從“意”概念的二重性看楊簡的“不起意”學說

陳碧強

從“意”概念的二重性看楊簡的“不起意”學說

陳碧強

“不起意”是宋儒楊簡心學思想的重要組成部分，但如何理解這個命題，歷來爭議頗多。“不起意”針對的乃是與本心要求不相符合的意念。本心與意念之間原本是“直心直意”的關系，意念沒有獨立的來源，它只是本心在感性的誤導之下所呈現的虛假狀態，真正應該負責任的依然是本心，因此“不起意”也是本心的自我回歸。如果我們能夠通過修持工夫保持本心的常覺常明，意念便可順著本心而自然流出，應物而無累，此乃“不起意”的真實意 圖。

楊簡；不起意；二重性；工夫論

楊簡（1141—1226），字敬仲，明州慈溪人，南宋著名的思想家，世稱慈湖先生。作為“甬上四先生”之首，慈湖著述等身，具有很強的創造性，從心學化的經典詮釋、本體論和工夫論的一致等方面發展了象山的學說，使心學在宋代達到了頂峰，是儒家心學發展史上一位不容忽視的人物。盡管慈湖心學在南宋以后漸趨湮沒，但隨著陽明心學的異軍突起，他的思想無論從正面建構還是反面解構來看，都為陽明及其后學提供了參考與批判的養料，這同樣不能忽視。慈湖心學以“人心即道”和“心之精神是謂圣”作為存有論的基礎，以“不起意”和“改過”作為工夫入手處，注重興發人的意志，通過具體實踐體認良心本心，追求萬物一體的天地境界。

一、問題的由來

黃宗羲認為，慈湖之學“以不起意標宗”①黃宗羲：《慈湖學案》，載黃宗羲：《宋元學案》卷七十四，北京：中華書局1986年版，第2479頁。，足見“不起意”在其思想體系中的重要地位。集中闡發慈湖“不起意”思想的是《絕四記》，它文筆優美，思想深刻，島田虔次認為《絕四記》和《己易》一樣，“具有哲學詩那樣獨特的美感，在中國哲學史上堪稱屈指可數的杰作”①島田虔次：《中國思想史研究》，鄧紅譯，上海：上海古籍出版社2009年版，第282頁。。然而，由于“不起意”的命題過于簡易，致使其提出之后便爭議不斷，例如朱子就說：

謂除去不好底意見則可，若好底意見，須是存留，畢竟欲除去意見，則所行之事，皆不得已去做，才做便忘，所以目視霄漢，悠悠過日下梢，只成得個狂妄也。②黃宗羲：《慈湖學案》，載黃宗羲：《宋元學案》卷七十四，第2479頁。

他把“意”解讀為“意見”，將“意見”分為好的與不好的兩種，認為只能除去不好的意見，好的意見要存留。從慈湖思想的實際來看，朱子的批評并不準確，但正是由于對“意”的不同理解而引發了后世的爭論，學者們有的循著他的思路，有的從另外的角度對“不起意”做出解讀，歸納起來，大致分為三類：贊同、懷疑和批評。

王龍溪高度贊同“不起意”之說，他評價 道：

知慈湖不起意之義，則知良知矣。……惟離心而起意，則為妄，千過萬惡皆從意生。不起意，是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意，則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙，固自若也。③《慈湖精舍會語》，載《龍溪先生全集》卷五。

陽明學里的“良知”概念與慈湖心學的“不起意”之間到底是什么樣的關系，這需要進一步考察，但王龍溪認為二者目標一致，至少關聯緊密，這是對“不起意”學說的很高評價。值得注意的是“離心而起意”的表述，它說明王龍溪意識到了“起意”的情況分兩種，一種是“不離心而起意”，一種是“離心而起意”，這就涉及心和意的關系以及意念發動的方式問題了，對于我們準確理解“不起意”同樣有不小的啟發。

