西方漢學的新動向—“第11次東西方哲學家會議”綜述

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一

在當今世界，恐怕沒有哪個地方（中國除外）比夏威夷大學更重視中國的哲學與文化了。除了成中英先生于1965年創辦的《中國哲學通訊》（Bulletin of Chinese philosophy; 1973年改名《中國哲學季刊》[Journal of Chinese Philosophy]）之外，1951年在該校創刊的《東西方哲學》也是探討中國文化與思想的重要平臺（據筆者粗略的統計，自創刊至今，該刊關于中國哲學的論文約600篇，超過全部論文總數的四分之一）；至于1939年伊始的“東西方哲學家會議”（East-West Philosophers’ Conferences），自首屆直至 2016 年舉辦的第11次會議，舉辦地點都在該校，而中國哲學與文化從來都是其中最主要的論題。它對于中國哲學與文化在西方的傳播與接受，可謂居功甚偉，以至于有人稱之為“準美國中國哲學學會”。①詳見崔玉軍：《東西方哲學家會議與中國哲學研究在美國的發展》，《國外社會科學》2005年第4期，第42—50頁。

“第11次東西方哲學家會議”于2016年5月24—31日在夏威夷大學東西文化中心（East-West Center）舉行，主題為“地方：跨文化的哲學對話”（“Places: A Philosophical Dialogue Across Cultures”）②按：“place”一般被譯作“處所”。因本次大會的立意源于段義孚（Yi-fu Tuan）的人文地理學思想，后者的“place”主要指人所開發利用的“空間”，故筆者以為將其譯為“地方”較為妥切。，來自40多個國家的300多位學者參加了會議。根據大會手冊的日程安排，本次會議共有281場報告（含大會主題演講），其中113場直接關乎中國哲學與中國文化（含中國佛教與禪宗及中西文化比較研究）。開幕式由著名學者安樂哲（Roger T.Ames）教授主持，三場主題演講則全部都是討論儒家，而更巧合的是，演講的內容均事關儒家思想的“可移植性”（transportability）或“在‘別處’的適應性”。

首位主題演講人愛德華·凱西（Edward S.Casey）教授③紐約州立大學石溪分校哲學系杰出教授，現任美國（東區）哲學學會會長，在空間哲學研究方面成就卓著。通過對照身處家園的心安理得與離鄉背井、流離失所之兩種不同的境況，探討了儒家對于家園遷徙與舊俗保存之關系的處理及思想資源；波士頓大學的南樂山（Robert C.Neville）教授在題為“論儒家的淺根美德”（“On the Confucian Virtue of Shallow Roots”）的報告中指出，一般認為儒家注重以家族為中心在地方與歷史之中培植“深根”，但事實上從孔子開始，儒者便周游世界以尋求新的永久居所，結果是，儒家哲學已拓展到遼遠的異鄉他國（朝鮮、日本和東南亞）；20世紀最具思想原創性的儒者（唐君毅、牟宗三、錢穆等）也都自覺地意識到自己的飄散之身（lived in self-conscious diaspora），即身處異鄉并不妨礙他們對于儒學價值的堅定保守；今日中國的知識人，若不抱殘守缺，則人人都愿致力于推進儒家傳統參與全球的哲學對話，而且不復有飄散的心態了。這說明儒家思想里面必定蘊含著允許自身脫離故土、植根“別處”而又不至于自我隔絕與封閉的依據—南樂山教授稱之為“儒家的淺根美德”。最后發言的成中英教授認為，在開放多變的各種“地方”，儒學之所以能夠扎根生長，乃是因為通過認知與道德行動，它成為一種滋育人道、改善人性的轉換生成的力量（a transformative force of humanity which would require knowledge and moral action）。

作為本次會議主題的“地方”，為與會學者提供了觀審問題的獨特視角，許多思想現象也因此被激發出多種多樣的意義生成的可能性，從而匯聚成新奇而豐沛的內涵景觀。“地方”作為物理空間、文化空間、種族空間、記憶空間、詩意空間、神圣空間、希望空間、自由空間、虛擬空間及其與自我建構、歸屬意識、他者想象、樂土想象、圣俗分界、空間悖論、性別沖突、云游與棲居、流放與回歸、游牧立場等各種問題的復雜關聯，得到了側重點各有不同的關注和闡述，并多有啟人深思之處。如多位學者提交的論文，不約而同地從“無—空間/無—地方/無—處所（nospace/no-place/no-where）”的視角來討論“烏托邦”“無意識”“混沌”“虛無”或“無中生有（ex nihilo）”的問題并展開東西方的文化比較；再如，在這次會議上很受關注的環境美學與生態倫理的問題，“地方”也為學者們提供了不少新的論說視角，如“友愛‘地方’”與自我形塑的相互關系，猶太教—基督教的“神圣花園”之人神合一與中國花園的“藏、修、息、游”，環境、天人關系與自我的轉換生成關系，等等。這些討論，不僅啟人深思，而且還頗有理趣。本文不打算對全部討論的內容進行綜述，而僅就國外學者（包括在歐美等地工作或就讀的中國學者）關于中國哲學或中西文化比較的論文及發言情況做一力所能及的介紹，借此或可具體而深入地了解當代西方的漢學研究狀況以及新的動向。

