日本華嚴宗傳承譜系考*

王頌

內容提要：日本華嚴宗在歷史上雖然涌現出諸多重要人物，但學界尚缺少對其傳承譜系的系統考察。然而，若欲了解華嚴宗歷史和思想的整體發展脈絡，不研究日本華嚴宗難以收獲全功。同樣，日本華嚴宗的研究也是日本佛教研究不可或缺的一部分。因此，本文根據《續日本書紀》《三國佛法傳通緣起》等原始資料，系統考察了日本華嚴宗的傳承歷史和重要人物的事跡，并在此基礎上分析了日本華嚴宗與中國華嚴宗的教義思想差異。

日本華嚴宗的相關研究較少，即便在日本也是如此。除個別重要人物的專題研究之外，對其思想與歷史的整體把握殊為罕見。目前可見的相關著作，唯湯次了榮《華嚴大系》（1915）和高峰了州《華嚴思想史》（1942）。這是兩部早期的綜合性華嚴研究著作，前者有關日本華嚴的論述唯寥寥數紙，后者亦述其梗概而已。二書之后數十年，竟后繼乏人。①拙著《日本佛教：從佛教傳入至公元20世紀》（中國社會科學出版社2015年版）限于體例和篇幅，對此問題也未能進行充分論述。與此相對，日本學界有關中國華嚴宗的研究成果卻不勝枚舉。②北畠典生在《日本における華嚴研究の歷史と課題》（《佛教學研究》第50號，1994年3月，第3頁）中已經指出：“日本華嚴與中國華嚴相比，在思想與歷史研究方面展開得都不充分。”

究其原因有三：其一，在華嚴學研究領域，有關《華嚴經》的經學研究、華嚴典籍的歷史文獻學研究、中國華嚴的歷史與思想研究，一直是熱點，吸引了學者的主要興趣，日本以及朝鮮半島華嚴研究便成了冷門。其二，日本華嚴宗一向被歸為“南都六宗”之一，其對政治文化等諸方面的影響，主要在奈良時代和平安時代。換言之，名義上當今日本華嚴宗尚存，但其作為宗派的影響力早已式微，難以對相關研究提供強有力的支持。這一點如與天臺宗研究相比較，立刻明了。被稱為中國佛教雙璧的天臺與華嚴，在日本呈現出了完全不同的發展樣態。日本天臺宗經過最澄、圓仁、安然等人的努力，在日本佛教界擁有顯赫地位。自平安時代傳入起一直到江戶時代為止，天臺宗始終與上層統治者保持著密切聯系，對日本佛教的新興派別也擁有強大的影響力。由此，自日本近現代佛教學發軔以來，有關日本天臺宗歷史與思想的研究始終是天臺學領域的重要組成部分，相關研究不僅在日本，而且在歐美佛教學術界也引起了普遍關注，而日本華嚴宗的研究卻未獲得相應的關注。其三，日本華嚴思想背景較為復雜，在研究上具有一定難度，形成了壁壘。如果不同時具備中國華嚴與日本佛教的相關知識，就難以對日本華嚴展開深入研究。例如日本華嚴宗的代表人物之一明惠的思想受到中國李通玄、日本密教等多方面影響，而李通玄與密教研究本身就具有一定難度。由此，明惠的思想研究始終不能深入的理由就不難理解了。

即便如此，日本華嚴研究的價值和意義卻是不能否認的，特別是在中日佛教比較研究的視野下，了解日本華嚴對于整體把握華嚴思想史的流變而言不可或缺。為此，本文試圖彌補這一空白，梳理其傳承脈絡如下。

一、奈良朝華嚴初傳

據考，《華嚴經》傳入日本的最早文字記載，見于《續日本紀》所記元正天皇養老六年（722）條：

奉為太上天皇寫《華嚴經》八十卷、《大集經》六十卷、《涅槃經》四十卷、《大菩薩藏經》二十卷、《觀世音經》二百卷，乃至屈請僧尼二千五百三十八人設齋法也。

唐代實叉難陀所譯八十卷《華嚴經》完成于圣歷二年（699），若此記載屬實，則新經翻譯之后不久即已傳入日本。又《藥師寺略緣起》記載，長屋王（684—729）于養老五年（721）在此寺建立東院堂，用來弘揚華嚴宗①湯次了榮《華嚴學大系》（法林館1915年版，第106頁）一書提及此說。長屋王一度執掌朝政且信奉佛教，鑒真等人在華皆有風聞，然東院堂一事，或為寺院內部傳說。，但此為孤證，可信度存疑。據凝然《三國佛法傳通緣起》所述，《華嚴經》各版本傳承情況如下：

