論黑格爾《法哲學原理》“導論”中的自由觀

□許天熙

（廣西大學，廣西 南寧 530000）

論黑格爾《法哲學原理》“導論”中的自由觀

□許天熙

（廣西大學，廣西 南寧 530000）

作為黑格爾宏大哲學理論體系中的一個重要組成部分，《法哲學原理》是一部系統性的法哲學著作。在這部著作中，黑格爾專門并且系統地闡述其“自由精神”如何從抽象過渡到現實、從而在社會中得以真正實現。因為這一主題，自由、權利、義務、責任、財產、道德、倫理、市民社會與國家等社會實存和現象共同構成了該書的主體部分。文章主要對該書“導論”中的自由觀念作一定的梳理，討論了自由從理論到歷史再到辯證法的理論邏輯，希望能夠管窺黑格爾“哲學大廈”中的自由理論，并對其作出初步的探討。

黑格爾；法哲學；自由；辯證法

一、法律理論中的自由

雖然是一部討論法（終極為“倫理”）哲學的作品，《法哲學原理》同樣體現了黑格爾一貫的哲學思路，即客觀唯心主義的本體論和辯證否定的方法論。因此，作為黑格爾哲學體系的根基性范疇，“概念”和“理念”被最先在全書的“導論”部分加以探討。當然，此處的概念和理念，自然是在法的語境中加以述明的，即討論法的概念與法的理念。

（一）法“概念”與法“理念”

一般來說，概念是最為抽象、純粹的東西，人們通過把握概念的實存來認識它。比如說人們通過對月亮、夕陽和蘋果等事物的認識抽象出了“圓”的概念，并在圓的概念的指導下制造出畫圓用的圓規、圓形的餐桌、圓形的餐盤等等。而在理論上，概念指的是自由的東西，是作為自覺地存在著的實體性力量（見黑格爾《哲學全書》）。概念作為一種實體性的力量，它也可被認為是一種不斷地從抽象向具體發展（即現實化）的運動過程，在這一過程中，概念是自覺的（源于內在的要求）、自足的（無需借力于外在事物）和富于創造性的。概念在這一運動中不斷彰顯主體性，并表現為將自身主體性與外在客觀規定性相融合的樣子。

當這種融合漸趨完善，也就是說當這種概念與外界的交往不斷深化、成型時，作為完全實在的理念就形成了。理念是主、客觀相統一的范疇，在一定程度上理念就是真理的同義詞。作為概念現實化運動的最終目的，理念的內容既包括“已經實現其自身于客體性中的那種主體性”，又包括“內在的目的性或本質的主體性的那種客觀性”［1］。

通過以上對純粹哲學的“概念”和“理念”的探討，我們就不難把握黑格爾意義上的法的概念和理念了。黑格爾指出：“法哲學這門科學以法的理念，即法的概念及其現實化為對象”［2］1。所以，法的概念即是人們對法律這一實存或者說“肉身”的抽象的理解，它是法律在歷史精神的發展過程中表現出來的自覺、自足和富于創造性的原生力量。那么這股力量的本質究竟是什么呢？答案是“自由”。而法的理念作為法的概念的現實化，它絕非簡簡單單的我們當下把握到的實在法，而是自由的現實化，是實存的法律表現出來的自由意志的完美的邏輯。也可以這樣說，法的理念就是法的“真理”——自由意志。

（二）“法律是自由的定在”

黑格爾指出：“意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。”［2］10套用康德的句式，法律就是“自由為我們立法”。法律的核心是自由；法律之所以是正義的，就是因為它乃是對人們自由的保障。但是法律為什么能夠保障人們的自由呢？黑格爾認為，作為一種客觀精神的具體體現，以自由為概念的法律是歷史精神自古綿延、運行至今的結果。由此，法律具有深厚的歷史階段意義、鮮明的民族性和不可否認的現實性。

那么，法律上的這種自由在黑格爾看來具體是什么形態、又有幾種形態呢？在“導論”中，黑格爾討論了自由意志的三個環節：“純無規定性”“規定性”以及“單一性”。在新近的文獻中，德國法蘭克福學派的著名社會理論家A·霍耐特認為黑格爾意義上的自由在社會哲學視角下具有三種形式，分別是：個體消極自由、反思性自律自由（積極自由）和客觀社會自由［3］49-58（筆者將在下文詳述）。霍耐特的三種自由形式恰是對黑格爾自由意志的三個環節在社會理論方面的具體言說。