二

本文擬從五個方面入手：

一是以“地方”為視角對儒道思想的綜論研究。如夏威夷大學的大衛·麥克勞（David McCraw）博士在《漢代以前中國思想的地方隱喻》（“Metaphors of Place in Pre-Han Chinese Thinking”）一文中指出，孔孟老莊在各自的經典文本中銘刻了獨特的“地方的觀念”，這些觀念的隱喻式應用及其詮釋對于探討漢代以前的哲學、社會結構和政治組織十分重要。中國早期哲人在“道與成道”（ways and waymaking）方面具有相當深入的思考，不過總體而言，這些思考不重視時間與空間的分隔而重視時空一體，不重視棲居與遷徙的區分而重視動靜行止的相互交涉（mutually entailing），故在隱喻與修辭方面更重視“遵道而行”（moving along a way）的活動。以《大學》之“大學之道在……止于至善”為例：問學的目標在于成就（人格的）至善，然而問學之路永無終點（endpoint），故需要提供中途修整之處（resting-places），它們被階段化并賦予視覺性的表現形式（即“空間化”）。南伊利諾斯大學的杜爾（Carl J.Dull）博士在《“牛山”與“無何有之鄉”：孟子和莊子之道德與政治心理學中的“地方”》（“Ox Mountain and Not-Even-Anything Village:The Importance of Place in the Moral and Political Psychologies of Mencius and Zhuangzi”）的發言中認為，人們重視“心”在孟子和莊子道德與政治心理學中的作用，卻忽視“地方”的重要性。現代生理學的研究表明，與自然愈親近，心理壓力與焦慮便愈輕緩。杜爾博士據此對“牛山”與“無何有之鄉”（所謂“地方”的觀念）在孟、莊道德與政治心理學中的重要意義分別進行闡述，指出“牛山”的價值在于促進“道德發展”，而“無何有之鄉”更像是一種心理與精神的“治療”。愛荷華德雷克大學的卡爾曼遜（Leah Kalmanson）教授在《氣—宇宙論與結構性的變化》（“Qi—Cosmology and Structural Change”）的發言中說，學者一般認為，東亞哲學和宗教傳統不太關心“社會正義”問題。西方的社會正義話語聚焦于壓抑感/壓迫感的結構性原因，而反對個人發展能夠有效改變社會的“天真信念”。他通過分析和詮釋中國的理/氣宇宙論，指出中國文化（特別是儒學）恰恰主張社會秩序是個人自我修養的結果，即良好的心靈結構、社會結構、世界結構乃至宇宙結構是一體相通的。不過，印第安納大學的吳榮桂（Michael D.King）博士對早期儒家的世界觀提出了自己的不同看法。他說，有些學者認為早期儒家的世界觀不存在價值沖突，因為在他們看來儒家的價值沖突，不是本體論問題，而是知識論問題，即沖突最終可由聰明才智或道德代理人（如圣賢）完全解決。吳博士反對這一看法，他說，要回答這一問題，應該先做“強烈主張”與“溫和主張”的區分：他雖然也不主張早期儒者強烈贊同價值是必然地內在沖突的，即不贊成人們處于一個價值分裂與沖突的世界，但是他們的確也相信，在悲劇性或極端性的情景下，價值是彼此沖突的。換言之，早期儒者承認生活是復雜的，有些蘊涵價值沖突的悲劇難題，即使圣賢也化解不了。

賓州西切斯特大學的費爾斯通（Jessica Firestone）博士對儒道陰陽換位（“Exchanging Places ofYinandYang”）的“君子”觀進行了女性主義的解讀。她認為，亞里士多德的種屬范疇分層系統體現了嚴格的同質性（homogeneity）。亞氏的性別分類標準，帶有貶低女性的色彩：在他看來，人類的通種之下主要包含兩個屬：理想的標本—男人和有瑕疵的次品—女人。這種男性沙文主義嚴重地影響了西方思想，并將父權制、性別歧視和嚴格的性別角色等等有問題的標準恒久化了。她以張載和老子的思想為例，闡述了東方陰陽概念的不同理解：把“陽”與“陰”（masculinity and femininity）視為相互關聯著的兩極，而“君子”則是理想的人類。“陰—陽”模式里的陰與陽互相依賴、互相滲透，彼此平等地發揮各自的功能。在此，男女不再是靜態的、相互排斥的種屬，而是兩種力量和氣質的動態整合，陰陽不僅在彼此之間尋求平衡，而且還相互設定、相互創造。每一存在實體均含有不同比例的陰陽氣質，并處于老子所云“扶陰抱陽”（這對亞里士多德來說是一種犯罪）的持續態勢之中—“陰”（被動性、神秘性、女性化、空）被當成創造性與天人呼應的源泉。“君子”抵制對于“陽”的過度高估，在內外兩方面均追求平衡，進而促進天人之間的創造性互動和共鳴。以此為據，則女性不僅也可成就“君子”的理想，而且一旦她們儲存了更強的“陰”的能量，自然就比男性更加接近人類的理想。

著名學者、多倫多大學的沈清松（Vincent Shen）教授在《作為“道”之顯現的都市空間》（“The Manifestation ofDaoin Urban Places”）一文中闡發了都市生活與道之關聯。他結合現象學的“生活世界”、道家之“道”和儒家之“推”來解讀都市的各種場所，認為這是一種都市生活世界的具體本體論（concrete ontology）。都市空間是人們在密集交流和復雜構造中實現自身欲望與存在的處所，它的各種建筑設施與場所，使生活世界得以結構化并借此培植生活的意義。我們活在其中的可見都市，既是各種欲望的聚集之地，也是天道人文的顯現之所，不可見的“道”仍在引領我們走向超越。“道”在所有場所中顯現自身，它的內涵依然深不可測，而欲求著的欲求（the desiring desires），也在向著命定之所永無饜足、無窮無盡地不斷推進。