一些學者則表示懷疑和不解，如明代的顧憲成說：

慈湖之學，以不起意為宗。試看此等處，有意乎？無意乎？皆在慈湖獨知之中，非吾所能懸度矣。④《小心齋札記》卷三。

“獨知”在陽明心學的語境下有“良知獨知”的含義，也可以從通常的理解來看，即個人化的知識或見解，顧憲成的話似乎更偏重后者。他認為“不起意”的境界實在過高，屬于慈湖“獨知”的范疇，而何謂“獨知”，常人無法測度，這是一種含蓄的批評：如果“不起意”只是個人化的知識或見解，不具備普遍性，怎么能稱得上學問，從而開示后學？馮少墟則從“無意”和“誠意”的角度批評慈湖，對其誤入“歧途”表示惋惜：

慈湖曰：“人性自善，眾德自備，無之斯闕，有不為異。”可謂千古名言。惜乎！以無意為宗，而不信誠意，令人有余恨也。①《馮少墟集》卷一，第三十二章。

“無意為宗”與《壇經》里的“無念為宗”頗為近似，馮少墟似乎從中多少嗅出了慈湖學說的佛禪氣息。從宋明理學與佛道之間相互批判、相互融合的思想史背景來看，馮少墟的猜測不無道理，只可惜他對此缺乏相應的展開。實際上，“以無意為宗”和“以無意標宗”在內涵上畢竟還是有所不同，前者表示一種學術的旨歸，是判教之語；后者則標榜一種學術的創見。“誠意”典出《大學》，馮少墟將其和“無意”對立起來，認為儒家不講“無意”，慈湖歸宗歸錯了。且不論馮少墟的評價對錯如何，他至少提出了一個很重要的問題：既然慈湖如此標榜“無意”，那么，《大學》的“誠意”又該如何解釋？儒者向來重視經典，慈湖對《大學》的看法涉及其學說的理據問題，不容輕視。

簡要梳理之后，我們可以發現，“不起意”牽涉的義理問題很多，十分復雜。慈湖的“意”概念到底如何理解更為恰當？“不起意”的具體內涵是什么？《大學》講“誠意”，而慈湖講“無意”，當中體現了何種義理架構上的差異？諸如此類，可以引出一系列的問題。基于上述考慮，本文以《絕四記》為中心，嘗試從“意”概念的二重性的角度對“不起意”進行梳理和辨析，繼而略窺慈湖獨特的心學思考路徑和道德修養方法。

二、“意”概念的二重性

目前，學界對慈湖“意”概念的理解并沒有統一的認識，有的認為意是“違背倫理的意念”②崔大華：《南宋陸學》，北京：中國社會科學出版社1984年版，第148頁。，有的認為意是“人們對事與物的分辨、區別”③鄭曉江、李承貴：《楊簡》，臺北：臺灣東大圖書公司1996年版，第70頁。，有的認為意“不僅指私意即一般的私心雜念，更以指深層的意向狀態”①陳來：《宋明理學》，上海：華東師范大學出版社2004年版，第166頁。，還有的認為意是“一種違逆生命之流的意識”②張實龍：《楊簡研究》，杭州：浙江大學出版社2012年版，第90頁。。上述觀點各有所見，在檢視前賢研究的基礎上，筆者認為，若要全面理解慈湖的“意”，需要注意下述幾個維度。

第一，“意”概念談論的是價值判斷而非事實判斷，它適用的范圍主要是在道德哲學，“不起意”重點關注修養工夫的問題，這是“意”概念的使用界限。第二，從理想狀態看，“意”和“心”之間，“二者未始不一”，體現為一種既分且合的關系，不能離開“意”來求“心”。第三，從產生原因來看，“意本于我”，這個“我”是感性小我，是夾雜了欲望和習氣的存在，也就是說，“意”產生于人的感性的有限性。盡管如此，“意”并沒有獨立產生的根源，感性小我是使“意”產生的間接誘導原因，不是直接觸發原因，并非只要人有感性就一定會起意，“意”之起還是人心自我迷失的結果，這是人性中固有的意志薄弱的表現。第四，從運行機制來看，“意”是一種細微難察的心理狀態，常常在不經意間就發生了，以至于積累如山岳。因此，“不起意”的工夫就顯得十分必要，只有本心常覺常明，“意”才不會遮蔽本心。第五，從表現方式來看，凡是帶有刻意的分別和比較的思維方式與行為都可以被稱為“意”。另外，言說也是導致起意的一種方式——盡管言說并不必然導致起意，否則慈湖自己寫了那么多書，說了那么多話，也不免起意了。最后，“無意之意”也是起意，完全拋卻意念并非儒家的本旨，故為慈湖所不取。總之，“不起意”的目的就是要自覺認識到感性的有限性，認識到知性思維和語言的邊界，不在文字上討生活，從而得以直趨本心，這樣的道德才是真道德，而非偽道德。慈湖說：