這里需要指出，作為啟蒙時代末期的一位思想家，黑格爾充分繼承了前輩思想家對自由和法律關系的探討，對萊布尼茲、孟德斯鳩、康德等人觀點的引用和分析在《法哲學原理》中多處可見。但同以上自然法理論家對法律的探討不同，在他這里法”和法律之間并沒有難以逾越的“理想—現實”鴻溝，所以“Right”和“Law”的區分在黑格爾看來是難以想象的；作為一種理性之光、自由之義、正義之鏡的“美好圖景”——自然法①并不存在于他的觀念中。黑格爾對那些臆想的、虛無縹緲的“法”嗤之以鼻，如果非要說法和法律這種區分能夠成立，也僅僅是因為前者指客觀精神，后者則是客觀精神的一種定在。

（三）自由的雙軌：權利與義務

自康德以來，法律理論的展開被固定在一條平穩的軌道上，即“權利—義務”范疇。他認為，那些同時存在權利和義務的法律關系才是有效的。康德把有關法律的學問稱為“權利的科學”，并指出權利要求我們“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并行不悖”［4］。可見，自康德始，德意志古典哲學中的法律哲學理論真正地獲得了自己的一片小天地”，進而從哲學、倫理學和道德學中“抽出了一條腿”②。黑格爾在《法哲學原理》的“導論”中雖然沒有明晰這一論證框架，但是他在對自由意志的討論中仍然表達了與康德相近似的權利義務觀。

首先，他將“沖動”從權利中剝離了出來。黑格爾指出：“沖動是一種自然的東西，但是我把它設定在這個自我中，這件事卻依賴于我的意志。因此，我的意志就不能以沖動是一種自然的東西為借口來替自己辯解。”［2］23也就是說，黑格爾同盧梭、康德等絕大多數理論家的觀點一樣，他認為沖動作為一種低層次的心理活動為一般動物所共享，這本身并不能證明出人的高貴，尤其是作為理性的人才享有的“自我約束性”自由。因為理性的人一般能夠區別出沖動行為和意志行為，前者的目的源自生理而后者的目的源自反思。

其次，他把“任性”與自由作了關鍵的區分，從而使自己的自由觀免于陷入唯意志主義的泥淖。他直言：“當我們聽說，自由就是可以為所欲為，我們只能把這種看法認為完全缺乏教養，它對于什么是絕對自由的意志、法、倫理等等，毫無所知……任性并不是合乎真理的意志，而是作為矛盾的意志。”［2］25-26可見，自由意志在發展自身的過程中，必須能夠和其他自由意志相容，即自由意志在“規定性”的階段中必須通過反思理性使來自客觀的各種規定性被接納進己身，從而實現主觀與客觀的辯證統一（見上文對理念的討論）。所以，自由意志當去做那些其他自由意志也認同或至少是不排斥的事；它必定接受萊布尼茲提到的維持人與人之間關系的一條“黃金律”——己所不欲，勿施于人［5］，甚至是一個更精確的康德式“定言命令”③。另外，從行為的目的，即從某種被追求的利益的角度來看，任性也忽視了將特殊利益與普遍利益有機結合的問題［6］。

由上，黑格爾是從反面來論證法律通過對權利和義務的設定來實現和保障自由的，即剔除了法律自由的沖動和任性因素，使得自由完全成為受理性約束的東西。可以說，權利和義務就是自由意志用理性“燭火”為自己照亮的前路。

二、法律世界中的自由

（一）自由的根芽——理性

黑格爾認為，人之所以不同于動物，乃是因為人具有思維（理論態度）。而且人在思維的基礎上還具有意志，意志是思維的一種表現形式（實踐態度）。“由于意志的規定是意志自己的規定，一般說來是意志在自身中反思著的特殊化，所以這些規定就是內容。”［2］20理性通過給思維設定目的使思維成為意志，進而使一個自由意志得以區別于另一個自由意志。