二是以“地方”為視角的儒家思想研究。這方面的論文最多，如韓國學者李章熙（Lee Janghee）的《“德”之地位》（“The Place ofDe”）認為，“德”不僅是個人或社會、政治的品格，同時也是宇宙的條理，如此一來，便可在公與私、人性與自然，乃至西方德性倫理學的對比張力之下展開對“德”的探討；印第安納大學的斯達爾納克（Aaron Stalnaker）及紐約城市大學的蘭伯特（Andrew Lambert）均以儒家角色倫理學為框架，討論了儒家倫理學之中的人際依附、共同實踐與倫常日用的秩序創造問題，但是華東師范大學的丹布洛希爾（Paul J.D’Ambrosio）博士在其《為個人的居所提供更加廣闊的空間：儒家的當代挑戰以及社群交往理論的回應》（“A Wider Space for One’s Place: Contemporary Challenges to Confucianism and a Communitarian Response”）一文中，一方面認同儒家的自我是“人際關系中的角色自我”，個人是在家庭與社會的良好關系中培植自我的至善品性，另一方面又指出，傳統儒家并未有效解答“如何處理壞的人際關系”、“在惡劣環境下，自我如何才能得到舒展”以及“如何面對陌生人”等問題，致使現代中國在遭遇到這樣的困境之時，倚靠單方面的“推己及人”已經是困難重重。他認為，邁克爾·桑德爾（Michael J.Sandel）的社群交往理論（communitarian approach）或可回應這樣的挑戰。這一理論，特別重視個人的自我意識與道德理性的互相結合，故一方面可以承接儒家的傳統，同時又能使現時代的中國妥善應對道德危機的沖擊，它比基于個人主義的“天賦人權”或其他主張更適合于中國社會與中國文化。

加州州立大學的劉杰魯（Liu Jee Loo）在《個人位置的喪失：晚明新儒家的自我意識與政治學》（“The Loss of Personal Place: LateMing iveo-Confucians’ Sense of Self and Politics”）一文中指出，明清易代之際，王夫之、顧炎武和黃宗羲均感在現實中已“失去自己的位置”，故選擇獨處、浪游或自我退隱的生存方式，甚至死后但求身體速朽。這種自我脫離故土所造成的位置缺失感，很顯然可視為一種政治的象征符號，它既是對晚明故國的替代性持存，也寄托了對于明朝的政治忠誠。蘭多夫-麥肯學院的胡弗（Benjamin Huff）博士則在天人關系的視域下闡發了儒家紳士的宇宙定位。他說，宇宙的本質與人的作用，是早期儒家的基本關注點。儒家的規范和愿望，植根于如何理解人所依賴的天和天地之間人性的位置：“不知命，無以為君子也。”國外學界對“天命”（Tianand its mandate）的解釋各自不一。艾諾（Robert Eno）認為，孟子的“天”，不是一個穩定的概念，而是像變色龍一樣，只是一個實用性的修辭手法；皮埃特（Michael Puett）甚至提出，儒者并不追求目標與“天命”的和諧，儒者與“命”，是潛在地相互對立的。胡弗則堅稱，儒者的“天”與“命”是彼此連貫統一的，孔孟從根本上都把自己視為天之仆人：他們把天指派給他們的任務視為“命”，上承文王周公，下開盛德大業，進而培植和充擴人性之善（《天之仆人：儒家紳士在宇宙中的位置》[Servants of Heaven: The Confucian Gentleman’s Place Within the Cosmos]）。

賓州西切斯特大學的斯特納（Gregory Sterner）探討了儒家“推孝成忠”的原因，認為早期儒家把回應萬物視為道德義務（Moral Duty）并將其轉化為社會禮儀與個人職責。“君臣”（Master and Servant）關系作為五倫之一，在《論語》中備受關注并被置于孝的語境之下，只是視野更加寬廣。推孝成忠才使“小家”成為社會“大家”的微觀形態，而把“回應萬事萬物”視為道德義務，則是推孝成忠的原因和基礎，這與柏拉圖基于靈魂、亞里士多德基于“正確理性”的“社會正義”論形成了鮮明對照。

西方學者常把“學者的花園”理解為體現道家個人主義與避世主義自由觀的“地方”，儒家的禮儀與自我節制也常常被視為道家個人主義自由觀的對立面，但英國埃克瑟特大學的張躍在《學者的花園：儒家的禮儀與自由之地》的發言中提出，儒家的花園是培植儒者人格與自由的地方，這種培植不是單靠法律、道德規范等外在的力量，而是更要倚仗琴棋書畫等藝術的內在力量（不僅是制度化了的禮樂儀式），即通過感化人的情志心意來培植人“身”，結果是，一方面達成自我與社會政治的和諧，另一方面也借此而創造了更好的社會—個人的自由在其中得以實現。

令人驚訝的是，孔子還被人跟美國聯邦黨人（the Confederacy）放在一塊兒了。馬里蘭大學（巴爾的摩）的托爾派·哈里斯（Thorian R.Harris）教授在《關于記憶的倫理學，早期中國能夠教給我們什么？》（“Confucius and the Confederacy: What Early China can Teach us about the Ethics of Memorials”）一文中指出，回憶的載體（memorials），不管是個人、群體，還是事件、行為，最常見的功用是激發人們對過去事物及其所承載的意義做出改寫和轉化。對于人物的回憶，不管意圖如何，總會激發出愛、痛苦或感恩，不過，人們常常把贊譽之詞加之于所回憶之人，并將其塑造為典范。這樣一來，回憶一方面具有形塑的力量，另一方面它所形塑的典范往往帶有人為推定、主觀建構的蘊含，放在特定的人物身上，便容易產生爭議。他說，最近美國關于聯邦黨人的論爭就是一個顯例。問題是：如何確立批評的恰當術語與目標？是否應該為賢者隱諱其道德污點？是否應該批評一個以軍隊來保衛奴隸制并且自己蓄奴的總統？紀念碑是否只需凸顯一個人的某些方面而不必評估其所有事情？為了回答上述問題，哈里斯集中討論了早期儒家文獻關于圣賢的看法及其實踐方式（墓地、墓碑及歷史記錄），指出這些資源可供西方借鑒。

