“無極而太極”：張載思想新解
——有限效果、無限追求以及“天理與人智”的關系之辨

冉 華

(西南政法大學 全球新聞與傳播學院，重慶 401120)

【關學研究】

“無極而太極”：張載思想新解
——有限效果、無限追求以及“天理與人智”的關系之辨

冉 華

(西南政法大學 全球新聞與傳播學院，重慶 401120)

通過考察張載的學術思想可以發現，張子學在宇宙論與本體論兩方面都有所追求，但在結論上卻偏向后者，最終形成了頗具特色而又略顯含混的“神化”的“氣本體論”思想。與此相對應，論題用“無極而太極”的命題進行轉述，突出張載延伸出認識論上的“有限觀”，并且分界天、地、人的界限，而“天道”永遠無極，圣人見識有其“太極”，但“無極”與“太極”之間仍存有“余地”。同時，張子明確界定這個“余地”，以之作為儒門圣道領域，成為圣人學者的活動空間；進而要求后學者盡性立心，明誠足愿，修“禮法”的倫理實體來完善“仁本體”的建構。通過“天理與人智”關系對“天理與人欲”關系的超越，由是規范了學者的具體行為，明確了學者的職責和使命。以上種種立意端正、垂范深遠，正是張載哲學思想的價值所在。

張載思想新解；“無極而太極”；“余地”實有論；有限觀；“天理與人智”

錢穆先生曾在不同的地方都不無一致地認為，宋明理學關于本體論的一致見解是“萬物一體”，而在修養論上的共同看法是“變化氣質”[1]。中國學術思想史中，以“關學”創始人同時又是“北宋五子”之一的理學家張載(1020—1077)作為研究對象，深入其哲學思想細部做出具體探討，歷來都是學術研究的重點和熱點。各種蘊藉豐厚的著述，可謂汗牛充棟；切實的真知灼見，不勝枚舉。尤其是到了現當代，海內外學人借助西方哲學知識對張載哲學思想進行轉換敘述的成果，又顯得尤其豐富。這些研究賦予了張載哲學新的思想內涵，也確定了張載哲學的現代感受和當代價值。其中，前輩學人諸如張岱年、陳來等先生則認為張載思想是“氣本”的唯物論思想。不過另有一派學者如牟宗三(《心體與性體》)、丁為祥突出張子思想在“神化”方面的思想氣質類型。楊立華教授推舉兩者為張載學研究中兩個強勢的脈絡，并認為它們在現代學術思想中產生了廣泛的影響[2]。事實上，“氣本”與“神化”分別對應著宇宙論和認識論的成分，意味著“唯物”與“唯心”的分野，兩種觀點有著結論上的根本不同。不過，如果我們能從不同側面來打量這兩種根本不同的觀點，又可發現張載思想的全面性及其思想所蘊含著的深刻性，當然其中也不乏矛盾和含混。

一、“實有論”：“神化”的“氣本論”思想

學者們排查張載思想，自不難發現他與周敦頤、邵雍一樣，對宇宙本原和宇宙結構有著特別濃厚的研究興趣。的確，也正是由此面向上看，張載思想首先流露出其“唯物論”的特色，即張岱年先生所描述的“氣一元論”的觀念和“氣本”思想。回到張載所處的時代環境，趙宋新立，五代十國的亂局已定，學者們面對的是一個破舊立新的局面。然而，釋氏佛教和老莊道教虛、幻、空、無的思想，與時代穩定發展的趨勢大不相符合，自然也就不能滿足張載等儒者的心性追求。于是，他們決計辟除佛老，拯救世道人心，全力恢復儒家正統。無論是外部險惡的環境，還是內在的個體修養，都要求著他們的實學，更鼓勵著他們的實行。

新的時代破局，讓舊的學統瞬間崩塌，舊有的學養已再不可信。學者們難得有了重新窺天測地的機會，他們得從根源起講，而這根本的地方，就是“天地之道”。而這天地之道，必須是有發源、有動力、包孕一切的據實而論，這個實就是“氣”的本體論。在根本的生成論上，張載認為，萬物生于“性”。在其思想體系中，他運用辯證的思維開啟“性”的討論。性與道同源，合二為一，一分為二，本質上卻又不即不離。