愛親、敬親，此心誠然，而非意也；先意承志、晨省昏定、冬溫夏清、出告反面，此心誠然，而非意也；事君事長，此心誠然，而非意也；忠信篤敬，此心誠然，而非意也；應物臨事，此心誠然，而非意也。③《楊氏易傳》卷十一。

作為一名虔誠的儒者，慈湖也重視“誠”，但他所理解的“誠”是心意合一的完美狀態，此時的“意”肯定是“誠”的，沒必要再疊床架屋，弄出一個“誠意”來。他認為《大學》講的“格致誠正”太過支離瑣碎，并非圣人本意，對此十分不滿。葉紹翁在《四朝聞見錄》中談到：

考亭先生解《大學·誠意章》曰：“意者，心之所發也。實其心之所發，欲一于善而毋自欺也。一有私欲實乎其中，而為善去惡或有未實，則心為所累，雖欲勉強以正之，亦不可得。故正心者必誠其意。”慈湖楊氏讀《論語》有“毋意”之說，以為夫子本欲毋意，而《大學》乃欲誠意，深疑《大學》出于子思子之自為，非夫子之本旨。此朱陸之學所以分也。①葉紹翁：《四朝聞見錄》，北京：中華書局1989年版，第5—6頁。

總之，“意”概念在慈湖的理論架構中具有二重性，一方面是圓融之意，一方面是殘缺之意。從理想狀況來說，二者本合一，就現實情況而言，由于物欲和習氣的干擾，二者動態地呈現出分分合合的交替變化。王龍溪說：

意者本心自然之用，如水鑒之應物，變化云為，萬物畢照，未嘗有所動也。惟離心而起意則為妄，千過萬惡，皆從意生。不起意，是塞其過惡之原，所謂防未萌之欲也。不起意，則本心自清自明，不假思為，虛靈變化之妙用，固自若也。空洞無體，廣大無際，天地萬物有像有形，皆在吾無體無際之中，范圍發育之妙用，固自若也。其覺為仁，其裁制為義，其節文為禮，其是非為知，即視聽言動，即事親從兄，即喜怒哀樂之未發，隨感而應，未始不妙，固自若也。而實不離本心自然之用，未嘗有所起也。②《慈湖精舍會語》，載吳震編校整理：《王畿集》卷五，南京：鳳凰出版社2007年版，第113頁。

他從體用的角度出發，以“心”為體，以“意”為用。儒家追求實理，圣人之學無非實踐，所以有體必有用，“心”一定是充滿活力與動能的觀念性實體，可以創生道德存在，因此“不起意”絕不是要人斷絕念慮，如槁木死灰，而是要將“意”納入到“心”的統攝之下，使其依照本心而發用。可見，龍溪講的“本心自然之用”便是“心”、“意”合一時的圓融之意，“離心而起意則為妄”則是“心”、“意”分離的殘缺之意。所以，龍溪也是從圓融與殘缺兩個層面來看待慈湖“意”概念的，他對慈湖“不起意”的思想有較為準確的把握；所謂“塞其過惡之原”、“防未萌之欲”云云，也點出了慈湖心學修養工夫偏重于先天一面的特質，頗具慧眼。

三、對“不起意”的文本分析

《絕四記》以極富韻律的四字句開篇：“人心自明，人心自靈，意起我立，必固窒塞，始喪其明，始失其靈。”③《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。慈湖開門見山，一上來便提出了尖銳的問題：人心之靈明是如何喪失的？從字面上看，“心”和“意”對舉，是一對在內涵上相反的概念。“心”原以清明虛靈為其基本的存在方式，“意”起則使之喪失了本然清明虛靈的狀態，可見，“意”是使心靈自體之清明虛靈遭受障蔽的最為根本的非本質力量。①董平：《圣人境界的通達之路——楊慈湖〈絕四記〉釋論》，載《中國哲學史》2011年第2期。然則何謂“意”？慈湖從“起”和“止”的角度給出了自己的解釋：