此外，學者們還就《易經》中的“位不當”、各安其“位”與安土知命等問題探討了人類欲望與天道原則的關系，就《樂記》的“音樂空間”探討了“樂教”與“地方”的關系；曼徹斯特大學的陳怡馨（Chen I-Hsin）注意到，理雅各（James Legge, 1815—1897）在《中國經典》（The Chinese Classics，1861）中對儒家之“心”的翻譯，根據不同情況采用了“mind / heart / soul / spirit / higher nature / the right way”等不同的表述。她認為，這在很大程度上是受到朱熹思想的影響。

三是以“地方”為視角的道家思想研究。如夏威夷大學的布萊克雷（Don Blakeley）提交的《〈莊子〉導航》（“Mapping theZhuangzi”），認為《莊子》像全球定位儀一樣給具體生存著的各種“地方”模式提供了生動的軌跡演示。此文以“知”為統貫性的概念，力求展示《莊子》之知識地圖的全息而多變的圖景。《莊子》導航圖由四個層面構成：第一層探討《莊子內篇》，用真實論、透視論/相對論、懷疑論、體演技巧（physical performance skills）的解釋視角，在人際、社會、政治與宇宙等方面因素相互交織而成的廣闊背景下來詮釋其復雜的生存面向、意義和天道顯現的各種方式；第二層彰顯生存論的主要變現層次：從貫穿始終的不確定的初始淵源，到語言描繪（彼/此、是/非）的特征，再到更多的抽象理念（虛構想象、夢的觀念、倫理理想、邏輯困惑以及一與多的辯證動力學）；第三層在“心”的脈絡下表明生存論的實現光譜：“坐忘”的轉換生成，訴求通過棲居于“混沌”而獲得智慧之“明”；第四層顯示通過順應“自然”來獲得恰到好處地安置自身于各種“地方”的能力（capacities）。

關島大學的塞爾曼（James Sellmann）教授在《地方、位置與視野：經典道家的世界觀與生理學》（“Place, Position and Perspective: A classical Daoist World View and Physiology”）的發言中認為，經典道家的世界觀蘊含了對“地方”的獨到理解，如莊子的“兩行”論為拓寬人類視野提供了新的視點；再如老子所云“不出戶，知天下；不窺牖，見天道……”也鼓勵人們采取不同視點去拓展新的視野（perspectives）。德國圖賓根大學的費希（Andrej Fech）博士則把“地方”的觀念與老子的空間隱喻結合起來：他感到在《老子》里面，處所與方位至為重要。“道”與“中”、“下”、“后”等方位詞緊密相關，而圣賢之所行，處處關聯于空間的隱喻，如“處下”、“處無為之道”、“行于大道”，而要求統治者在下屬面前“處下”，挑戰了對于人類支配者（human agency）的傳統理解，而老子“西”行，表明其在空間方位上具有傾向性。香港中大的張錦青對《莊子》的“真人”提出了自己的解釋，他認為，“真人”實乃無形的超越性主體，因為世界變動不息，但是真人從不改變。

普林斯頓大學的瓦爾米薩（Mercedes Valmisa）博士從《莊子·庚桑楚》中的鳥籠之喻切入來討論中國的自由觀。他說，西方關于決定論與自由意志是否兼容的論爭曠日持久，卻無定論。中國似乎發展出了一種“適應性的自由”論，它是一種非二元論的、兼容性的“自由”。中國的自由之地，介于有限決定性的宇宙與意圖明確的適應性作用者（adaptive agent）之間，①這是指“天”這樣的主宰性力量，對人類既有一定程度的決定性影響，又有一定程度的主體性，但不像西方的“上帝”，具有絕對的主體性和超越性。—筆者注它是兩極兼容性的，而非凸顯某一因素之支配作用的決定論、宿命論和消極順從論（發言題目是《世界乃一鳥籠或早期中國哲學的自由之地》［“The World is a Cage or The Place of Freedom in Early Chinese Philosophy”］）。德堡大學的特納（Paul M.Turner）博士從本體論角度探討了《莊子》中“在場的疏離”（The Estrangement of Presence）問題。他說，一件事物不僅“有”（have），而且更“是”（is），因此，對一件事物的肯定（is）和否定（is not）促成了它的顯現（presence）。這是本體論意義上的“存在要素論”。《莊子》中“在場”（按：也可譯為“顯現”）既是“明”，也是“混沌”，其中關鍵點在于“無中生有”（ex nihilo）的呈現方式：它意味著存有必然地植根于混沌與“無—處所”（unformed and nowhere），后者才是萬有之共同原始的“家園”。無此之“根”，則“在場”必定會疏遠于人。此外，杜克大學的戴維·王（David Wong）教授等人探討了《莊子》作為世界主義的思想基礎之可能性。他們認為，與《論語》傾向于反對道德上的“非地方性”（placelessness）不一樣，《莊子》對于世界主義道德自我的建構更加樂觀。《莊子》不主張人們過度依附于某一地方、自身的外表或他人，因為一旦“藏天下于天下”，你的財富與秘密，就不會再失去了。這可為現代人的頻繁遷徙提供積極的精神支撐。