人具有自由意志，“人”這一概念必然要經歷從“自在”到“自在自為”的狀態的演進。小孩——具有理性和自由可能性的存在物——僅是自在的人；只有他不斷地成長，“既要超出自身，又要在自身內部培養自身，這樣他也就成為自為地具有理性的人”［2］22。自在自為的人乃是達到主客觀相統一的作為理念而存在的完滿的人。而不斷推進人的概念向前演進的動力則來自作為能思維的人的主觀內部的規定性，這種規定性就是理智或理性。

理性對意志的規定性包含了兩個方面，分別是對意志內容的規定性和對意志運動形式的規定性。前者使意志外部的客觀規定性和意志內部的主觀規定性相融合進而促進意志真正成為自由意志，黑格爾在此著重于討論意志實現的可行性（“設定目的應該合乎客觀，這樣一來，目的不是達到一個新的片面的規定，而是走向它的實在化”［2］20）；后者使意志能夠按照理性規劃的“路徑”和“方法”，排除“荊棘”與“困頓”并最終達到自己期求的目的，黑格爾在此著重討論了意志實現的可能性（“歌德說，立志成大事者，必須善于限制自己”［2］24）。

“意志只有作為能思維的理智才是真實的、自由的意志。通過思維把自己作為本質來把握從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識，就構成法、道德和一切倫理的原則。”［2］31黑格爾繼承了康德以來的理性觀，認為理性就是作為自由的人為自己設定的最原始的規定性，一切道德、法律和倫理不過是具有理性的自由意志在歷史中辯證發展的不同階段的成果罷了。

（二）此三段論非彼“三段論”：自由意志的長成史

黑格爾將自由意志的歷史發展進程劃分為三個階段（或環節），分別是“純無規定性”階段、“規定性”階段和“單一性”階段。這種有關自由的三階段論自然不同于亞里士多德在《邏輯學》中提出的形式主義演繹邏輯方法，所以不能認為黑格爾自由的三個環節之間是那種從“大前提”到“小前提”再到“結論”的、自抽象過渡到具體的過程。這三個階段應當被理解為由前到后是一個自由意志辯證否定自身、不曾間斷發展的整體；它遵循著“正反合”的思辨邏輯，按照歷史的脈絡和自身規律漸次進步，因而體現了辯證法的發展理念④。

1.自由意志的“純無規定性”環節

作為辯證邏輯中的第一個環節，自由在這時初次登場。不論自身還是外部世界對這個“少不經事”的意志都是新的；它剛剛從歷史精神的母體中孕育出來，帶著理性和自由的可能性蹣跚學步⑤。在這一層面上，可以說自由意志尚未遭遇或涉足外在客觀世界，各種來自外在的規定性都與它無關。這時它需要不斷地調動主觀內部的一切動力（包括本性欲求、沖動和好奇心等）和規定性（思維力量，尚不是完備的理性）去區別、選擇和接受外部的某些規定性，進而實現理性與知識的結合，不斷地豐富自身。這時它就開始向規定性環節轉變了。但是，意志尚需要避免在上文提到的錯把任性當成所謂的“自由”的危險，否則就不存在任何真正實現自由的可能了。

從另一個角度來看，自由意志也可以說是在不斷地剝離源于自身內部或從外部加之于自身的各種規定性進而成為“絕對的空無一物”，這是作為能思維的意志妄想通過否定一切規定性而成為所謂的“無限的抽象自由”。在思想活動的方面，它可能表現為某種天馬行空的胡亂臆想、可能是否定達到真理或共識可能性的相對主義論、還可能是印度宗教的冥想或中國佛教的禪定等等無界限的“純思維”狀態。而在社會活動方面，則可能會表現為對某種快感、情感的極端追求（比如說不當的求愛行為、過度縱欲、激情傷人和殺人等）、可能是文化領域的某種歷史或民族虛無主義行徑、可能是政治領域追求某種單一價值的極端主義運動（納粹政權、“三K”黨運動等等）。

然而真正自由的作為理念而存在的意志乃是充分實現了各種主客觀規定性相統一的意志。所以，停留在這一環節的意志絕不是自由的。沒有可能反思或者以各種方式排斥反思的意志難逃謝世凋零的悲慘命運；它也可能為了證明自身是“自由”和符合真理的而沉淪于破壞主義，因為“否定的自由所想望的其本身不外是抽象的觀念，至于使這種觀念實現的只能是破壞性的怒濤”［2］14-15。