何謂意？微起焉，皆謂之意；微止焉，皆謂之意。②《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

“微”和“畿”意思接近，是謂“畿微”。慈湖說：“畿，微也，念慮之始也。”③《楊氏易傳》卷二。“謂之”一詞乍看似乎有下定義的味道，但嚴格說來，“微起”和“微止”算不上是對“意”的定義，它們僅僅描述了一種包含有時間因素的心理過程狀態，由于在中國古代思想中，時空通常聯言，所以“微起”和“微止”也包含了空間因素。“起”和“止”是反義字，即開始和結束，開始是“動”，結束是“靜”，故“起止”又和“動靜”相關。周敦頤說：

動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。④《通書·動靜章》。

慈湖對此有精到的闡發：

畿，微也，動之微也，是為感動之畿也。猶機焉，其發甚微，其應甚遠，其道心之微乎？其精一之神乎？是畿也，可言而不可見，可以略言而不可以詳言。⑤《論書》，載《慈湖遺書》卷八。

可見，“微起”和“微止”的主語是“心”，慈湖經常將“心”與“精神”聯用，呼曰“心之精神”，此“神”便是周敦頤“神妙萬物”之“神”。儒家所言之“心”乃是于穆不已、開物成務的仁心，仁者愛人利人，故“心”之“起”與“止”本屬正常，故慈湖 曰：

不起意，非謂都不理事。⑥《論中庸》，載《慈湖遺書》卷十三。

不動乎意，非木石然也。⑦《維天之命》，載《慈湖詩傳》卷十八。

但是，“心”如何“起”，又如何“止”，其間大有講究。順著周敦頤的話來說，“心”是“動而無動，靜而無靜”的，單純的“動靜”不足以完全限定它。可以這樣說，“心”當動則動，當靜則靜，動和靜都是“心”之相與用，而“心”之體則“寂然不動”。接下來，慈湖一口氣用了14個內涵相反的概念來對“意之為狀”進行描 述：

意之為狀，不可勝窮：有利有害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有用，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古。若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。①《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

利害、是非、進退、虛實、多寡、散合、依違、前后、上下、體用、本末、彼此、動靜、古今既有對經驗世界各類現象的描述，又有價值判斷，無論哪一種，都是建立在二元對立基礎上的知性思維方式，這種思維方式的特點在于帶有明顯的分別和比較的意識，從價值論的角度來說，其工具理性的意味較重。慈湖在他編撰的《先圣大訓》中對意的相狀再度進行描繪：

或有此意，或有彼意，或有內意，或有外意，或有難意，或有易意，或有異意，或有同意，或有虛意，或有實意，或有動意，或有靜意，或有博意，或有約意，或有繁意，或有簡意，或有精意，或有粗意，或有古意，或有今意，或有可之意，或有不可之意，或有知之意，或有行之意。意態萬狀，不可勝窮。②《中庸第十九》，《先圣大訓》卷三。

心體精一無二，而“意態萬狀，不可勝窮”，人心一旦墮入此意態之中，迷失方向，只見樹木不見森林，焉能不受障蔽？從學理上分析，這里的“障蔽”指人心被紛繁的表象所迷惑，所誤導，主體性陷落，亦即孟子講的“失其本心”。值得注意的是“微”這個字，它表明“意”的表現雖然繁雜多樣，但其產生和起作用卻是細微難察的，常常在不經意之間就發生了。陽明有言，“破心中賊難”，若能在不疑處生疑，從習以為常的現象中發現問題，此便是工夫修養的價值所在。“意”的第二種表現是“言亦起意”，即巧言善辯也難脫意態。慈湖 說：

心不必言，亦不可言，不得已而有言。孔子不言心，唯絕學者之意，而猶曰“予欲無言”，則知言亦病，言亦起意，故曰“毋意”。③《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