四是以“地方”為視角的環境倫理學研究。這里集中介紹一些從儒道思想中尋求環境倫理建構資源的論文，如香港中文大學的黃勇在《環境德性倫理學：儒家傳統的貢獻》（“Environmental Virtue Ethics: Contributions from the Confucian Tradition”）一文中指出，環境倫理學長期被實用主義和義務論（deontology）主導。近年，托馬斯·希爾（Thomas Hill），比爾·肖（Bill Shaw），羅納德·桑德勒（Ronald Sandler），菲利普·卡法羅（Philip Cafaro）和羅克·范溫斯文（Louke van Wensveen）等學者發展了以德性倫理學來處理環境問題的方法：環境德性倫理學。羅爾斯頓三世（Holmes Rolston III）指出，環境德性倫理學奠基于亞里士多德，以道德行動者（virtuous agents）的幸福為焦點，故對于環境的關心，只以自身的幸福為旨歸而輕忽環境自身的內在價值。儒家的環境德性倫理學則可祛除其弊。程顥與王陽明的萬物一體觀，認為人能感受萬有之痛癢，因而力圖幫助萬物擺脫痛癢之苦；同時，它也十分重視德性之人。儒者將有德者視為萬物自身的身體手足，因而破除了道德行動者與環境之間的彼此對立。德尼生大學的基南（Barry C.Keenan）博士則圍繞儒家的天人合一、敬與人的有限性等概念來闡發人對于“居所”之敬及其對于建立自我與世界之相互依賴關系的重要意義。

愛達荷博伊西州立大學的羅曼（Samantha Lowman）博士在《“游”向“棲居”》（“Wandering towards Dwelling”）發言中通過比較海德格爾與莊子，試圖探索人與居所關系的新模式。她說，海氏的“詩性”—“存在”呈現、“棲居”—根本性的人類活動，均與趨世的關心有關。現代社會的匱乏源于語言的凝滯與固化，人們只關心眼下與實用性，疏忽了存有的本質。莊子的“游心”與海氏的“詩性棲居”，是對奴役語言的破除與解放，同時也藉由“心”向“地方”的敞開，重建了人與棲居之所的關聯。南開大學的薛富興教授則介紹了美國學者卡里克特（J.Baird Callicott）對于道家思想的詮釋。卡氏認為道家對于反思西方傳統，特別是機械論的世界觀很有意義。道家的天道自然、陰陽循環論與現代環境哲學具有內在的相通性，可作為“適當技術論”（appropriate technology）之建構的基本原理。不過，薛教授同時也指出卡氏疏忽了莊子并對“無為”的本質內涵缺乏深究，這是一個遺憾。

五是以“地方”為視角的中西哲學比較。賓州西切斯特大學的歐博士（Jea Sophia Oh）對中西文化里的“無中生有”命題進行了比較性的解析。她認為，張載的“太虛”與生態神學家凱勒（Catherine Keller）的“tehom”（按：這是猶太語，意思是“混沌的深淵”）均非二元論概念，這與奧古斯丁的“無中生有”形成鮮明對照：在后一創造模式里，上帝與萬物是絕對不平等的，而張載與凱勒的“太虛”或“混沌深淵”并非空無一物，而是充滿了淋漓的“生氣”（The great vacuity is not nothingness but the fullness of vital force, orqi）。該校另一位學者芬克（Brian Fink）博士則以儒家氣論思想來詮釋黑格爾的辯證法邏輯。他認為，黑格爾的“時代精神”與儒家的“氣”很相似，“正反合”與陰陽萬物的循環變化也很相似。黑格爾認為，一旦“存在”作為正題，“無”便立即被創造出來作為“反題”，這種關系，可視為“氣”之流動的西方式詮釋。陰陽循環造成萬有，正、反互動形成綜合體（synthesis），其過程都是無限循環、無限生成性的。黑格爾辯證法的演進，正是時代精神借助“地方”而不斷地展示其自身的過程。他進一步指出，黑格爾與陰陽氣論思想的相近性，不僅可駁斥“亞洲無哲學”的論調，而且通過在后殖民語境下的黑格爾重讀，可以進一步推進東西政治與宗教間的對話和團結（solidarity）。

阿姆斯特丹自由大學的布拉克（A.F.M.Vander Braak）教授從哲學與神學的層面對中西圣俗關系進行了跨文化的詮釋。他說，在亞伯拉罕宗教傳統里，神圣的概念常常與上帝和上帝恩寵相聯系，神圣之物被認為神秘而不可想象，圣俗之間有著嚴格的區隔。涂爾干（Emile Durkheim,1858—1917）甚至以“神圣區隔”作為宗教的界定性要素：“宗教乃關于神圣事物之信仰與實踐的一元性系統，其中，神圣事物是被區隔了的禁忌。”泰勒（Charles Taylor）在《世俗的時代》（A Secular Age,2007）一書中指出，世俗化的一個重要內容就是掏空公共空間與神圣事物的指涉關聯，而造成這一結果的，正是人類活動的世俗化層面（經濟、政治、文化、教育、職業、娛樂）與神圣化層面（宗教、精神）之間不斷增長的對立。在西方過去的數千年光陰里，圣俗空間就是彼此對抗性的。而中國的情況與此不同：“宗教”一詞肇始于19世紀，它缺乏西方“重建神人聯系、橋接圣俗鴻溝”的蘊涵，鮮有人神間的緊張。它植根于人類的經驗和期盼，強調人神間的交流、回應和相互性，人人均可借此來實現自我能力的轉換與完善。“神圣”是“神”（神秘性）與“圣”（賢明性）的合一，由俗而圣不僅可能，而且還是一個連續性的實踐過程：由俗而圣之“道”（Way），無處不在。美國威斯康星州比洛特學院的拉弗婁（Robert André La-Fleur）教授關于南岳忠烈祠的研究和發言，可視作上述觀點的一個佐證：南岳忠烈祠修建于20世紀三四十年代，用來紀念為抗日英勇捐軀的國軍將士，它并未在“文革”時代被損毀破壞，這體現了中國當代政治與歷史的妥協以及宗教的兼容性（《競爭的空間，退讓的地方》［“Contested Space, Conceded Place: Negotiating Political and Historical Discord on China’s Southern Sacred Moutain”］）。