天平八年丙子，玄昉法師赍一切經來，即傳此經。于后天平勝寶六年，鑒真和尚來朝之時，此八十經從身赍來，《四十華嚴》及清涼八十經《大疏》二十卷，大同元年丙戌之歲，弘法大師初傳此圖（土）。

玄昉自唐傳入大藏經一事，切實可考，不過年代應為天平七年（735）。按照凝然的說法，東晉佛陀跋陀羅所譯六十卷本《華嚴經》此前早已傳入日本，“自昔已傳，而未講演”，玄昉此次傳入的是唐譯八十卷本，其后唐鑒真東渡，于天平勝寶五年（753）②凝然作“六年”，有誤。又傳入此經。因此，凝然所記與《續日本紀》的上述說法矛盾，孰對孰錯，難以斷言。不過，兩相比較可以得出兩條結論：其一，六十卷本《華嚴經》以及小品華嚴典籍早已傳入日本，但并未受到特別重視；其二，八十卷本《華嚴經》在唐譯出之后不久即于8世紀初傳入日本。由于該經乃武后遣使于闐請來，特命實叉難陀等人傳譯，譯畢又親自為之作序，唐土掀起了一輪華嚴信仰的熱潮。在此背景下，此新譯本傳入日本即受到高度重視也就不足為奇了。

天平八年（736），唐僧道璿（697—760）渡日，隨身攜帶多種典籍，其中有唐土所撰《華嚴經》疏注。凝然稱為《華嚴宗章疏》①凝然：《三國佛法傳通緣起》。，大概是智儼、法藏的作品。據《本朝高僧傳》，道璿是唐許州人，俗姓衛氏。他先從洛陽大福先寺定賓律師習律，后又從北宗普寂（651—739）禪師習禪與華嚴。日本當時以律學未備，延請唐朝律師傳戒，道璿先于鑒真渡日，不過他的影響力遠不及鑒真。他本人與智儼、法藏一系的華嚴學派并無關聯，在日本主要講述《梵網經》《四分律行事鈔》等律學典籍，并未及講授華嚴。

天平十二年（740）十月②此據凝然《三國佛法傳通緣起》《法界義鏡》。又《本朝高僧傳》作“臘月”。，新羅僧審祥（？——742）來日③按照《本朝高僧傳》的記述，審祥早已來日，住大安寺，良辨從他學習華嚴是受到元興寺嚴智法師的推薦。，金鐘寺良辨（689—773）等人聽他講解晉譯《華嚴經》，這一事件一般被認為是華嚴宗傳入日本之始。據傳，審祥此前曾經入唐向法藏（643—712）學習④唐與新羅的資料中無相關記述。，來日后住于大安寺。圣武天皇（724—749年在位，749—756年上皇）得知審祥是法藏的弟子，非常重視，敕命以良辨為首的京師名僧大德16人從審祥請益受學。《東大寺要錄》描寫說：

天平十二年庚辰十月八日，金鐘山寺奉為圣朝請審祥師初講《花嚴經》。其年天皇年四十滿，賀之設講。初講時上現紫云，帝光見喜，則施彩帛千余疋，天皇皇后等施入，眾等不可數量。

又凝然《三國佛法傳通緣起》記述說：

此宗最初傳者，天平八年大唐道璿禪師乃其人也。講弘傳者，丙子之后經五個年，天平十二年庚辰，審祥禪師乃厥匠也。發愿初興者，即良辨僧正是其英也。

又說：

日本華嚴良辨為初興本愿，審祥是初講祖師，圣武天皇乃造寺興宗之大檀主，三大祖師，建立一乘規矩在茲。

圣武天皇推崇《華嚴經》與華嚴信仰的本意，很大程度上出于對武后的模仿。他也試圖將華嚴信仰樹立為實現其大一統中央集權統治的官方意識形態。據《續日本紀》記載，天平圣寶元年（749），圣武天皇發愿稱：

以《花嚴經》為本，一切大乘小乘經律論抄疏章等，必為轉讀講說，悉令盡經，遠限日月，窮未來際。今故以茲，資物敬捨諸寺。所冀太上天皇沙彌勝滿，諸佛擁護，法樂薰質，萬病消除，壽命延長，一切諸愿，皆使滿足，令法久住，拔濟群生，天下太平，兆民快樂，法界有情，共成佛道。