不唯性與道同，也與體相關，“幾微易簡”“廣大堅固”的根本屬性絲毫不能動搖。無論氣的聚散，外延如何變化，內在的“實體”依然堅實。“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。”[3]7氣散而不終結，未曾根本滅亡，有一種根本存在的意識在先，此即“氣一元論”。這是張載關于宇宙本身最為基礎的認識。有的觀念，物必須存在，諸如“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感”[4]313，“無有勿事空感者”[4]313等，張載哲學中這方面的言論證據頗多。

當然，只形而上地純粹談“性”，難免會墮入佛、道兩家的舊規則，于是他引入了“虛”概念進行轉換敘述。“虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”[3]8，將虛與氣對應而論，當然對虛的要求比較高，因為性虛而神，氣固有二者。“凡可狀，皆有也；[凡有，皆象也]；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神[所以]體物而不可遺也。”[4]323這是張載的見解，因為必須由居于實物的認識而廣闊地開啟對世界根源的認識。轉換的媒介自然是對道德世界的重新追尋，于是他又說：

氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也；當以心求天之虛。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。

天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來[4]326。

“虛”達到了它的更高級，與人的道德追求通合，張載便將“氣”與“太虛”對應起來討論。“萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。”[4]324“心之實”何謂，社會和宇宙的至善也。什么都從太虛出，人也概不能外，由此圣人道心立。事實上，宇宙有其定在，但變化之勢也確實不能磨滅。“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[3]9張載考訂了心的存在，心既有其生理屬性，也有了形而上的心理內涵，便有了追求的契機。

在如此立場上，他只是強調“太虛”空而能容，但其本身是確在的“有”。“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。”[3]8-9太虛本實，也為求其實。太虛的另一個說法是“至虛”，至虛也是為求實。“至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。實而不固，則一而散；動而不窮，則往且來。”[4]64實體為能動的“性”，但其實體需要進一步地轉化和感通。這便是變動和涵化。“感者性之神，性者感之體。”[4]64這似乎是其感通想法的關鍵一步，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。”[3]7所謂的太虛、至虛，無非就是將“太虛”與天道同，確立其有；所論的客感客形，便是針對主體而言，便要人養己性體，力求盡性。如此，我們就不難理解他所言的“太虛者天之實”的說法了。

不知命則大無信，故命立而后心誠。題盡心章。誠則實也，太虛者天之實也。

萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。

誠者，虛中求出實[4]324。

虛中求實，自然能化。張載是一個追求很遠、但意志自由的思想家。據于這樣的見解，他自然認為虛極神化是宇宙世界的本能，“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。‘神無方’，‘易無體’，大且一而已爾。”[3]15又說，“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能窮神化知化。”[3]17盡性得心，心領神會，達諸“神化”。目的自然是為了弘揚宇宙生生大德，天道盡性可感，在具體的道德生活中，又可實踐于當場。“氣本之虛則湛[一](本)無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發之間，其神矣夫！”[3]10人的愛恨情感也出自于太虛，人必須盡性可得，不可虛求其意。自然，張載的學說應當歸入“性本體”的行列。由性推及而論，“性通極于無，氣其一物爾；命稟同于性，遇乃適然爾。”[4]332人命推而可知，切實可感，具體的實行過程中，則突出注重現實忽略主體道德感受的實用理性和實際思維。