楊百翰大學的摩爾（Gordy Mower）教授在《作為財產所有權的“地方”：東方與西方》（“Property as Place, East and West”）一文里就表達了他對中西“地方”所有權的思考。他指出，某種程度上說，西方的“地方”所有權模式在現代世界是主導性的，但它也是矛盾性的，并表現了人類最壞的特質。所有權的合法化，最初深植于個人與規范，但貨幣的出現及其商品化，從根本上切除了“地方”的個人性質，于是“空間”與勞動一樣，也成為“財產”。東方的模式則全然不同：它把“地方”的所有權授予家庭而非個人，社會的本質與個人的根本歸屬，是通過家庭關系才得以塑造的。個人是在家庭、社群或國家之中獲得他的“地方”。他認為東西兩種模式應該彼此互補：西方模式對于個人主義的膜拜必然導致自私，而孤立的個人走向工作的“地方”，便完全依附于公司，而非社群或國家，他/她在工作時便成為公司的奴隸（被剝奪主體性）。這些方面，可以通過借鑒東方的模式而得到矯正。

國立新加坡大學的梅杰（Philippe Major）教授關于梁漱溟的發言（題目是《對于中華民國早期之空間的時間化問題的再思考》［“Rethinking the Temporalization of Space in Early Republican china: Liang Shuming’sEastern and Western Culturesand Their Philosvphies”］）很耐人尋味。他首先闡述了“解放敘事”的時空內涵及其相互轉換。他說，作為元敘事的“解放”是一種單線延伸、分段發展的線性敘事模式。在這種模式下，“空間的他者”轉換成“時間的他者”：如20世紀上半葉去中國旅行的西方人，一方面從空間間距的角度，另一方面也從文化先鋒（未來中國的“應然”狀態）的角度來觀察中國。從“未來”來觀察“現在”的“中國他者”，便確立了不同的“自我”與“他者”的“二分法”（dichotomies）：歷史的代理人/歷史的主體、理性/迷信、自主/不自主，等等。相應地，便產生了法比安（Johannes Fabian）所謂的“同時代性的否定”（denial of coevalness），即：（中國人）沒有能力作為“同時代的人”與“他者”對話。借助這種“否定”，歐洲及其“他者”都從特定的地理與歷史背景中被連根拔除，而轉植于普遍性、抽象性、想象性以及等級性的敘事之中（實際上是歐洲提供的敘事話語）。學界已對這種現代性的轉換及其后果展開了猛烈批判，但鮮有人注意到，早在《存在與時間》出版之前，梁漱溟便對這種現代性敘事做出了相當深刻的質疑。但結果是，梁氏雖然采用了歐洲現代性元敘事的框架，不過他拿東方文化置換掉了現代歐洲文化，并將其作為人類未來文化的普適形式。梅杰認為，這是另一種消除特殊性與地方性的“中心主義”論調。

內布拉斯加克萊登大學的袁錦梅（Jinmei Yuan，音譯）教授以明清時期《幾何原本》的翻譯為個案，嘗試對中西邏輯話語的翻譯和對話史實做出重新詮釋。她說，羅蒂（Richard Rorty）斷言，一個文化很難理解另一個文化的某種觀念—如果在這種文化里缺乏這種觀念的語言演練的話。但是明清時期利瑪竇（Matteo Ricci,1552—1610）、徐光啟等人在幾何學的翻譯中，似乎找到了克服理解這種困難的方法。她認為：一方面，利氏屬于亞里士多德式的思想家，長于以演繹推理和歸納推理尋求邏輯確定性，而包括徐光啟在內的中國人則認為萬物變動不居，找到萬物如何合適地關聯方式（“正”）才是思考的關鍵，但另一方面，利、徐等人不畏艱難，一起努力尋求共通話語，最終利氏以中國人同樣擅長的類比推理與示例定義法（ostensivedefinitions），與徐光啟等人進行對話并進一步引入了亞里士多德的真理和有效性觀念。類比推理與示例定義法，既與中國人的“正”有關系，同時顯見于亞里士多德的知識體系。

總之，關于中西哲學與文化比較的論文數量較多，涉及各個方面，本文難以一一概述。①筆者也提交了題為《文化原創期與中西之源發性差異的形成》的論文，并在小組討論會上做英文發言。此文已刊于《學術月刊》2016年第6期（第153—165頁），敬請讀者斧正。行文至此，筆者最后再就本次會議關于“馬克思主義與佛教關系”的比較研究情況做一簡單推介。