天皇信奉《華嚴經》本尊盧舍那佛的威神力，為此他發愿建造東大寺，任命良辨任該寺第一代“別當”（寺主），任命在民間擁有強大號召力的行基擔任“勸進”負責協助籌措建設經費。大佛建成后，圣武天皇親臨現場，由良辨主持大佛開眼儀式，另一位被任命為僧正的印度高僧菩提僊那為大佛開眼。隆重程度前所未有。凝然《三國佛法傳通緣起》說：“天皇以東大寺為首，于諸大寺弘六宗教，厥中《大華嚴經》是根本法輪，如來成道第二七日說，覺帝人王最初同崇①《華嚴經》據傳說是佛初成正覺于二七日所說，所以說佛（“覺帝”）和天皇（“人王”）最初都推崇此經。，乃斯華嚴一乘而已。”②凝然上述文字的依據，據說是《華嚴經》開講50年后創作的《圓融要義集》逸文。其文曰：“爾乃大檀主登天尊靈，東大寺為首，于諸大寺建立六宗教中，斯華嚴經者，最為根本法輪也。如來成道二七日說，謂之此乎。既知，覺帝人王最初同崇，斯華嚴一乘也”。參見石井公成：《奈良期華嚴學的研究》，載速水修：《奈良佛教的展開》，雄山閣出版株式會社1994年版，第201—239頁。東大寺稱總國分寺，是全國國分寺的總本山，天皇以東大寺為諸大寺之首，弘揚南都六宗佛法。天平勝寶元年（749）對東大寺頒布的《敕施入封莊愿文》甚至說：“以代代國王，為我等檀越。若我寺復興，天下復興；若我寺衰敝，天下衰敝。”華嚴宗的地位在圣武朝達到了頂峰。

二、良辨及其門人

以上概要考察了奈良朝華嚴宗傳入的歷史，以下重點考察同期的幾位重要華嚴宗僧人，良辨及其門人的相關事跡。

良辨

良辨，淺部氏，相州人。也有說是百濟氏，江州志賀人，可見他的祖先可能是朝鮮半島渡來人。《本朝高僧傳》③傳記另見《東大寺別當次第》《僧綱補任》《三國佛法傳通緣起》《七大寺年表》《續日本紀》《元亨釋書》《扶桑略記》。說他幼年即被義淵僧正收養，“授以法相，學解增進，該貫諸部”，可見他年輕時學兼諸宗，以法相學為主。良辨成名似乎有些偶然。天平五年（733），圣武天皇興建羂索院，良辨于此誦經，聲徹宮中，驚動了天皇。得知實情后，天皇對良辨大為贊賞，賜予羂索院錢糧并擴建為金鐘寺。其后，良辨從審祥在此金鐘寺聽受《華嚴經》，金鐘寺又發展為東大寺。良辨深得圣武天皇信任，天平勝寶三年，他被任命為少僧都，主持了東大寺大佛的開眼儀式。第二年夏，他又被敕命為東大寺住持，陸續升任大僧都、僧正等職。

實忠

良辨有著名弟子實忠（752—815）。實忠的姓氏不可考，《本朝高僧傳》①傳記另見《東大寺別當次第》《元亨釋書》《東國高僧傳》。將其列入感應神異僧一類。據說，他曾經神游兜率天宮內宮，見四十九重摩尼寶殿，其中有觀音院，修法儀軌甚為完備。實忠欽羨不已，乞得其法，并意外獲得一尊長可七寸的銅制十一面觀音像。朝廷遂準其在東大寺羂索院對像修此法。該法事自天平勝寶四年（752）起一直流傳至今，已成為日本一項著名的民俗活動。因其在每年二月舉行十四天，又稱“二月會”，東大寺羂索院中堂也因此被稱作“二月堂”。民間還傳說有實忠頂現十一面觀音的逸聞，以他為觀音化身。

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實忠的著名弟子有等定，延續了平安時代東大寺派的法脈，他因此被凝然尊為華嚴宗三祖。從已知資料來看，實忠本人并不以華嚴名世，他之所以被納入華嚴宗法脈，一是師承，二是因為其弟子等定等人在弘傳華嚴方面做出了重要貢獻。

壽靈

良辨的另一名重要弟子是壽靈。但也有學者認為壽靈是慈訓的弟子②石井公成：《日本初期華嚴教學：壽靈〈五教章指事〉成立事情》，載石井公成：《華嚴思想的研究》，春秋社1996年版，第405—441頁。，由于缺少資料，難以確定。壽靈是杰出的華嚴學者，其所著《華嚴五教章指事記》是唐法藏《五教章》（《一乘教義分齊章》）世界范圍內的第一本注釋書，在華嚴學術史上占有一席之地。大概由于壽靈本人專注于學術，在當時屬于默默無聞之輩，所以各種傳記資料包括凝然對他的生平都沒有提及。