綜上所論，張載的宇宙觀是氣本體的，但并非明確是氣一元的，同樣，他的認識論是強調“神化”觀，但又非唯心論。“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”[3]7也即是說，張載思想中，氣本的宇宙觀和神化的認識論，是共體兩面的，是一種“氣本”即“神化”的關系。這樣看起來頗為難解，但細究起來，卻可以窺出個中緣由。粗淺地歸類，可以分出兩點作為結論：一是張載所處的創辟的時代環境，也即是錢穆所言的提出問題的時代階段，那時候的學術命題要求張載盡快完成破題的任務，張載所為只是念茲在茲，因為時代“破的要求”的確要高于“立的使命”；二是張載個人方面的原因，此人好于思想，注重感性認知的知識總結，突出即時思維和性會而至的思考的重要性，于是他勤于記錄自己的所學所思，這些均使得他的思想時常處于建構的動態過程中，具有極強的不確定性，難免導致了張載學術思想體系內宇宙觀與認識論含混錯亂的成分。

當然，如果我們討論張載思想只認識到“氣本”與“神化”兩面不同的思想，或者就算能再進一步，能將兩種思想仔細分離或能將兩種思想統和而立的結論，事實上，不只未能超越前輩學人之論，更是在根本上弱化了張載的思想力，也就貶低了張載應有的學術地位。張子之學更有深層的學術思想值得我們討論總結，但有一點我們必須肯定，張載本身并無意于用一種含混的“一元論”。雖然，其學理思想含混不止，但那也只是屈從于時代之病，而非他本身所愿。比如他說：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”[3]9，便是典型的例證。如果仔細翻檢，便可發現，張載終究是為了一體的思維，而這一有不是固化的，不陷入絕對的錯誤。他心中有一種辯證法，但也有超越對立的清醒態度。總起而論，張載的“氣本”“神化”思想本身是一體的，不可分離而論。如果再行解讀，尤其可發現張載的內在苦心，即他要的是“無無”是為了有“有”，而根本要求的卻是《易》“所謂不遺、不流、不過者也。”[3]65從“無”到“不”，便是張載思想中基本的認知立場的轉變，也正是經過了這層有意味的轉變。或者他原本想在宇宙論本身有所追求，但由于個人氣質和學術追求的限制，使得他在宇宙論的追求上折返回來，把更多的精力投入到“本體論”的部分，又是發現了宇宙觀和本體論的含混，而認識的作用顯著，進而對“本體論”做出修飾。也即是說，張載的學術思想中，本體論多過于宇宙論，而他的思想應該不能明確歸為“氣本體論”，或者應該說是一種“神化”的“氣本體論”。張子學在宇宙論與本體論兩方面都有所追求，但在結論上卻偏向后者，最終形成了頗具特色而又略顯含混的“神化”的“氣本體論”思想。有了神化的修飾，他的思想更加全面艱深，變得越發堅定，越發的辯證唯物，而又不失其師道使命，道德本真，而有其制行堅卓，巖巖氣象。而這些思想特質，在20世紀的熊十力、牟宗三等新儒家的思想體系中仍能找到其影子。

二、“界限論”：“有限觀”與“禮”的倫理世界

在張載含混不能言明的思想觀念背后，隱藏著的是他對天理的敬畏、師道尊嚴以及嚴格的內心界限。他對道體和道統都有著鮮明的認識，對于人與天道的關系，也有著明確的界定。“天地之道，以術知者卻是妄”[4]312，便是他這種心理立場的有意表露。天地之道，虛心盡性可得，虛幻不能求。因為宇宙間有實際的“客觀存在”。不過，雖然是極力求實，但現實的障礙卻不少。其實，我們在張載的“氣本”和“神化”的討論中，就可以認識到張載不愿模棱兩可和極力厘清學術理念的想法。而根本原因，則是他的心中界限所在，正是由他儒者的“敬畏”思想所派生出來。這些，逐步演化成為張載“禮”的倫理世界。

由此可見，張載正是基于一種有限的效果論來確定和論證天、地、人的界限。

首先，張載根本認為，天、地、人三方各有其界限。如前所言，“性者萬物之一源，非有我之得私也”,天道，張載認為那就是太虛。“大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測而神矣。”[3]17需要神圣得自然而然，不可知的“神”的境界的才是天。天、地、人之間，唯獨大人才有可能盡性得道，而且，這種所得必須合力求取，兼容并包才有其可能。