澳洲墨爾本大學與紐約州立大學雙聘教授普利斯特（Graham Priest）在發言中指出，馬克思主義者與佛教徒并非毫不相干的“同床異夢人”（strange bedfellows），而是多有共通之處：如不滿人間現實，提出改造的希望，只不過馬克思主義側重政治理論，而佛教長于倫理建構。二者在當代資本主義批判中可以互相補充，并提供更加圓善的藍圖；賓州巴克內爾大學的希爾茨（James M.Shields）副教授以“地方”為聚焦點，將批判性的佛教（主要是日本的個案）與激進啟蒙論者—特別是斯賓諾莎與馬克思相比較，試圖尋繹二者之間的內在相似性。紐約州立大學的斯特魯爾（Karsten J.Struhl）教授在《相互交集的馬克思主義與佛教》（“Buddhism and Marxism: Points of Intersection”）一文中將二者的相互交集之處擇要歸納為三點：其一，在對苦難原因的分析方面，佛教認為，苦難的本體論成因在于自我的幻覺及其欲望執著，而對馬克思主義而言，則是勞動分工、階級剝削、異化以及將這些現象視為必然性的認知錯覺；其二，在對苦難的克服方案方面，佛教要求破“執”，馬克思主義要求建立無階級的社會，并進一步消除分工控制及其意識形態的幻覺；其三，在實踐方面，佛教并非全然主張非暴力的變革，而是也有革命性的另一面，而馬克思主義在暴力革命之外，也包含了其他的嘗試和努力（如文化霸權的命題）；最后，倘若相互補充、相互支撐，二者對于克服今日人類之根本性的生存危機—氣候變化和生態危機等，便可做出重要的貢獻。

三

雖然本次會議關于中國哲學與文化的論文很多，涉及面也很廣泛，但是筆者感到西方學者在觀審中國之時對方法與理念的選擇很有傾向性，其具體表現主要有以下三點：

首先，在使用“地方”作為觀審中國哲學的方法時，雷蒙·潘尼卡（Raimon Panikkar, 1918—2010）、段義孚②段義孚，1930年生于天津，1951年赴美讀書，1957年獲加州大學伯克利分校博士學位，著述豐富，影響廣泛，是人文地理學的重要奠基人之一。其《逃避主義》《無邊的恐懼》《經驗透視中的空間與地方》等多部著作已經譯為漢語出版。、愛德華·索加（Edward W.Soja, 1940—2015）、愛德華·凱西、西田幾多郎（Nishida Kitaro, 1870—1945）、德勒茲和瓜塔里（G.L.R.Deleuze and Felix Guattari）、馬里翁（Jean Luc Marion）等人的相關論著被與會學者引用最多。雷蒙·潘尼卡是當代比較宗教學大師，他認為“歷時的詮釋學”（dia-chronical hermeneutics）主要適用于單一社會宗教與文化傳統之內的意義變化與解讀，“跨地域的詮釋學”（dia-topical hermeneutics）才是多元宗教與文化對話之真正的解釋方法論，這一概念被人廣泛征引，而其卓越之處則正在于強調“地方”（topos）在跨文化的宗教詮釋與對話中的重要作用；愛德華·索加是加州大學洛杉磯分校杰出教授，都市理論與都市空間論大師，其“第三空間理論”（the Theory of Third Space）廣為學界稱道；段義孚、愛德華·凱西和西田幾多郎是空間與人文關系研究的杰出代表，他們都主張人類向“空間”（space）投入價值、意義、情感便創造了“地方”（place），空間與地方雖然相互依賴（codependent），但是“人”才是“地方”研究的焦點與樞紐；德勒茲等人的理論（如“塊莖”的方法）既用于探討復雜多樣的東西文化之間的處置之道，也用于重新詮釋中國哲人或詩人、藝術家的遷徙、漫游、流放或飄散生活之于其思想的關聯（如以“游牧理論”來闡發中國哲人或藝術家的流放與遷徙往往是隨意而漫無目標的，與基督教的朝圣之旅截然不同）。

其次，用來表述不同的體用/本末/道器/圣俗之關系的“一個世界”論與“兩個世界”論（葛瑞漢、安樂哲等人是主要代表）被廣泛用于中西文化之間的對比和詮釋。所謂“一個世界（one-world）”，指真實界與現象界、超越性世界與內在性世界的混融為一（以中國的術語來說，就是體用不二、本末相即、道器不離）的此世，中國哲學的主流不在此世之外尋找超越性的“另一個世界”作為終極的安頓，而“兩個世界”是指真實界與現象界分割為二，現象界或表象界雖然依托于真實界或本體界，但二者之間在價值和意義上是根本對立的，可見的“此世”是紛繁多變、不可依恃的，不可見的“彼世”才是人生的真正目標和終極歸宿—這是西方哲學的主流。在本次會議上，以所謂“具體的形上學”（concrete metaphysics，即體用相即、即凡即圣、融超越于內在的思維方式）、整體主義與非二元論（holistic non-dualism）、“具體的神秘主義”（concrete mysticism）等概念來定位并詮釋儒道思想的論文相當多（限于篇幅，此不一一列舉），它們都是“一個世界”論的不同應用；卡列奧（R.A.Carleo）在《此世或彼世：中國傳統之現代詮釋中“此地”的重要性》（“This World or That World:Valuing This Place in Contemporary Interpretations of Chinese Tradition”）中認為，李澤厚、陳來等中國學者也認可此說，并以之作為中國能夠向世界貢獻自身獨特價值的重要依據。