慈訓

良辨的弟子始終控制著東大寺，他們這一系是日本華嚴宗的主流，被稱為東大寺派。

另審祥傳講《華嚴經》時，有三位大德曾經擔任“覆講”（即在“講師”即主講講完之后，敷衍發揮其義，又稱“覆師”），即慈訓、鏡忍、圓證。從各種資料來分析，他們中有的是審祥的早期弟子，有的是當時業已成名的學問僧。由于《華嚴經》部頭較大，當時的講授方式是首尾三年，每年講二十卷，合計一部六十卷晉譯經。而審祥未及講完一遍即示寂，其后的講授皆由慈訓等人代為完成。

慈訓（691—777），俗姓船氏，河州人，諸家史傳有所提及。《本朝高僧傳》說他“聰敏能解，初隨興福寺玄昉學法相，又依良敏僧都稟唯識”，其后“就審祥和尚聽《華嚴經》”。如前所述，審祥于金鐘道場講《華嚴經》時，慈訓曾任覆講；審祥歿后，慈訓繼任講席。其后又敕任僧都、興福寺主務等職。《東國高僧傳》稱良辨在審祥歿后拜慈訓為師，而《本朝高僧傳》則稱審祥弟子輩以良辨為首，審祥歿后慈訓、鏡忍①《本朝高僧傳》有傳。皆以良辨為師。從慈訓擔任審祥的覆講等事跡來看，慈訓得法應在良辨之先。他與良辨孰先孰后的疑問，大概與派系爭執有關。慈訓以華嚴和法相兼弘為宗，其傳人多活躍于藥師寺，稱藥師寺派，秉承良辨東大寺一系的凝然將慈訓一系列入旁支，因此不可能將慈訓置于良辨之上。

三、平安時代的華嚴傳承

平安時代東大寺派華嚴宗的重要傳人首先有等定（？——800）。等定是實忠的弟子，被凝然稱為華嚴宗四祖。《本朝高僧傳》②傳記另見《東大寺別當次第》《七大寺年表》《三國佛法傳通緣起》《東大寺要錄》《日本逸史》。稱等定“從金鐘寺實忠傳華嚴旨，名聲登聞”。等定曾奉詔主持西林寺，此寺是天智天皇時代興建，年久失修，殿堂荒蕪，等定任寺主后，“百廢具修”。桓武天皇（781—806年在位）對等定非常尊重，太子時代曾屢召等定到東宮說法。及桓武登基后，優遇等定，任命其擔任大僧都，并于延歷二年（783）任命其擔任東大寺第七代別當，同十九年（800）等定入寂。等定的知名弟子有藥師寺勝長僧都、東大寺禪云律師、東大寺正進律師等人。

平安時代著名的華嚴宗僧侶還有普機（？——851）。天長六年，朝廷敕命各宗上呈本宗教義。玄叡撰有《三論大義鈔》，護命撰《大乘法相研神章》、豐安撰《戒律傳來記》，空海撰《十住心論》，義真撰《天臺宗義集》，普機代表華嚴宗撰寫了《華嚴一乘開心論》（收于《大正藏》第七十二卷）六卷。

此外，還有增春著《一乘義私記》（收于《大正藏》第七十二卷），辨析唯識與華嚴，區分法華一乘和華嚴一乘。親圓（990—1063）撰《華嚴宗種性義抄》（收于《大正藏》第七十二卷），從華嚴一乘的立場出發反對法相宗的種性說。慧叡撰《華嚴傳音義》一卷，是對唐代慧苑《華嚴經音義》的繼承和發展。

按照凝然等人制訂的東大寺派譜系，正進傳長歲，長歲再傳道雄，他們是日本華嚴宗正統。普機《華嚴一乘開心論》記述長歲與道雄的師承說：“是道甚難，學流希代，東夏西天亦于聲因二宗，獨步之人，萬而一也。然有歸真大師華嚴和尚，法諱曰長歲，唯于自宗非溫心肝，亦涉獵他家主。若《唯識》《因明》《正理》等論及彼文句，寸陰是惜，是以授余有瀉瓶之樂，許人以普門之悲。”道雄之后四傳有光智。光智曾任大僧都，主持東大寺尊勝院①凝然則說是他創立了尊勝院。參見凝然《三國佛法傳通緣起》。，成為弘揚本宗的重要道場。

此外，平安時代的雙擘之一，弘法大師空海對華嚴宗的弘傳也有一定推動作用。在空海的判教體系，如《十住心論》等著作中，華嚴占據了顯教的最高位置。不過，空海對于華嚴宗來說是一把雙刃劍：一方面華嚴宗得益于空海的地位和影響；但另一方面，這也為日本華嚴宗最終密教化，被真言宗并吞埋下了伏筆。空海對華嚴義理的理解和詮釋與傳承自唐法藏一系的傳統華嚴宗有所不同，而且在師承方面，真言宗也瓦解了華嚴宗的傳承脈絡。如上述東大寺派的道雄就曾經追隨空海學習密教，因而在法脈上也被納入真言宗系統。總體而言，平安時代的華嚴宗略顯平淡，雖然談不上衰落，但也沒有特別引人矚目的亮點。