唯大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。

天能(為)[謂]性，人謀(為)[謂]能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能，故曰“天地設位，圣人成能”[4]21。

天為其道，人謀為能，正如李曉春教授所指出，“在張載思想中，天自然一般代表的是無形無象的太虛本體，但地則是氣凝聚成形的最大的物體，它對于新生的事物來說，不僅是已經形成的舊的事物，而且是新生事物成形的母親”[5]206。天道自然、地德化生、圣人成能，在張載的思想論綱中，天、地、人各有其居據，各有其界限，此由張載的敬畏之心使然。

其次，分離張載的宇宙論，天道虛的一面，是為無極。“和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣。”[4]24雖是久遠廣大，無邊無垠，但從認識論的立場去判斷，又必須承認廣袤無垠的宇宙仍有其極限，這就是所謂的“無極”。張載確定性與天道極限之間的關聯，但這個作為宇宙原始根本的極限，卻是永遠不能抵達的。“故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”[3]8-9這種界限在張載哲學中明確存在，但張載不唯是簡單地明確其位序，更是在深層的含義上標明各自的生化本能。

再次，張載的認識論，認為人的認識能力有其極限，但人類也在不停止靠近和抵達這個極限，是為“太極”。圣人也是人，但人都有作為圣人的渴望和超越的本性。于是，他才會抨擊莊子將“神”與“人”連體的謬誤，“圣不可知謂神，莊生謬妄，又謂有神人焉。”[4]18也正是通過此種有意的界定，張載才可以摒除佛老，不至于墮落入虛無的境地。雖是有其界限，但張載又明確事物存在的各自的職能和價值所在。

復次，也是特別重要的是，張載也確定無疑地指出了“無極”與“太極”兩個極限之間還有很大的“余地”空間。這自然是有為的圣人與天道之間的差距。這種差距必然存在，但這與圣人個體有很大的關聯。“圣不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之。”[4]17盡己之性，通體之虛，務求其實。

心存無盡性之理，故圣不可知謂神。

以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已[4]26。

人有其眼目，有其五官，就具備了認識宇宙的能動作用。

最后，張載不唯為天地人設限度，難能可貴的是他認識到圣人也有所不能，有所不得。圣人也只是人，“圣人人也，人則有限，是誠不能盡道也。圣人之心則直欲盡道，事則安能得盡！”[4]317他多次明確表示，“圣人有所不知不能”[4]322。圣人要達君子之道，應各有修煉，與個體有關，“君子之道達諸天，故圣人有所不能；夫婦之智淆諸物，故大人有所不與。”[4]35這樣的思想觀念，自然地展現了張載思想蘊含著的教育理念所具有的特殊的優越性。他對天地人分界，對不同的人則采用不同的態度。于是，他說：“上達則樂天，樂天則不怨；下學則治己，治己則無尤。”[4]35而這反映了他根本的態度，他說：“知有所極而人知則有限，故所謂知及只言心到處。”[4]316而這最能反映張載思想的真理屬性。

為了方便討論，我們在此引入傳播學的“有限效果論”來討論張載學說。一般的傳播思想史知識，將20世紀傳播學的效果理論分為強大效果的“魔彈論”“有限效果論”“多元效果論”等幾個階段。而一些頭腦清醒的學者(如胡翼青)則認為有限效果論的根本目的仍是在追求強大的效果論。既然張載學說設定天人界限，強調人的認識有限效果，突出對天地大德的敬畏，自然是屬于對效果追求的有限效果論。但是，他作為社會知識分子，著書立說的目的肯定為了追求社會改造和人生修養的強大效果。那么強大效果如何獲得，張載如何進一步實施呢？

他以己身體貼天道，以求天道性命一以貫之。他認為圣人的所作所為在于“重實”的品格的“踏實”的學風。有了超越個體的實體，便有了倫理精神建構的發端。“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。”[3]20天地大道，社會知識，客觀存在，孝子獨立，唯其坐實，方能感通天地，與人物事理上求一個真切明白。“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”[4]62他尤其認為圣人要學著體認天道。虛心求實，“虛者，止善之本也，若實則無由納善矣。”[4]307虛心而誠，“無我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。故神也者，圣而不可知。”[4]17“誠”與實兩者密切關聯。