孔子說：“巧言令色鮮矣仁。”“予欲無言”典出《論語·陽貨》。從《陽貨篇》原文的行文邏輯來看，“予欲無言”并沒有直接談到“毋意”的問題，倒是更能和《述而篇》的“吾無隱乎爾”一語互相發明。慈湖卻將二者聯系起來，將話題從“天何言哉”轉到“心不必言”，如此，討論重點就落在了如何理解“心”的問題上，這是他的創造。何謂“心”？人皆有心，只要反觀內照，不會有人否認這一點。借用“德性之知”與“聞見之知”的區分來看，我們對于“心”的認識屬于前者，只能靠默會體認，不能以言語代替“心”，更不能死在言下。佛教中有著名的“指月”典故，以手指月而指非月，乃是要人順著指去尋月，這與據“言”以識心用意相同；若執著于語言文字，則是落入第二義，最多只能得“心”之皮相，弄不好就成了“起意”，只會離“心”更遠。慈湖對顏回十分推崇，原因就在于顏回不僅能“聞一知十”，更重要的是他可以對夫子的教誨做到心知其意，敏而行之。當然，也不能將“無言”的原則絕對化，適當的“言”依然是必要的，只是不能執著膠固于此罷了。

“意”的第三種表現是“無意之意”，即完全的“無意”同樣也是“意”。他說：

圣人尚不欲言，恐學者又起無意之意也。離意求心，未脫乎意。①《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

“不欲言”即“無言”，它與“無意”一樣，都屬于動賓結構，因此很容易給人以這樣的印象：既然“無言”可以杜絕起意，那么“無意”更應該可以杜絕起意，而且后者似乎更為徹底——因為既然都已經“無意”，肯定也就不存在“起意”的問題了。于是又產生了一個關鍵的問題：什么叫“無意之意”？

何謂“無意之意”，慈湖沒有明說，但他接下來的“離意求心，未脫乎意”頗為關鍵，給我們提供了一條思考線索。依慈湖之見，“心”中也是有“意”的，所以離開“意”來求“心”做不到。但根據前面的分析，“意”又不一定就是“心”，可見“心”有自己的獨立存在地位。這便是理解“心意之辨”困難的地方：既不能離開“意”來求“心”，“無意之意”行不通；又不能用“意”來代替“心”，“心”依然是“心”，“意”依然是“意”，二者不可混淆。對于“然則心與意奚辨”這個問題，慈湖道曰：

是二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意；直則為心，支則為意；通則為心，阻則為意。直心直意，不識不知；變化云為，豈支豈離？感通無窮，匪思匪為。孟子“明心”，孔子“毋意”，意毋則此心明矣！②同上。

象山說：“心，一心也。”①陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第4頁。慈湖對“一”極為重視，簡直到了無以復加的地步，以至于象山在論及他與慈湖學術的不同時，一針見血地指出：“我不說一，楊敬仲說一。”②同上書，第259頁。慈湖的“易者己也，非有他也”便是對象山“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的發揮，意在表明，“心”是終極實在，是絕對的、唯一的，能“范圍天地，發育萬物”。“心”是“一”，所有使“心”不“一”的做法都遭到慈湖的反對，“不起意”之教便提出于這樣的背景之下。“一則為心，二則為意”，“直”和“通”是對“一”的繼續闡發，“支”和“阻”是對“二”的繼續闡發，三句話說的實為一件事，其目的皆在于使“心”和“意”回到原本統一、和諧、一致的狀態中去，這樣一種狀態“不識不知”、“豈支豈離”、“匪思匪為”，超越了單純的言語和思慮層面，是一種沒有任何支離的圓融之境。“孟子明心”之“明心”一語，《孟子》原書不載，蓋是由“不明乎善，不誠其身矣”（《孟子·離婁上》）化用而來。“孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣”表明，“毋意”乃“明心”的工夫，欲達“明心”之境，必由“毋意”之階。

“心”與“意”二者“未始不一”，本來是一致的，“心”為“意”之主，“意”由“心”而發，是溝通心靈與世界的中介，到了陽明那里，“意之所在便是物”就說得更清楚了。從存在論來說，“心”乃萬物存在之源；從價值論來說，“心”賦予具體的存在以意義。因此，“心”是一個永不停息的創生實體，雖然其存在是先天的，但卻必定要在經驗世界中展示自身，實現自身，完成自身，故“意”不得不有，不得不發，如果“意”能聽從“心”的指揮，那么一旦“明心”，則“誠意”也就實現了，二者本為一事，乃“即本體即工夫”的最上乘心法。