四、鐮倉時代的華嚴傳承

鐮倉時代的華嚴宗在繼承傳統的同時有所創新。初期有高僧辨曉（1139—1202），凝然稱之為重振宗風的元勛。《三國佛法傳通緣起》說：“辨曉法師者，中古之英匠也。論說兼備，真俗并暢；紹隆有功，宗緒無墜。”不過，從東大寺圖書館現存辨曉著作來看，包括《因明短冊》《法華經抄》《八幡大菩薩并心經感應抄》等，皆與華嚴宗學無關。可見辨曉應是學兼多宗，在當時有一定影響，對于華嚴并無特別闡揚。

辨曉之后的名僧還有尊玄（1143—1223）。尊玄繼承了傳統的華嚴義學，著述頗豐，有《華嚴經孔目章抄》八卷、《華嚴經談玄記鈔》十五卷、《探玄記義決抄》五卷、《五教章抄》二卷等，對智儼、法藏的學說多有研習。尊玄之后有景雅（慶雅）（1103—1185），他先后在東大寺和仁和寺宣講華嚴，著有《華嚴論草》一卷和《金獅子章勘文》一卷。他的弟子有著名的明惠。辨曉、尊玄、景雅都曾先后活躍于東大寺，他們被后人歸入東大寺一系，屬于日本華嚴宗的正統。繼他們之后，真正使華嚴宗在鐮倉時代獲得復興的高僧是明惠、宗性和凝然。明惠開出了日本華嚴宗的另一個別支高山寺派。

明惠（高辨）

明惠（1173—1232）的法名是高辨，但栂尾明惠上人的尊稱更為普及。他出身于紀伊國（和歌山縣）的地方武士家庭，七歲失去父母成為孤兒，幼年即投高尾的神護寺出家。此后，他在仁和寺追隨景雅學習《華嚴五教章》。景雅在當時的地位較高，被尊稱為“大納言法橋”，是一代華嚴名師。景雅著有《華嚴論章》一卷，并不采納中唐以后廣泛流行的澄觀、宗密學說，而是推崇智儼和法藏。明惠在景雅那里獲得了華嚴的啟蒙，同時還獲得了華嚴宗重鎮東大寺尊勝院圣詮的認可，從圣詮學習《俱舍論》《華嚴十重唯識義》等著作。他還曾經于故鄉附近的白上峰隱居兩年，讀經、坐禪，在此前后學習了智儼、法藏的大部分著作。

明惠的生涯頗具傳奇色彩，他雖然學識淵博，但一改義學僧嚴肅刻板的形象，在信仰上表現得自然、真摯，在實踐上則勇于探索。他幼年失去父母，自誓以佛陀為慈父，并發愿前往印度巡禮圣跡，這在日本僧侶中非常罕見。其所著《印度行程記》說：“印度乃佛生國也，依愛慕之思難抑，為游意計也。哀哀。”為此，他制訂了周密的旅行計劃，甚至精心計算了從長安到印度王舍城的距離以及所需要的時間。他先后于建仁三年（1203）和元久二年（1205）兩次準備啟程赴印，但都因病而未果。他雖然未能如愿啟程，但對佛陀的追慕之情終身未變。他在自己屋前親植了一尾竹子，將之比擬為王舍城外的竹林精舍。民間廣泛流傳有他于樹上結繩床打坐的畫像，還傳說他由于容貌俊美而受到貴婦人的追逐，因此自殘割去半個耳朵以明志。他所留下的記錄自己情感和夢境的日記真切感人，自古至今成為學者們爭相研究的對象。建永元年（1206）后鳥羽上皇因欣賞他的德行將栂尾山賞賜給他作為專門弘揚華嚴宗的道場。明惠即以《華嚴經》“日出先照高山”的經句將建立于此的寺院命名為高山寺。

明惠與日本臨濟宗的創建者榮西關系融洽，因此也精于禪法。他將高山寺的后山命名為楞伽山，經常在松林石木上坐禪。雖然由此并不能說明明惠接受了禪宗的主張，但他對新傳入的佛教派別原本還是寬容友善的。不過，建歷二年（1212）當他看到剛剛出版的凈土宗創立者法然《選擇本愿念佛集》時（法然于此前不久已經圓寂），對其中的專修念佛觀點大為不滿，立即創作了《摧邪輪》三卷和《摧邪輪莊嚴記》一卷批判法然。他認為法然的過失有二：一是忽視了菩提心的意義，違背了大乘佛教的基本立場；二是對念佛以外的圣道門進行攻擊，對漸修的立場予以否定。