須知自誠明與[自]明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也[4]330。

誠心而大，大而能化，天道神化于人，這種實是一種充實。“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。”[3]10孝子即立，人生準則也得以擬定，“家庭中孝子之心情與行為之擴大，便成為人生最高之準則。”[6]53進而達到修養的人生論向道統的升級轉換。而這些在兩方面都得到了展開。

站在人求知的立場上，無論是性理的關系如何，仁義禮智信的五常都應當正面接受。“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也。”[4]21而這些必須通過立法來修養，仁義的觀念才能萌生和長進。圣人要見識本心。則是與天同大，全面充實。有了實體，就有了進一步向主體延伸的可能，也就有了精神哲學固化定型的邏輯實在。“虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。”[4]16這種充塞無間，全面的統帥正如李曉春所認為的，張載哲學的本體論結構是“個體回溯與本體下貫的雙向溝通路徑”[5]208。這種雙向溝通，個體向主體靠近，實際上是倫理精神辯證升華的過程，由此錢穆依據《宋元學案》所作的《宋明理學概述》就把為天地立心的張載式的“圣人”比喻為“孝子”，進而闡述構成了更高層級的“孝子”。“孝子”為了家庭計劃，來來往往像個客人，卻事事都得由他做主，卻不能以主人自居。這是一種更高層級的主客體統一[6]52，也為儒家內圣學的最高境界。

天地無限，人見有限，但追求無限，卻又不可力強而致、忽略強力。事實上，張載是在突出倫理實體而弱化道德感受。他由此抨擊佛教老莊的不可知論，“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。……塵芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能究所從也。”[4]26進而切實地培育積極的知識觀念來修正的認識態度，增強人學習的信念。雖天地有其大，卻可以有秩序有步驟的學習、認知。天地雖值得敬畏，但可以“范圍”，知識可以掌握，“‘范圍天地之化而不過’”[4]18。而學者應該“極其大而后中可求，止其中而后大可有”[4]28。可見，張載所持自然不是有限效果論，而是一種全新的知識觀和宇宙觀，而具體的措施則是“禮”的倫理世界的有意建構。

三、圣人何為：“人智”對“人欲”的超越

有學者認為張載與朱熹等大理學家一樣，在理學態度上突出了天理、人欲之分[7]。的確，這種天理人欲之分，的確是構成后代儒家理學的重要思想成分，但在張載思想體系中，對天理與人欲的討論并不十分明顯。因為他對人的盡性有了明確的關注，事實上，他更多的是在超越基本人性而專門針對學者的標舉“人智”的作用，以學者的智慧和見識作為關注的主要內容。但從教育學者的身份和教學立場來看，“余地”的存在確實表明了它根本是天理與“人智”之分。為了敘述方便，我們用“無極而太極”這一話語來概述張載的這種界定。“無極而太極”無形無感的“無極”，有形可感的“太極”之間的存在一個“余地”。“余地”是具有整體性和系統性能量飽和的自然空間。“余地”系儒家圣人的活動空間，“余地”代表著圣人的所有作為，“余地”所代表的空間、思想、現實成績總結為一個體系，也如“橫渠四句”，形成道統。這便是圣人職責和圣道領域。