以上是從黑格爾文本中對自由第一環節的分析結果。有趣的是，霍耐特卻從當下黑格爾主義所面對的新的社會環境和理論需要出發，將這一環節的自由看作是一種以賽亞·伯林意義上的“消極自由”，并且“每個主體通過擁有一個能使自己所設定的目的得以無礙實現的有限領域，而獲得這種個體自由”［3］51。他指出，黑格爾本身具有這種潛在的意見，只是囿于時情不能深刻認識到其重要性：因為若排除了這一原始意義上的自由，則黑格爾很難想象更高級別的理性意義上的自由了。筆者認為，按照今人對《法哲學原理》文本的深入理解，作出這種社會哲學層面的解釋是能夠使人信服的，但是黑格爾的精要之處更加可能是要在歷史的、純粹思辨的哲學中對自由意志作一番本質論意義上的考察。

2.自由意志的“規定性”環節

“規定性”的環節是作為對前一環節的辯證否定而出現的，意志否定了之前抽象的否定性自由，通過為自己設定某種主觀規定性（理性）和客觀規定性（經驗世界的各種規律、歷史事實等），開始與外部環境中的其他自由意志交往。由于規定性，意志就不再是無限的了，它使自己成為了一個有限的東西。

理性——作為意志的關鍵要素——開始凸顯了它在保證意志走向自由方面的重要意義。正如前面已經提到的，作為主觀內部重要的規定性，它本身具有溝通主觀和客觀兩方面的可能性；也就是說，理性是意志中的主、客觀性相統一的因素。為什么能這么說呢？在這里，各種外部的規定性紛至沓來，而作為內部規定性的理性為它們打開了一扇寬容而非拒斥的大門。筆者認為，“理性”之所以能夠做到這一點，皆因其本身的三項特性：首先，它是意志概念發展中自覺、自足、具有創造性的動力，而這一點恰恰是意志通過為自己設定主觀規定性而使自己成為意志的根本目的；換句話說，意志把理性當做保存自身的一個必要條件，所以“意志要使自己成為意志，就得一般地限制自己”［2］17。其次，理性不同于任性，它把必然性作為首要的品質，而后者卻恰將偶然性奉若至寶。最后，理性要做的就是將各種外部規定性的必然的、穩定的屬性引入意志內部進而使意志能夠在準確把握外界的前提下發展自己，使主客觀有可能統一⑥。

倘若以上討論成立，則下面這個為懶于運用自身理性而作的辯解便不再成立了：意志只要沒有過渡到完全自由的階段，對于任何來自外部的對它的限制它都只能“逆來順受”。很明顯，該意見表明陳述者沒有認識到反思理性在意志自我發展中的重要性，他甚至沒有將第二環節從第一環節中區分出來。因為黑格爾特別提醒我們：“這第二環節已經包含在第一環節中，它只是第一個環節中自在的存在的東西的被設定而已。”［2］16

但是，意志在這一過程中，按照理性為自身設置的各種規定性去思考和型構自身以成為一個定在，這仍只是種“純理性”的狀態。因為當來自客觀的各種規定性尚未在意志之中被找到時，意志仍然只是一種片面的自在之物，不是自為的。霍耐特同樣為其感到遺憾：“設想只有在理性能進行自我規定的地方，自由才存在，這種設想就使整個自由概念進入了精神的視域，精神同樣只能按照一個自身反思的與我相關的模式被思考。”［3］52他由此指出，黑格爾當時的設想是正確的，這種作為“積極自由”［7］而存在的規定性環節的意志仍然是純主觀因而是片面的；他必須繼續揚棄自身以進入“單一性”的環節，成為真正的自由意志。

3.自由意志的“單一性”環節

處在第三環節中的意志首先揚棄了作為一種無限的、抽象自由的可能性，進而過渡為一種有限的、具體的定在，再通過揚棄這種有限性，進而過渡到了單一的自在自為的自由理念——無限性（普遍性）與有限性（特殊性）相統一、主觀性與客觀性相統一。之所以說它成為了自由的理念，是因為它是自由概念的完滿的定在。這里尚需要指出，意志是以一種思辨的方式而非理性來實現上述兩對屬性的統一的。在黑格爾看來，真正的自由意志只能通過思辨的方式來認識，因為理性“恰恰把概念指為不可理解的東西”［2］18。也就是說，在認識論上，對于自由真諦（客觀辯證法）的理解必須采取揚棄的方法（主觀辯證法）而非理性反思。對此下文將繼續探討。