為了對抗法然提出的稱名念佛，他創造了“三時三寶禮”的修行法。他以菩提心為出發點，重視“禮敬三寶”，因而從《華嚴經》中抽選出相關經文創作了皈依“禮敬三寶”的唱文，一日三次配合唱文“禮拜三寶”。為此，他還專門創作了《三時三寶禮釋》《自行三時禮功德義》加以說明。唱文法在形式上實際吸收了凈土教的方法，只是將禮拜的對象由阿彌陀佛替換成了釋迦佛。盡管明惠竭力在弟子和信徒中推廣“三時三寶禮”，但收效甚微，該法并未能獲得廣泛的支持。與華嚴宗通常以法藏、澄觀為正統的立場不同，明惠很重視李通玄。他根據后者的著作，先后創作了《佛光觀略次第》《華嚴修禪觀照入解脫門義》《華嚴信種義》《華嚴佛光三昧觀秘寶藏》等書，提倡“佛光三昧觀”。但由于觀法必須結合深奧的理論，不易于在民間推廣，明惠最終只得將其落實在密教的“光明真言”（光明咒）上。他表示，只要誦讀此真言，就能收獲現世和當世的各種利益。為此他還創作了《光明真言句義釋》《光明真言功能》《光明真言土沙勸信記》等書加以宣傳。這使他又回到了平安時代以來華嚴密教化的老路上。除此之外，明惠還信奉彌勒凈土，這與中國華嚴宗的傳統也頗為不同，大概是受到了法相宗的影響。據說，他臨終前曾口唱彌勒名號，祈愿往生兜率凈土，也有記載說他臨終一直口誦“光明真言”。

明惠的上述經歷體現了華嚴宗在鐮倉時代面臨的基本處境。與奈良時代的其他顯赫宗派一樣，華嚴宗歷經平安時代逐漸呈現頹勢，而在鐮倉初期新傳入的佛教派別的沖擊影響下，卻促成了變革的契機。明惠由于信仰的堅定和對戒律的恪守、對各宗教義的深入探尋、對修行的精進，贏得了朝野各方的尊重，也使得華嚴宗迸發出新的活力，重新受到人們的關注。因而可以說他是鐮倉時代重振宗風的重要人物。

宗性

宗性（1203—1292）是鐮倉時代著名的華嚴學問僧。據《本朝高僧傳》載，宗性是右京大夫藤原隆信之孫、隆兼之子，出身于貴族。他幼年出家進入東大寺學習華嚴，之后經大安寺又轉入東大寺尊勝院。

宗性精研義理、學兼諸宗，凝然《三國佛法傳通緣起》贊譽他：

宗性權僧正者，近代之名哲也。智辯縱橫，施彌天之德；論難清雅，播經國之量。華嚴、因明、俱舍、法相，皆悉研究，無不精詳，諸宗奧旨，兼暢無遺。

又說：

華嚴貫首權僧正宗性上綱，非唯華嚴、因明最極上首，亦兼研俱舍宗、薩婆多宗深義奧理，探頤究底，洞微盡幽，大解孤絕之德，深智獨標之譽，如日輪映眾光，同大海吞眾流。

宗性曾出任維摩會講師，在僧界嶄露頭角。嵯峨上皇招諸宗大德講說宗要，宗性代表華嚴宗出講，講義修訂為抄文數卷上呈天皇，得到天皇嘉許。此后他還擔任過最勝講證義等榮譽職務，官至權僧正。文應元年（1260），他被任命為東大寺別當，三年以后辭謝，歸隱林泉，專心從事著述，以至世人不知其卒年。據其所著《俱舍論明思抄》跋，文永十一年（1274）他尚健在，時年73歲。

宗性著作等身，據說有二百三十種四百五十一卷，尤精法藏、澄觀的華嚴學。他的華嚴學著作有：《華嚴宗香薰抄》七卷（《大正藏》第七十二卷）、《華嚴宗五教建立綱領》（《日本大藏經》第五卷）、《普賢行愿品簡注》四卷（《日本大藏經》第五卷）；東大寺所藏寫本有：《華嚴宗論義抄》一卷、《華嚴宗疑問所得論義抄》一卷、《華嚴宗香薰抄問題并日記》一卷、《華嚴宗枝葉抄草》七卷（現存三卷）、《華嚴宗祖師傳》兩卷、《華嚴宗雜論義抄》一卷、《華嚴宗別章疏要文抄》、《華嚴經品目》一卷、《華嚴經文殊菩薩感應要文抄》一卷。①鐮田茂雄：《華嚴學研究資料集成》，東京大學出版社1983年版，第538—539頁。