第一，他明確天理“無極”與人識“太極”之間“余地”明確存在，進而強調學者要盡“人智”來完善范圍。“范圍”突出強調人類學習的主觀能動性，盡善盡美的追求，要求恰如其分的完善，本質體現了追求完滿的人生理想。正如他所說，“天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實。圣人虛之至，故擇善自精。”[4]325事實上，此處的“則善而精”本質是一種盡善精美的人格追求。人本的生活學習，無外乎富有飽足、日新求變，聚散皆樂，相得益彰，“富有者，大無外也；日新者，久無窮也。顯，其聚也；隱，其散也。”[4]54《芭蕉》一詩寫“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學新心養新德，旋隨新葉起新知。”[4]369由此，人皆有了生生不息的大德宏愿，“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環不已者，立天地之大義。”[3]9最后抵達一個圓滿的終極追求，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也。”[4]64如此，便是那有名的“橫渠四句”：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”[4]320此即倫理的實體復歸，正如陳谷嘉指出“‘為天地立心’雖不失其哲學上的意義，但更重要的是它具有深刻的倫理意義，它體現了深刻的人倫道德意蘊。”[7]212在宋明學術的草創時期，張載標榜的這種界限論雖然有其含混不明的地方，但同樣在那個草昧初創的時期，張載能夠以巨大的心底見識來明確圣道領域，為圣人提出要求，如此有功于圣門，有補于后學，就足見他的學術地位。

第二，他要求學者通過“盡性、修禮歸仁”的路徑來完成“仁本體”的建立，在倫理實體建構的同時完善其“仁”的道德挺立和學者的知性復歸。在張載的認識里，心能弘性，因為性沒有明確的主體性。雖然張載強調人的主體自立，但他更要求學者盡性立心，則是他對道德的復歸。“張子之學合天地萬物為一體，而歸結于仁”[8]。他要求學者正己正物，“己德性充實，人自化矣，正己而物正也。”[4]312在否定的路向上有指出學者須無意、必、固、我，“然后范圍天地之化”[4]40。這便在氣質之性向天地之性的靠攏和復歸。最后他才說：

君子之道，成身成性以為功者也；未至于圣，皆行而未成之地爾。大而未化，未能有其大，化而后能有其大。

知德以大中為極，可謂知至矣；擇中庸而固執之，乃至之之漸也。惟知學然后能勉，能勉然后日進而不息可期矣[4]27。

而滋生他這種觀念的正是他的“有限”論所指向的人的潛力無限。在這個余地里，圣人要學著體貼萬物。而張載的首要功勞便在于確定圣域，確定圣賢努力的方向。在這個“余地”中，他說“圣人為天地立心，由他看，正猶孝子為一家立家業。若無孝子，這一家會離心離德，也會傾家蕩產。”[6]55他通過三個方面來確定圣域的空間以及圣學的門路。

張載在《圣心》一詩中寫道：“圣心難用淺心求，圣學須專禮法修”[4]368。于是，張載讓人先學禮，自有其目的和用意，目的是為了擺脫世俗的干擾。“某所以使學者先學禮者，只為學禮則便除去了世俗一副當[世]習熟纏繞。”[4]330張載認為，只有擺脫了世俗的紛紛擾擾，才能澄澈心靈，尋求學理的邁進。而大眾日用不足的地方，也就會由虛心來增進其實際的進步。

虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。

敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用。

太虛者自然之道，行之要在思，故又曰“思誠”。

虛心然后能盡心。

虛則生仁，仁在理以成之。

虛心則無外以為累[4]325。

第三，他突出圣域中學問的重要性，學問大小之別，更有精華與糟粕之差距，學問也有其求大求精的必要性。學問客觀存在，可以認知，故而重要。如果不持實有的觀點，我們便會墮入空無。“此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。”[3]8天地之性去氣質之性有分別，認識主體的人與客觀存在的物，也有間離。“盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相觀也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”[3]8他據此而批評佛家，“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。”[4]63又指責老莊，“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。”[3]8在知識的尋求中，主體與客體之間的動靜互換，虛實相感，最終統一于認識。“靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動，虛則至一。”[4]325而有了這種實體的定見，人的剛柔能夠立，宇宙乾坤則爆發其能量地位。“感而后有通，不有兩則無一。故圣人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易。”[3]9因為剛強而嚴厲，嚴厲代表著嚴格地規范自我，“以有限之心，止可求有限之事；欲以致博大之事，則當以博大求之，知周乎萬物而道濟天下也。”[4]59考究學問，“‘窮神知化’，乃養盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。”[4]17人心自立，“有無一，內外合,此人心之所自來也。”[4]63