然而現實并非如此。荀子曾著《解蔽篇》，其意也正在于治此病。在古希臘哲人那里，智慧意味著心靈沒有遮蔽，從而進入澄明之境，可見“蔽”是東西方哲人共同思考的問題。慈湖將人心昏蔽的原因歸于“意”，他說：

微生意焉，故蔽之；有必焉，故蔽之；有固焉，固蔽之；有必焉，故蔽之；有固焉，故蔽之；有我焉，故蔽之。昏蔽之端，盡由于此。③《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

人心即道，道在人心，圣人也不能增損之，其諄諄教誨不過是要去人之蔽：“圣人不能以道與人，能去人之蔽爾。”④同上。那么，“蔽”如何會產生，“心”為何會“二”、“支”、“阻”？在慈湖那里，心外無道，心外無物，心外無理，心外無事，宇宙萬物萬事萬理皆被統攝于一“心”之下，其“唯心”的程度十分徹底。從理想的角度來說，一切依“心”而行便可以了，但人除了有理性之外，還有感性的一面，難免受到血氣物欲的誘惑，隨時對本心構成干擾，使之不能做到自然呈現，故圣學之要便在于限制欲望，是做“減法”而非“加法”。“心”有預警的功能，在面對物欲引誘之時，其自覺的靈明并沒有失去，可以知善知惡與好善惡惡，若能自覺自知自信，當下挺立道德主體，那么物欲并不能使本心“轉移”，本心依舊是肉體的主人。

除了感性欲望，人還有習氣，也叫固習，是一種固定化的思維和行動方式。習氣的干擾也無時不在，它會誤導本心，使之作出錯誤的判斷。現實中的人往往缺乏反思，用常識代替思想，安于現狀而不自知，還自以為遵從了本心的要求。此時，由“心”所發出的“意”就不是符合本心要求的意，而是帶有分別、比較的意，是建立在二元對立基礎上的知性思維方式。人一旦陷入這樣的思維方式中，道德觀念就會發生錯亂，從而導致各種失誤。

本心和意念之間產生了分裂，不再渾然一體，不是直心直意或直心直用，心變得曲折、支離、阻塞了，慈湖將這種情況稱為人心之“蔽”。他說：

吾之本心無他妙也，甚簡也，甚易也。不損不益，不作不為，感而遂通，以直而動，出乎自然者是也。是心與天地同功用，與四時同變通，喜怒哀樂無不中乎道，則亦更何求也？惟蔽于物而動其心，于是始放而之他矣。①《論孟子》，載楊簡：《慈湖遺書》卷十四，四明叢書本。

“蔽于物”并非心完全汩沒于物，物并沒有這么大的能力，無論物欲如何遮蔽，人心之靈明永遠不會喪失，永遠有超拔的可能。相應地，“蔽于物而動其心”只是心失其本來面目的一個誘因，最根本的原因還是心自身的沉淪。心和意在無蔽的狀態下是合一的，心之所發便是意，意之所歸便是心，此乃“出乎自然”。“自然”就是“必然”，帶有普遍性和必然性，是人心的一般的、本真的、正常的狀態，慈湖用“直心直意”這個概念將“心”和“意”統一起來，他說：

直心直意，匪合匪離，誠實無他。②《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

直心而往即《易》之道，意起則歧而入于邪矣。③《泛論易》，載《慈湖遺書》卷七。

這表明，人心之“蔽”只是暫時的，是人心的非正常狀態。直心為道，這是“心”的本然狀態，心若不直則曲，曲則為意。“意”的表現多種多樣，無法窮盡，分而言之，必、固、我乃因意而生，統一于“意”；合而言之，意、必、固、我都是“意”，是人心本然狀態的歧出。在孔子那里，意、必、固、我是并列的概念，分別指向四個獨立的問題；到慈湖這里，必、固、我都是“意”，三者統一于“意”，甚至可以說，意、必、固、我乃“意”的表現。孔子和慈湖雖然關注的目標依然相同，即如何進行更好的道德修養，但入手的方法卻完全不同，前者需要一個一個去克除，后者則考慮從根本入手，一旦克除了“意”則其他全部克除，可謂“一通百通”，其心學意味更為濃厚。可見，慈湖使用“意”這個概念，其內涵具有二重性，即與心相合之意以及與心相離之意。兩種意分屬兩個不同的層次，經常處于上下浮動變化的狀態中，心意相合之時便是圓融之意，呈現為圣賢的狀態。慈湖說：