除了華嚴類著作，如凝然所說，宗性還兼有研習他宗著作多種：如他受貞慶等人影響，信奉彌勒凈土，撰有《彌勒感應抄》；又如他選取《婆羅門僧正傳》《弘法大師傳》《叡山大師傳》《延歷僧錄》等歷代史傳精華，編成《日本高僧傳要文抄》，保留部分珍貴史料，具有一定學術價值。

凝然

宗性的弟子凝然（1240—1321）繼承了老師博學深思的特點，是日本佛教史上著名的學僧之一。凝然是伊予國（愛媛縣）人。他不僅精通華嚴義理，對三論、法相、俱舍、成實、禪與凈土都有涉獵，其所撰《八宗綱要》一直被日本各宗僧徒奉為必讀的教科書，從世界范圍來看也可以稱得上是古代有關佛教思想史的經典著作。他的另一部作品《三國佛法傳通緣起》與中國同時期的《佛祖統紀》等著作齊名，也堪稱古代佛教史方面的杰作。凝然有關華嚴學的義理著作很多，代表作有《華嚴經探玄記洞幽鈔》一百二十卷、《華嚴五教章通路記》五十二卷等。其中《通路記》內容豐富，資料詳實，不僅對后世的華嚴義學影響頗大，對現代研究而言也具有重要的資料價值。凝然還有律宗方面的研究著作《梵網經香象疏日珠鈔》五十卷、《律宗瓊鑒章》六十卷，真言宗有《十住心論義批》三十六卷，凈土有《凈土源流章》一卷。此外，他對圣德太子的《三經義疏》也頗有研究，創作注釋達一百一十卷，自稱“三經學士”。據統計，凝然一生的著作多達一百二十七部一千二百余卷，其博學可略見一斑。凝然還擅長培育弟子，其門流中杰出的有湛睿，是武藏國金澤（神奈川縣）稱名寺的第三代住持。該寺以保留有大量北條氏收集的宋元典籍著稱，現以金澤文庫名世。湛睿本人則著有《華嚴五教章纂釋》和《大乘起信論教理鈔》。稱名寺派也發展成為日本華嚴宗的一個支派。因凝然對華嚴義學的貢獻，他被后人推為華嚴中興之祖。

前文已述，日本華嚴宗自古以來主要以東大寺為中心開展活動，自明惠開創高山寺派以后，形成了東大寺和高山寺兩派。隸屬于東大寺派的凝然在《三國佛法傳通緣起》中說：

景雅法橋門人有高辨大德，顯揚一乘、播永藍德，開高山寺、弘華嚴宗，學業繁昌、修練勇勵。并是本寺之清流，圓宗之風芳者也。

暗示明惠一派也是東大寺派的旁流。不過兩派實際上差異較大，相對于較為傳統保守的東大寺派，明惠的高山寺派明顯帶有一些非主流特質。他們并不神化法藏的地位，也不把法藏的學說奉為不可觸犯的教條，經常到智儼、法藏系統之外尋找思想資源。明惠的實踐觀顯然受到了李通玄居士的影響，此外，他對朝鮮半島和他同時代的宋朝華嚴宗也非常關注。他曾著有《華嚴祖師匯傳》，專門贊頌新羅華嚴大師元曉和義湘的事跡，這與中國華嚴宗以及東大寺派的傳統觀點截然不同，可見他對華嚴的傳承譜系也有獨特的看法。

經過明惠、宗性、凝然等人的努力，華嚴宗呈獻了一時的新氣象，相繼涌現出了一批杰出的僧侶。但由于華嚴宗仍然偏重于理論，缺少具有號召力的實踐法門，因而未能在新時代產生相應的影響力。在明惠等人之后不久，華嚴宗再度陷入沉寂。

