。在無限延展的時間視野之中，當然不會有遮蔽的位置了，時間的無限許諾了遮蔽總有一天會被去蔽。時間性作為開顯存在的視域雖然是綻出的，但無論如何綻出和打破既成的周圍世界的邊界，時間性的視域還只是無限推遠的地平線，地平線無限而有“界”，因而時間性之為Da 還僅僅是平面性的、連續性的。在一個平面性的場所內，是無法展現存在之縱向生成那一面的，即存在之遮蔽的那一面。所以這就需要讓平面性的場所向縱深開掘，體現在時間性上，就是要讓平滑而連續的時間斷裂，讓時間性成為“非連續的連續性”或“連續的非連續性”。

隨著對遮蔽之為真理之本質的發現，海德格爾逐漸意識到那個支撐存在論—神學（Onto-theologie）體系的基礎只是深淵（Abgrund），而遮蔽顯然是與深淵相關的，如果要更為源始的思考存在，那就要深化對時間性的思考。所以在海德格爾思想的中后期，單純的時間性概念逐漸被“時間—空間（Zeit-Raum）”等概念取代了。而本源地追問真理的本質之可能性就在于追問“非真理”是何以可能的。超越傳統形而上學，返回哲學的本源也就在于打斷真理本身，將真理還原為去蔽與遮蔽的原爭執。