周公仰而思之，夜以繼日，非意也；孔子臨事而懼，好謀而成，非意也。①《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

“思”和“謀”都是意識的活動。可見，他并不反對意念，只是反對違逆本心要求的意念，心意相違之時便是殘缺之意，呈現為凡俗的狀態。無論圣賢還是凡俗，都是人心自我選擇的結果，與外物無關。“意”概念的二重性與理氣“不離不雜”有些類似：一方面，不能離開“意”來求“心”，是謂“不離”；另一方面，又不能陷入意慮紛然之中而失卻本心，是謂“不雜”。“理”和“氣”如此，“心”和“意”也如此。如果從哲學問題的普遍性出發，“意”概念的提出其實也是慈湖對感性與理性之間統一與矛盾的一種說明。人有感性和理性，是二者的結合體，感性和理性同時對人產生影響，如何安排二者之間的關系便是重要的問題，這在中西方都一樣。

前面提到馮少墟對慈湖的不滿，認為慈湖的“以無意為宗”與禪宗的“以無念為宗”之間有千絲萬縷的聯系。實際上，這樣的批評早已有之，朱子和陳北溪就認為慈湖是一個“老禪伯”，宋人劉宰也說“慈湖之論，又未免誘學者于無”②《通鶴山魏侍郎》，載劉宰：《漫塘集》卷十，影印文淵閣《四庫全書》本。，以至于象山不得不站出來為自己的徒弟辯解：“楊敬仲，不可說他有禪，只是尚有習氣未盡。”③陸九淵：《陸九淵集》，第447頁。到了明代羅欽順、湛若水和陳建等人那里，類似的批評就更激烈了。④相關的爭議和分析，可參見李卓的《楊簡雜禪辨證》一文，載《中國哲學史》2013年第3期，茲不贅述。考慮到當時特定的思想史背景，他們的批評不無道理；但今天中西文明早已開始全面交融，若再一味地爭論慈湖是禪非禪則無多大意義，反而顯得器局狹隘。儒佛皆是建立在深厚歷史和豐富學養基礎上的偉大思想體系，以開放的心態接納彼此優秀的部分并合理地加以吸收，這是學術發展的必由之路。筆者在研究中發現，慈湖對“意”的二重性的論述和《大乘起信論》的“一心二門”說之間在思維方式上有驚人的相似，二者在心性論和工夫論方面亦有不少可以互通之處，茲不揣淺陋，簡要分析如下。《起信論》顯示大乘正義，首先以一心開二門：

顯示正義者，依一心有二種門。云何為二？一者，心真如門；二者，心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。

“一心”即絕對的真心，并非感性經驗的認識之心，從佛家的角度來說就是如來藏，從儒家的角度來說就是本心。“心真如者，即是一切法界大總相法門體，所謂心性不生不滅”。“真如”意為如如不變，萬古常在，“生滅”則有具體的時空限制，表現為各種形象的變化；前者是真心，后者是妄心，妄心不真實，它是妄念的產

物：

一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。

妄念非真心，它是真心的一種變異形態，基本特點就在于“差別”二字。妄念屬于生滅門，真心屬于真如門，二者不可截然分開，故說“不相離”；二者之間的差異又不可以忽略，不可混同，故說“不相雜”。牟宗三說：“凡念即妄，念不是真心自己，念是平地起風波，念是后天的，經驗的，心理學的。”①牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社1999年版，第499頁。“念”和“意”在內涵上基本接近，指的是一種后天經驗世界中形成的帶有刻意、分別、比較的知性思維方式或深層的思慮狀態，故可將其合稱為“意念”。“意”的起止猶如“念”的生滅，它們連續不斷地產生，其表現可謂千變萬化，有限的語言難以描述得盡。由于心的昏沉而產生了生滅相續的心念，這便是阿賴耶識，但它只有憑依如來藏才可有所表現。《勝鬘經》說：