結語

綜上所述，日本華嚴宗呈現出如下一些特點：其一，法脈傳承明晰，宗派意識濃厚。東大寺是華嚴宗的“本寺”，其尊勝院是專弘華嚴的道場①南都奈良的大寺往往由一些分院組成，各宗派占據分院弘傳本宗。如東大寺的主體是華嚴宗，但以尊勝院為據點，而其東南院則是三論宗的據點。。凝然《三國佛法傳通緣起》說，自圣武天皇時代起，“以東大寺是華嚴宗故，化來者以經表彰。南大門懸‘大華嚴寺’名額，大佛殿二階之間顯‘恒說華嚴院’靈額，寺內遍滿，皆學華嚴”，因此，東大寺派是日本華嚴宗的主脈。按照凝然《華嚴法界義鏡》的說法，自審祥初祖以下，東大寺派歷代祖師為：良辨、實忠、等定、正進、長歲、道雄、基海、良緒、光智、松橋、延幸、深幸、定暹、隆助、辯曉、道性、良禎、宗性、宗顯、公曉，到凝然為止共計21代，其中一些代表人物前文已經述及。這個法脈依據的標準是其人在東大寺尊勝院的地位。如凝然《三國佛法傳通緣起》所說：“光智大德始建尊勝院，為永代華嚴弘通本處，司彼院務之人，即為日本華嚴宗貫首。”以上所列東大寺派諸祖，即歷代掌管尊勝院院務之人。東大寺以外最為顯赫的是高山寺派，分脈于第十代祖師光智。光智以下依次為：觀真、觀圓、延快、勝暹、良寬、景雅、明惠。明惠下有：喜海、靜海、照辨、經辨，共計20代；又明惠同門有圣詮等人，圣詮下有光曉等，開出另一支流，不復詳述。事實上與東大寺派同時開創的是藥師寺派。藥師寺派初祖是慈訓，其下有正義，正義下有長朗。凝然《三國佛法傳通緣起》說：“藥師寺亦有長朗律師者，元是法相學者。正義奏聞，以官府宣，移長朗于華嚴宗，長朗隨正義學華嚴宗。”當時的制度由此可見一斑。奈良時代的六宗雖然學派色彩尚濃厚，但派別隸屬也要經過朝廷的認可，名額有限定，不得私下隨意更替。在藥師寺與正義同時從慈訓習華嚴宗的還有明哲律師。長朗有弟子義圣律師，“于《五教章》多作私記，錄長朗義”。除此之外，西大寺、元興寺、大安寺也有華嚴宗傳承。

其二，中日義理傳承有別。日本華嚴宗推崇法藏之學，這一點與中國華嚴宗頗有所不同。具體表現有二：第一，自實叉難陀譯出八十卷《華嚴》，清涼澄觀依此撰《華嚴經疏》和《隨疏演義鈔》之后，中國華嚴宗講習《華嚴經》幾乎皆用澄觀之疏①此外還有一些旁流采用李通玄《華嚴經合論》。，注釋六十卷晉譯本、為澄觀疏所借鑒的智儼《搜玄記》和法藏《探玄記》反而少有人問津。如凝然《三國佛法傳通緣起》所記，澄觀疏抄傳入日本時間較晚②見前引文：“清涼八十大經《大疏》二十卷，大同元年丙戌之歲，弘法大師初傳此土。”可見澄觀《疏》是大同元年（806）由弘法大師空海傳入日本的。，“清涼《大疏》未傳度前，以《刊定記》講《八十經》。”《刊定記》是法藏對新譯八十卷本的注釋，但只完成了四分之一，其余部分由其弟子慧苑續寫。慧苑在續寫過程中雖然也有自己的發揮，在判教理論上還對乃師的觀點有所批評，但全書基本上延續了《探玄記》的思路。由于澄觀與慧苑觀點有所不同，澄觀在對后者批判的基礎上將其辟為異端，慧苑其人其說以及《刊定記》在中國反而鮮為人知。日本華嚴早期形成的這一特點對其后的歷史影響很大，其重視法藏的立場一直是主流，法藏的影響并不僅僅止于澄觀之說傳入之前。③澄觀著作傳入日本后，也并沒有獲得廣泛引用。如天長七年（830）普機代表華嚴宗向朝廷上呈的概括華嚴宗宗義的《華嚴宗一乘開心論》就未引用澄觀疏鈔。參見石井教道：《壽靈的生存年代及其教學》，《佛教大學學報》第29號，1944年，第12—20頁。第二，日本學者非常重視法藏的《五教章》。自壽靈《華嚴五教章指事》之后，歷代疏注不斷，先后有增春《華嚴一乘私記》一卷、愿圓《五教私記》二卷、寬朝《五教章一乘私記》三卷、湛幸《一乘私記》二卷、義圣《種子義私記》二卷、《所依身私記》一卷、《佛果義相義私記》一卷、親圓《華嚴宗種性義抄》（1019）一卷（以上見《大日本佛教全書》）。而與此相對，中國自十一世紀以后（大體與親圓著作同時）才出現相應的疏注。

由以上兩點，可見日本華嚴宗雖然是傳自中國的佛教派別，宗奉中國祖師，與日蓮宗、真宗等日本本土佛教派別相比，中國色彩較為濃厚，但其在漫長的歷史發展過程中仍然形成了獨自的特點，并不是中國華嚴宗的簡單復制。