或可對單一性的自由意志做一定概述。首先，自由是意志的本質或概念，乃是因為意志能夠在為自己設定規定性、成為特殊物的同時守在自己的無限性旁，堅持著原先的各種可能性——“自由同時是他們兩者”［2］19，它對自身的整個發展過程的“揚棄”始終是自覺而自主的，因而意志是自由地決定自身的。其次，意志三階段的發展按照辯證否定的邏輯展開，而這本身是自由理念從抽象到具體的生成過程，所以意志是按照自由的展開邏輯發展的。最后，意志作為單一性的理念，它符合思辨的自由觀念，也就是說，它成為了自由的定在——絕對真理（精神）。

盧梭在《社會契約論》中提出的旨在論證政治合法性的著名意見（即人們要彼此結合起來以形成體現人民民主的“公共意志”［8］）也許在政治哲學層面上隱約地表達了與單一性的意志自由意義相同的自由觀，這種自由觀可以幫助我們理解單一性自由的政治性意義。作為“公意”的法律是所有自由公民的意志的體現，因為公意的內容就是每個結合者意志的內容，它并非簡單是所有人的意志之和。法律就是每個結合者自由意志的客觀存在物，而執行法律的國家就是自由的理念。可以說，黑格爾充分繼承了盧梭這種“客觀主義”的自由觀念，并將它在思辨哲學領域不斷豐富、深化，進而提出了“真正的”自由——意志的單一性。

霍耐特給出了同樣的對“單一性”的理解。不過他是在社會交往的層面上討論在各種實踐形式中，能夠維持社會穩定和實現個人獨立的單一性自由的重要意義。他相信，“社會關系中的個體自由必須首先并首要指的是：個人不受任何強制并得以擴展的經歷，并由此推論出，我的可以普遍化的目的能通過他人同樣普遍化的目的得到促進”［3］53。由此，在霍耐特的話語中，單一性自由也被稱為“客觀社會自由”。

（三）棄惡揚善方顯“自由”本色

下面筆者將在實踐態度層面探討意志的自由屬性，并結束對作為個體而存在的自由意志的分析。黑格爾認為，自由意志在善惡問題上的基本選擇或立場是棄惡揚善的。

首先必須指出的是，黑格爾不主張“人性本善”和“人性本惡”這兩種觀點中的任何一種；他認為這些說法都是沒能辯證分析自由與人性關系的“任性結論”［2］28。人性作為人的與生俱來的屬性，對人來說必然是“善”（就好像五官、手腳生來就有，它們對人來說是必須的）。所以黑格爾的態度是，探討人性本來的善惡是沒有意義的，這種妄圖通過追溯人性本源以判定自由意志對善惡的取舍從一開始就已經錯了。他給出了另一條分析路徑：著重探討自由在影響意志選擇善惡上的關鍵性作用。

黑格爾僅給出了一種概括的表達：“人作為精神是一種自由的本質，它具有不受自然沖動所規定的地位。所以處于直接的無教養的狀態中的人，是處于其所不應處的狀態中，而且必須從這種狀態解放出來。”［2］29筆者認為，在此可以將內部的和外部的、反思和揚棄這兩組概念結合起來作為進一步詳細闡明其觀點的手段。一方面，自由意志能夠通過運用理性的內部規定性以反思的方式排除各種來自主觀方面的限制和特殊性（其中包括了各種原始的沖動、欲望和激情）；理性將以有利于自由意志保存與發展的限度規范并限制它們的運作⑦。另一方面，作為辯證發展著的自由意志，它能夠通過揚棄的方式將不適于己的客觀規定性拋棄、將具有普遍意義的內部規定性（比如說理性力量和各種適宜的偏好等）賦予其客觀意義以使之成為外部規定性（主、客觀限定的辯證統一），以達到在使自身自由的同時又與外部世界融洽共存，甚至將外部世界改造成相同于己的客觀環境⑧。因此，在黑格爾意義上，人必定會棄惡揚善。這是“人”的概念中的本有之義。