第四，在具體的學習方法上，張載警示學者學習不能“力”強而致，并明確世間的學問進步必須有其階段性的過程，即講步驟。首先，張載強調人的學習必須有其實在的階梯，所謂的層次、憑借很重要，不可以越級。他說，“圣人用中之極，不勉而中，有大之極，不為其大，大人望之，所謂絕塵而奔，峻極于天，不可階而升者也。”[4]50學習不能大幅度地躍進，也不可以過于急功近利。其次，他強調學習時間及其規劃的重要性。“學須以三年為期”，又說：“大凡事如此，亦是一時節。”[4]321他強調時間和期限的重要性。在此基礎上，他明尊卑、定高下，確立學習的態度和層次的高下不同，從而有了他的褒貶態度。“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。”[3]9

同時，張載秉持性本體的觀念，但他并不放棄對心靈的關注和重造。在他的思想觀念里，尊重人的意愿，突出內在，忽略外在，不能力強，“禮但去其不可者，其他取力能為之者。”[4]315他更是警戒人們不能強告，不能違背學習者的意志而強加，“草木之實，自其初結時已受胎也。教之而不受，則雖強告之無益，譬之以水投石，不納也。”[4]316學習者本身的虛心不能開，禮法不修，強告沒有吸納的空間。張載還說，“三十器於禮，非強立之謂也。”[4]40三十而立，立于禮，但這種立是一種自立，而非他立，這些又反映了張載的教育倫理思想。這些思想特別流露在他對《易》的解讀中，他說，“至健而易，至順而簡，故其險其阻，不可階而升，不可勉而至。仲尼猶天，’九五飛龍在天’，其致一也。”[4]52在具體的措施上，他推薦的就是堅守“禮”的訓練和教化來完善實體的建構。正如他所說：

實到其間方可言知，未知者方且言識之而已。既知之，又行之惟艱。萬物皆備于我矣，又卻要強恕而行，求仁為近。禮自外作故文，與孟子義內之說如相違[4]333。

也正是如此，他試圖通過禮法的訓練，培養出后學者的剛毅氣質以及對學養的尊重和憧憬。因為在他的心目中，也唯有通過禮訓練出誠正之心，方可認識至誠不息的天性天命。“至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學未至知化，非真得也。”[4]26這是由求知之心變成同體之性本能，而這種本能的最終歸結就是人的一種簡易功夫，一種良能習慣。“乾至健無體，為感速，故易知；坤至順不煩，其施普，故簡能。”[4]52如此方可性命同體，學有所成，正所謂：“性通極于無，氣其一物爾；命稟同於性，遇乃適然焉。”[4]64

要言之，張載對人的認識能力有著清醒的認識，即他的“有限”認識觀。但是張載的根本貢獻卻在于提出了人的求知和學習的重要性，所謂的“正蒙”與“訂頑”，是讓人極力學習、極力體認。

中國哲學的突出特點便是宇宙觀上因為認識不清帶來的含混表達，在根本問題上沒有明確的見解，在認識的姿態上卻要強力地表達他的立場。而在張載身上，便明顯有這種內在的分離感。自唐以來的“復性”的學術趨勢要求他對主體有重新的認知，而新時代的創新諸如“無極而太極”對宇宙論的探討又成為時代學風影響著他，善于求知定理的張載自然是有其天才般的自覺。于是，他開始雙向發展、兩路運進，不過當其遇到現實阻礙的時候，張載的“宇宙觀和本體論”難免混雜，當其清醒之時，好似他的宇宙觀并不徹底，至少不如周敦頤徹底，總體面貌呈現出對本體論的邁進程度要深遠于他在宇宙論探求上做出的努力。