彼心為煩惱所染，亦難可了 知。

自性清凈心而有染污，難可了知。

如來藏是真心，是自性清凈心，如何會有意念染污？這個問題的實質也可以這樣表述：既然人心是善的，又如何會有惡出現？其實，如果引入“感性”的概念，也并非“難可了知”。由于人性中有感性的因素，本心受到欲望和習氣的熏染，由此誤入歧途而起意或起念，這也在一定程度上涉及意志薄弱的問題。無論佛家還是儒家，都堅持認為這些不是真心，只是虛妄之相，一旦覺悟，便能當下了然，掃除虛妄，回歸本真。慈湖將人心比作太虛：

如太虛未始不清明，有云氣焉，故蔽之；去其云氣，則清明矣。夫清明之性，人之所自有，不求而獲，不取而得。①《絕四記》，載《慈湖遺書》卷二。

“不求而獲，不取而得”表明“清明之性”的先天性，無論人是否覺悟到，它就在那里，不動不靜，不生不滅。云氣依附于太虛而存在，故太虛之“蔽”乃自蔽；相應地，清明之性的求取非向外求取，而是向內求取，也就是覺悟后的自我拯救。這與《大乘起信論》中的“無明風動”也有異曲同工之 妙：

如是眾生自性清凈心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離，而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。

“無明”即不覺，它是無根的，沒有一個實體來作為支撐，只是我們于忽然一念不覺時所呈現出來的昏沉之相，一旦覺悟本心，無明自然也就不存在了。慈湖在他的“心意之辨”中指出，心之本體無具體的形相，但卻無處不在，無時不有，它通過具體的用來表現自己；“意”沒有體，無體即無根，只有表現和作用，不能離開“心”而獨立存在。因此“心”和“意”的關系是“未始不一，蔽者自不一”。他是從體—相—用的角度來綜合考慮“心”和“意”之間的關系的，“意”的二重性和“一心二門”在思維方式上有相同之處，即都建立在心一元論的基礎上，力圖說明理想和現實之間產生差異的原因，其言說也堅持了本體論和工夫論的統一。

如果說慈湖受三教交流大背景或家學中濃郁的佛道氣息的影響尚屬外緣的話，那么他“觀外書”的經歷便可被視為其借助佛教的思維方式來考慮儒學問題的內在機緣，他在如此機緣的觸發下提出“不起意”的思想，在不改變儒家概念體系和宗旨的基礎上，又融入了佛學智慧，《絕四記》在某種程度上可視為儒佛融匯的結晶。牟宗三對“一心二門”的思想十分欣賞，他說：

“一心開二門”……是哲學思想上一個很重要的格局。這個格局非常有貢獻，不能只看作是佛教內的一套說法。我們可以把它視為一個公共的模型，有

普遍的適用性，可以拿它來對治一個很重要的哲學問題。①牟宗三：《心體與性體》，上海：世紀出版集團2005年版，第227頁。

筆者正是受此啟發，從而注意到了慈湖論“意”概念的二重性與“一心二門”之間可能存在的關聯。可見，慈湖在構建自己的學說時，有意無意地汲取了不同思想學派中的合理因素，所以能夠有所創新。盡管儒學和禪學雖有可以交流溝通的地方，但由于二者對世界的基本看法不同，思考徑路不同，追究的目標也不同，所以根本上的區別依然很明顯。

四、余 論

“意”是在道德修養中預先設定的刻意、分別和比較，它是一種違逆道德生命的念頭，是本心的歧出狀態，盡管“意”會對本心造成誤導，但其存在沒有獨立性，通過“不起意”的工夫，“意”終究可以不起，從而與本心合一，由殘缺的狀態回歸到圓融之境。“意”的二重性既堅持了人性本善的儒學傳統價值觀，又從心學角度對理想和現實的矛盾做出了解答，給出了如何通過覺悟和實踐使得意念的發動順從本心要求的方案，在儒家工夫論思想史上具有獨特的價值。到了明末，大儒劉宗周對“心”和“意”的關系又給出了新的解讀，提出“意為心之所存”②《學言》上，載劉宗周：《劉子全書》卷十。的觀點，可見從整個儒學發展史的角度來看，慈湖的“不起意”學說也應占有一席之地。

（責任編輯：肖志珂）

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2095-0047（2017）04-0081-14

陳碧強，湖南大學岳麓書院助教。