三、自由的“金身”：辯證法

我們已經分別從理論的角度（法哲學）和實踐的角度（法律世界）討論了黑格爾自由觀中作為個體的自由意志的諸多內涵及其發展過程，并且在適當的地方也談到了個體自由與社會自由的關系。在黑格爾看來，從嚴格意義上區分個體自由與社會自由是多余的，它們在絕對精神的視野下本是一物：因為按照辯證法“一而二、二而一”的理解，個體意志與社會意志在自由中實現了和解與統一，二者各自的諸種規定性均被揚棄；作為理念的意志已經成為“絕對的自由”（真理）而行于世間，“歷史終結”的超現實狀態已經到來了。所以不妨說，正是辯證法為意志賦予了絕對自由的可能性和現實性，辯證法即為自由的“終極內容”。

首先，黑格爾指出，真正意義上的辯證法是一種全面的觀點，它不僅承認定在的合理性，而且產生“作為界限或相反東西的規定”并探究其合理性與內容［2］38。通過對作為主觀精神的純粹抽象自由的揚棄，辯證法使個體意志從世界精神的無限性中分離出來，這時個體意志作為一個特殊的有限物在世界歷史中發展，來自客觀精神的各種外部規定性既否定抽象普遍性，又孕育著將意志轉變為現實無限性的力量，以實現意志與客觀精神的統一，回返到絕對精神的體內并成為在世間的真理性存在物［2］37。這一分一合正說明了辯證法對自由意志概念的規定，即無限性與有限性的統一、普遍性與特殊性的統一、主觀性與客觀性的統一。

其次，他區分了主觀辯證法與客觀辯證法，并認為后者——“意志內容固有的靈魂”——是自由意志形成的源泉，而前者“作為主觀的思維只是袖手旁觀，它不加上任何東西”［2］38-39。從思維與存在的關系上來看，黑格爾在此似乎堅持了一種“反映論”的觀點：作為實在物的客觀辯證法決定作為認識的主觀辯證法，并由后者被動地反映出來。應該指出，這樣的觀點在激發主觀能動性和創造性方面的局限性大于合理性。因為它把辯證法看作是人們認識客觀世界的唯一途徑和認識的唯一內容了。筆者更加贊同索羅斯在《開放社會》一書中提出的反射性”理論［9］，該理論認為思維與存在之間是一種不穩定的互動關系，任一方都不能單獨地決定另一方；而人就在這種變化著的互動關系中以“假設（體現著一定的偏好）→試錯→調整”的方式走出一條歷史的大道。

總之，黑格爾的思辨哲學規定了自由意志的根本特性和發展邏輯，也即辯證法是實現自由的必然要求。因此，辯證法就是自由呈現在意志面前的金身”，辯證法是不能被意志否定、拋棄的。

四、對黑格爾自由觀的初步檢討

（一）用“歷史型”法取代“理想型”法

筆者在上文已經簡略地提到過了，黑格爾的法哲學理論徹底否定了作為理想型的“自然法”理念。黑格爾認為，對自然法念念不忘乃是一種不能徹底反思法律本質、妄圖以舊有道德觀念來掩蓋法的歷史性的自欺欺人的想法；法就是作為理念而存在的自由意志；絕對的自由精神就是倫理。倫理乃是一個理念的實體，歷史賦予其內容、辯證法賦予其合理性、自由賦予其至上性，它就是民族國家。也就是說，檢驗法律之真理性的“標準”并非是以實踐理性觀為指導的道德公理和正義原則。一如上文所述，辯證否定（而非理性）才是自由發展的根本邏輯和形式；倫理（而非道德）才是終極意義上的自由。因此“理性的法庭”被砸爛，而在破除對理性和道德的迷信之后，“世界之歷史乃是世界之法庭”［10］87。

那么黑格爾自由觀的第一個弊端就顯現出來了，他是站在“真”保守主義的立場上批判非保守主義立場的自然法理論和理性自由觀。因為按照黑格爾的邏輯，一切歷史對合理性的證明必須通過現實體現出來（現實正是歷史演進到當下的具體形態），因而可以說“凡是現實的東西都是合乎理性的”［2］11。因此，對現實的肯定與維持就是在堅持合理性，而這正是保守主義者的基本觀點［11］。通過這種方式揭示出黑格爾自由觀的保守主義立場，比批評他“為當時普魯士專制政權辯護”應當更加具有合理性，因為后者僅僅把保守主義等同于專制主義。筆者相信黑格爾絕不是一個擁護專制主義的狂熱分子和當時官方的“御用文人”，否則我們現在花大精力去研究黑格爾法哲學在當下社會中的理論意義就純粹是在浪費時間。