四、結語

張載的突出貢獻在于他的“蒙以養正”的正學姿態，這一點得到二程、朱子，特別是王船山的推崇和肯定。他明確天道無極，人識有限，更是明確指認兩者之間的空間“余地”。他的思想觀念似乎告訴后學者，這個圣道領域永遠存在，只可能被縮小，而不能被取消。此圣道領域一旦確定，以后千百年間，學者有了明確的活動范圍和思考領地，而其所思所想必在其間，自此有了歸屬。大千世界，釋氏佛教認為世界“去而不往”，道家認為“來而不往”，而張載卻不如此以為。他只認為世界就算來來往往，學者知識分子早就有了他的活動空間，自世界誕生之日起他就有了確定的任務。那么，“圣人何為”？張載理解的圣人之為應超越普通人的“人欲”雜念，而隆重“人智”——盡性立誠，合內外、平物我，動而不流失能量、動而不失、變而不化、一物兩體的辯證法、萬物感通不相消，表里不一卻又表里合一。表里之間，實實在在，虛心求實，注重其交互生成，既作為哲學基礎，也作為治學態度。當然，因為除了本能的對天地的敬畏，對人的真切認知，其思想里仍有一層神秘主義存在，而張載，放任并允許這層神秘主義的存在，并特準后者構成他哲學體系中的重要內容。由此，張載學虛心善容，承認天理于外，有其極限，即物理實在；學者道心無限，見識有限，講求限度；寄望對象的存在而不生反，希圖人間一切“仇和而解”，于是，但求無漏的天道性命一貫。在此看來，張載雖不是無可挑剔的哲學家，卻是最為偉大盡心的教育家。

[1] 錢穆.陽明學述要[M].北京:九州出版社,2011:1.

[2] 楊立華.宋明理學十五講[M].北京:北京大學出版社,2015:127-128.

[3] 張載著，章錫琛點校.正蒙[M]∥張載集.北京:中華書局,2014.

[4] 張載著，章錫琛點校.張子語錄[M]∥張載集.北京:中華書局,2014.

[5] 李曉春.張載哲學與中國古代思維方式[M].北京:中華書局,2012.

[6] 錢穆.宋明理學概述[M].北京:九州出版社,2014.

[7] 陳谷嘉.宋代倫理思想研究[M].長沙:湖南大學出版社,2006：242.

[8] 呂思勉.理學綱要[M].北京:東方出版社,2012:59.

[責任編輯 賈馬燕]

A New Explanation to Zhang Zai’s Thought of Tai Chi of Limitless——Relation between Finite Effectiveness, Infinite Pursuit, Justice and Human Intellect

RAN Hua

(SchoolofJournalismandCommunication,SouthwestUniversityofPoliticsandLaw,Chongqing401120,China)

Through the observation of Zhang Zai’s academic thought, it is found that Zhang Zai investigated both cosmology and ontology, but he had his conclusions biased towards the latter, so much so that he finally developed the distinctive yet ambiguous and deified thought of Ontology of Qi. Corresponding to this, his topic was paraphrased by the proposition of Tai Chi of Limitless, by highlighting his finite epistemology on epistemology, and the boundaries between the Heaven, the Earth and man. According to him, the natural law is always limitless, also called Wu Ji in Chinese, the saints have their Great Ultimate, Tai Ji in Chinese, however, there was a margin between Wu Ji and Tai Ji. At the same time, he clearly defined the margin and took it as the holy domain of Confucians, where the saints and scholars were very active. He further required that his followers should be strongly determined and devoted, sincerely believe in the doctrine so as to realize their wishes and to exercise the entity of ethic of rite and law to perfect the construction of humanitarian-oriented ontology. By making the relationship between Justice and Human Intellect transcend that between Justice and Human Desire, he standardized the scholars’ concrete behaviors and clarified their duties and responsibilities. All those above-mentioned determination and standardization have set up a far-reaching example for the scholars and are considered as the essential value of Zhang Zai’s philosophical thought.

new explanation to Zhang Zai’s thought; Tai Chi of Limitless; marginal ontology; finite epistemology; justice and human intellect

B244.4

A

1001-0300(2017)02-0065-08

2016-05-23

冉華，男，土家族，重慶酉陽人，西南政法大學全球新聞與傳播學院講師，文學博士，主要從事文藝與文化傳播學研究。