再次，將“因果性思維”與“關聯性思維”分別作為西方與中國文化的區別性特征的做法，至少在本次會議上有廣泛的表現。所謂“因果性思維”，安樂哲等人稱之為“科學”思維，是指偏好以數學、幾何學為基礎的精確論理方式，注重以界分清晰的抽象“概念”來思辨地把握并呈現“真實世界（思維世界）”及其“結構關系”，形成了探索自我、社會與自然諸要素之間因果關聯的致思特點。西方哲人認為，只有當知道了一件事物的真正原因，我們才可以確定“完全理解了這個事物”。在西方形而上學的傳統里，“原因”是與“始基”“依據”彼此畫等號的。因果律被視為萬物存在的首要原則，而因果關聯的“知識”便也是真正的知識；只要原因“充分而必然”，其“結果”就一定是“實在的”，這也是規律（充足理由律）。古希臘哲人所奠定的這種思維方式，著重的是時間在先或邏輯在先的原因，“原因”之于“結果”是在先的、單向的（不可逆）、決定性的，這與我國先秦哲人所擅長的“關聯思維”（將原因與可能的結果一起并置于情景與態勢之中來考量，并且強調原因與結果的多重互動性）有很大的差別。“關聯思維”被懷特海、郝大維等人稱作“美學”思維。

上述兩種看法事實上是互相支撐的。當它們與“地方”的視角結合起來審視中國的哲學，就產生很多重新理解中西思想的新異之見：一方面是對中國問題的再詮釋，如認為“地方”是許多不同位置和場地（sites）的相互交織，對于“地方”及其意義價值的認知，不僅要重視地方的結構要素與抽象概念，而且還更要關心與“地方”息息相關的美學、歷史、社會、政治（權力）、文化等方面的實際狀況與傳統積淀，換言之，哲學不可能超越“地方”的偏隅性和特殊性，相反，它只會是各個不同“地方”的產物，這與西方重分析、重抽象、重普遍（非歷史、不偏倚、無條件適用）、力圖擺脫經驗具體性的傳統知識論體系有很大差別；另一方面，這些對中國問題的新詮釋往往也伴隨著與西方相關問題的比較與對照，進而形成對西方思想的再詮釋。

總體而言，本次會議既是一次程序展開緊湊而有序的成功盛會，也是一場令與會者都深受裨益的思想盛宴。對筆者而言，若非親臨其境，便很難如此深切地感受到西方學界對于認識與了解中國和東方文化的強烈渴望，同上，盡管以歐洲語言來表述中國與東方的思想，常常會產生各種各樣的、細節上的片面理解，甚至錯誤理解（這是任何跨語言和跨文化對話都難以避免的現象），但是由為數不少的學者構成的西方當代學界（包括在西方工作或就讀的中國及東亞學者）對中國與東方思想之獨到特點與神韻的認知與把握，不僅已達到相當到位而準確的地步，同時它們對本土學者的傳統之再研究、再詮釋也頗具啟迪與借鑒的功效，這在本次會議上有較為充分的體現。令人遺憾的是，在西方具有廣泛影響力的“東西方哲學家會議”，在我國卻反響微小。以筆者之寡聞所及，我國大陸學界雖屢有人參與該會議并提交論文，但很少有人對會議之具體討論情況做深入的論述，前揭崔玉軍的論文較為全面地介紹了前九屆的舉辦情況，但或許受篇幅之限，故亦未做縱深的主題探討。筆者認為，在當今時代，東西對話或“中外比較”既是我們的宿命，也是我們重建更加具有未來延展性之當代文化的前提與基礎，換言之，包括西方文化在內的一切外國文化，不僅僅是“他們的”，同時也是“我們的”。而一個充滿自信的“自我”，一定會把“他者”接納為自我否定，因而更能自我肯定、自我提升的內在要素。正是基于此，筆者在費心搜集相關資料并予以細致閱讀之后，對本次東西方哲學家會議情況做了以上綜述，同時呼吁我國學界越來越多的學者重視并參與到這一“世界哲學共同體”的對話平臺，為人類和平與世界文化的和諧發展貢獻自己的力量。

美籍華人漢學家孫康宜

孫康宜（Kang-i Sun Chang），原籍天津，1944年生于北京，1946年隨家人遷往臺灣。臺灣東海大學外文系畢業，1968年移居美國，曾獲英國文學、圖書館學、東亞研究等碩士學位，1978年獲美國普林斯頓大學文學博士學位。曾任普林斯頓大學葛斯德東方圖書館館長、耶魯大學東亞語文系主任，現任耶魯大學中國詩學教授。主要研究領域是中國古典文學、抒情詩、性別研究以及文化理論和美學。曾獲美國人文學科多種榮譽獎金。其主要中文著作有：《抒情與描寫：六朝詩概論》《晚唐迄北宋詞體演進與詞人風格》《陳子龍柳如是詩詞情緣》《我看美國精神》《文學經典的挑戰》《游學集》《文學的聲音》《耶魯·性別與文化》《古典與現代的女性闡釋》《耶魯潛學集》《把苦難收入行囊》等。有中文論文數十篇、散文一百多篇。與宇文所安（Stephen Owen）教授共同主編《劍橋中國文學史》（The Cambridge History of Chinese Literature,2010）。有英文專著多種、論文數十篇。編纂英文版《明清女作家》（與魏愛蓮[Ellen Widmer]合編，Writing Women in Late Imperial China，1977）以及《中國歷代女作家選集：詩歌與評論》（與蘇源熙[Haun Saussy]合編，Women Writers of Traditional China: An Anthology of Poetry and Criticism，1999）等。