（二）用辯證的自由取代理性的自由

在登特列夫看來，黑格爾的法哲學理論已經超越了“法的本質究竟是理性還是意志”這一老問題的視野了［10］85，但是筆者認為，黑格爾的自由意志理論最終難免使法律墜入唯意志論的窠臼之中。具體有以下幾個論點可供討論。

第一，個人絕不能夠脫離于國家。在此黑格爾暗示了一種源自盧梭的結合理論，即個人意志與國家理念（盧梭處為“公共意志”）是辯證統一的關系，國家理念窮盡了個人意志方方面面的內容。因此，個人即國家，國家即個人，他們是辯證統一的。第二，個人意志的內容之所以是自由的，乃是因為它符合國家理念。按其邏輯，作為倫理的實體，民族國家乃是真正完滿的自由的理念，人只有生活在國家之中才是真正意義上的自由的主體，成為自由的定在。第三，辯證法的客觀性和在認識論層面的反映性，使作為個體的意志對國家理念的反抗變得不再具有意義：這種反抗是不可能的（第一論點）也是不合理的（第二論點）。第四，辯證法正反并存的邏輯悖論難免因為其某種相對主義的“隨意性”（金觀濤指出，“同時有著自我矛盾的A和非A，那么在這個系統中任何想要的結論均可推出”［12］）而被代表著國家理念的權力者所任意利用，以至于淪為歷史獨斷論和專制主義的辯護依據。

因此，我們或許可以得出一個大致的結論：黑格爾的自由意志理論賦予法律的至上性和獨斷性以真理的地位。但我們仍需進一步追問，為什么一個強調理性和自由的法哲學理論會蛻變為抑制理性、抹殺自由的“意志論”呢？

筆者認為，其原因是主觀辯證法剝奪了個人運用理性去思考自由的能力。換句話說，方法論個人主義⑨被主觀辯證法取代加上主觀辯證法對客觀辯證法的反映性共同導致理性和自由的載體成為了集體而非個人。而“理性論”的法律以每一個“自由而平等、理性而合理的存在物”（康德）——人——為基本分析單位，享有被平等尊重和對待權利的“人”成為參與主權意志形成但自身完全獨立的個體意志，他們在民主平等的程序中通過“反思平衡”（羅爾斯）的方法尋求旨在保障公民自由的政治共識，并以該共識作為關于社會基本結構的、穩定的“法律原則”（德沃金）⑩。

注 釋：

①萊布尼茲指出自然法有三條戒律，分別是：毋害他人（自制），給人應得（公正）和虔誠生活（博愛），見《萊布尼茲政治著作選》；孟德斯鳩指出自然法有四條律令，分別為追求和平、維持自身、交往互愛和過社會生活，見《論法的精神》；康德認為存在三項源于自然法的憲法性權利，分別為免于強制的自由、身份平等和政治獨立，見《法的形而上學原理》。

②但并不能說自從德意志法哲學有了權利與義務這一對基本范疇后，它就真正脫離出倫理學、道德學了；至少康德、黑格爾不這么認為，僅僅從他們的身份、他們相關著作（如《法的形而上學原理》《法哲學原理》）的謀篇布局和副標題中就可發現，法律理論仍然是“哲學的侍女”。

③之所以說“更精確的”，是因為康德的這條命令排除了行為人辯稱因為對方不愿意做某事而自己亦不做某事的情況，比如一個死刑犯對監刑官說“你不愿意自己被執行死刑，所以，‘己所不欲，勿施于人’”。

④辯證法作為一種現代性知識而具有現代性的基本價值判斷，這著重體現在其發展觀中。現代性的發展觀普遍將“時間”這一單向線性維度作為描述事物變化的基準，因此一條根本的預設被提了出來：后出現的事物好于原先的事物（或同一事物表現出的新形態好于之前展現的形態）。因此，黑格爾的自由三階段論也是一種后一環節要好于前一環節，不可能相反的理論。

⑤直接把這個階段的自由意志當作是一個小孩是足夠形象以至被理解的。但是這難免太過片面和絕對化，可以說只要意志面臨并需處理一個嶄新的事物時，它都是一種純無規定性的狀態。

⑥這一點很好理解。在思想、哲學領域，人們從近代人本主義運動興起以來，尤其是啟蒙運動乃至19世紀科學主義、實證主義興起以來，理論研究的首要目的就是把握人類心理活動的規律、社會歷史的運行規律、普世價值等等。這也是現代性知識的重要特征，即尋求因果性、必然性、確定性。不像今天人們尋求不同時期的維持社會穩定的不同內容的共識，那時的人們在理性、尤其是唯理主義認識論的推動下總是期望找到某條“放之四海而皆準”且亙古不變的絕對真諦以應對變化的社會、自然。然而今天的后現代理論已經推翻了這種想象；相關理論可見吉登斯、貝克、哈貝馬斯等人的著作。另外在社會實踐領域，風險叢生、因果律被打破、一國經濟波動對全球經濟環境的影響幅度、環境污染、國際恐怖主義擴散等等“第二現代性社會”和后現代社會中的問題，人們已經難以從現代性知識中找到應對的策略了。人們極端重視對道德、法律和各種社會規范的學習和運用，因為這些知識都遵循自身的因果律，具有確定性。但是以上社會問題已經難以用這些傳統對策來解決了。

⑦比如對于上文曾提到過的不當求愛、縱欲過度、激情傷人、殺人以及吸毒等惡劣行為，理性能夠為人們提供一種極強的合理方法、自控力、責任感以及療程等等，幫助人們去除這些“惡”。

⑧辯證統一的過程使意志與世界合二為一，在自由的指引下，實現自身本有的各種善的普遍化。比如說建立起理性的社會管理制度、以敬愛為品德的贍養制度、以關愛為品德的幼教制度、以互幫互助為品德的合同交易制度以及以平等為核心的侵權損害賠償制度等等。

⑨這是英美自由主義的諸種理論——洛克式自由主義、斯密古典自由主義、邊沁的目的論功利主義、密爾及現代平等功利主義、1970年代以來的新自由主義理論、法律經濟學的“理性人”假設、諾齊克自由意志主義、羅爾斯作為公平的正義論、德沃金“整全法”理論等等——所共享的方法論基礎或分析起點。而這也恰恰是歐陸理性主義諸種理論——如博丹的主權理論，格勞修斯、普芬道夫和盧梭的社會契約論，黑格爾的國家理念，馬克思主義經濟計算，納粹專制主義等——所共同缺失的部分；雖然這些理論都以理性和自由的個人為出發點和歸宿，但因在論證中拋棄了這一方法而導致最終或者是歸于純粹集體主義論，或者是歸于君主專制論的殘敗結局。

⑩筆者并不打算在此展開梳理“理性論”政治法律諸理論而僅僅作一對其基本態度的說明。具體的話語形式可見康德的《道德形上學探本》（商務印書館，2012）和《實踐理性批判》（商務印書館，2015）；羅爾斯的《作為公平的正義：正義新論》（上海三聯書店，2002）和《政治自由主義》譯林出版社，2011）；德沃金的《認真對待權利》上海三聯書店，2008）和《原則問題》（江蘇人民出版社，2005）。另外，筆者認為該處提及的第二要點乃是“理性論”法律觀念和“意志論”法律觀念二者間最為深刻的理念性區別，因此應予以特別重視并適當闡明。德沃金針對盧梭式契約論傳統人民民主觀）的“多數至上主義（統計式）民主觀”的弊端而提出了一種替代性民主觀念——作為康德式契約論傳統（憲政民主觀）新形式的——民主的合憲性構想”，這種合憲性民主觀不僅強調公共意志對于所有公民個人意志的“通約性”，而且更加強調后者對于前者的“個殊性”：即法定權利范圍內公民不受外在限制的自主選擇性。德沃金由此進一步指出，應當在法律適用的一些特殊情況下優先尊重和保障公民（基于“政治合作”地位而非政治服從地位的法律人格）的憲法性權利而非政治民主決策（法律制度和法律行為）。見其所著自由的法——對美國憲法的道德解讀》（上海世紀出版集團，2013）。

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B516.35

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1004-1494（2017）05-0036-08

2017-05-15

許天熙，男，廣西大學法學院2016級碩士研究生，研究方向為法律哲學。

責任編輯 陸 昱