“逍遙”的秩序之維

張 磊

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系,上海 200241)

【博士論壇】

“逍遙”的秩序之維

張 磊

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系,上海 200241)

在莊子的思想中，作為理想生命形態(tài)的“逍遙”內(nèi)在關(guān)乎人的實(shí)踐，具有實(shí)踐智慧的內(nèi)涵。與“任意”不同，“逍遙”以“道”為根據(jù)，以“本真之性”的解放為內(nèi)容；在超越現(xiàn)實(shí)既成規(guī)范或制度束縛背后，以“道”的整體性為視域，強(qiáng)調(diào)超越分與雜而對統(tǒng)一與有序的期待。這種“逍遙”以承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的此岸性為依據(jù)，在突出心性論的意義上“本真之性”的前提下，描繪了理想的人倫社會形態(tài)，并在指導(dǎo)人們獲得理想的“在”世實(shí)踐形態(tài)中，展示了其實(shí)踐智慧的品格。

莊子；逍遙；秩序；本真之性

在莊子的哲學(xué)思想中，“逍遙”首先指向?qū)缦藁蛳薅ǖ某剑@一超越既建立在“道”的實(shí)踐智慧之下，又表現(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)既成規(guī)范的突破。在莊子看來，“逍遙”總體上應(yīng)該呈現(xiàn)一種向“道”回歸的姿態(tài)。就“回歸”而言，莊子首先突出事物的統(tǒng)一性，強(qiáng)調(diào)對存在意義上“通”的把握，并以“通”為本體論根據(jù)，提出對現(xiàn)實(shí)既成規(guī)范或具體社會秩序的突破和超越，將形上思考進(jìn)一步引向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的批判。這同時也意味著對于“逍遙”之自由內(nèi)涵的某種弱化，使其區(qū)別于一般的“任意”，具有了“界限”，同時指向其秩序之維。

一、“道不欲雜”：秩序的本體論根據(jù)

“逍遙”以“道”為根據(jù)，而“道”作為莊子思想的第一原理，在成為存在根據(jù)的同時，也展現(xiàn)為存在之序，內(nèi)含著統(tǒng)一性、條理性和有序性等內(nèi)涵[1]84。在“逍遙”中則具體表現(xiàn)在應(yīng)對現(xiàn)實(shí)的“困待”時，基于本然世界和現(xiàn)實(shí)世界的二分，自覺地超越現(xiàn)實(shí)世界的“分”與“雜”，并向體現(xiàn)“道”的統(tǒng)一性和有序性的本然世界回歸；同時，莊子進(jìn)一步賦予這種有序性以審美內(nèi)涵。

顯然，在具有“自覺”的意義上，“逍遙”首先有別于“任意”，要求主體具備一定的主觀條件，實(shí)現(xiàn)了視域由“以人觀之”到“以道觀之”的轉(zhuǎn)變。此外，與種種“有待”的存在形態(tài)相對，“無待”作為逍遙的實(shí)現(xiàn)形態(tài)，同時蘊(yùn)含著“乘天地之正，而御六氣之辯”[2]17的內(nèi)涵。這里“無待”表現(xiàn)出順乎事物內(nèi)在本性或法則的要求。不難見出，不論是主觀條件抑或客觀要求，都凸顯出“逍遙”的現(xiàn)實(shí)之維，換言之，“逍遙”并非遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的生活世界，而是基于現(xiàn)實(shí)之在的存在形態(tài)。學(xué)者將這一實(shí)現(xiàn)特質(zhì)概括為“逍遙的此岸性”[1]250。不難見出，無論就本體論言，還是就現(xiàn)實(shí)的主體基本條件言，“逍遙”在區(qū)別于“任意”的同時，具有根本意義上的界限，即“道”。

而莊子思想的復(fù)雜性在于，“逍遙”作為理想的“在”世形態(tài)，同時表現(xiàn)出了超越性的一面。《莊子·齊物論》中莊子借對“古人知有所至”問題的討論，指出了觀念把握世界的三種不同結(jié)果，亦即世界通過觀念展現(xiàn)的三種不同形態(tài)，分別即“未始有物”“未始有封”和“未始有是非”。進(jìn)而莊子認(rèn)為，觀念上的“是非之彰”實(shí)際上成為“道之所以虧”的根由。這里，“道”作為一種超越現(xiàn)實(shí)的，對存在(大全)的整體把握，展示了對一般經(jīng)驗(yàn)世界的超越之維。而就“虧”言，莊子的思路同時又與主體的認(rèn)識之境相聯(lián)系，暗示了達(dá)至“道”的超越之境的現(xiàn)實(shí)之徑，也展示了“逍遙”的此岸性或現(xiàn)實(shí)之維。

莊子將世界判分為兩種存在圖景，即本然世界和現(xiàn)實(shí)世界。在《齊物論》中的表述，“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也？”[2]79不禁使人產(chǎn)生了一種帶有時空進(jìn)化的理解。但是，莊子的思想方法，似乎更具有本體論或形上學(xué)的色彩[1]58。他進(jìn)一步賦予本然世界以理想性、本原性和超越性，而現(xiàn)實(shí)世界則相應(yīng)地表現(xiàn)出既成性、現(xiàn)實(shí)性和有限性。不難發(fā)現(xiàn)，兩重世界圖景的判分下，“逍遙”所蘊(yùn)含的超越、復(fù)歸等內(nèi)涵，雖皆以理想之境或本然世界為指向，卻都落實(shí)在了現(xiàn)實(shí)世界之維，因后者而具有現(xiàn)實(shí)必要性。以現(xiàn)實(shí)世界為視域，“逍遙”的超越性指向超越現(xiàn)實(shí)有限性的雜或分，同時體現(xiàn)著“通”的理論追思和現(xiàn)實(shí)追求。這又在理論上表現(xiàn)為對世界整全性或統(tǒng)一性的把握，即對“道”的體證和把握。而“道”本身在體現(xiàn)統(tǒng)一的同時，表現(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)世界雜或分的揚(yáng)棄，進(jìn)而指向了理想的有序或秩序之維。

在莊子看來，“道不欲雜”。就現(xiàn)實(shí)世界言，因?yàn)橛形锱c物(“物”取廣義，包括“人”)之間的“封”，使得“分”成為其常態(tài)和存在的客觀樣態(tài)。而“分”同時兼涉多樣性和無序性(“雜”)兩重內(nèi)涵。而“道”以“通”的統(tǒng)一性和普遍性(“道通為一”)，根本上起到對多樣性的統(tǒng)攝和對無序性的揚(yáng)棄，彰顯出存在的條理性和有序性。《莊子·田子方》中指出：“兩者(按：陰陽，筆者注)交通成和而物生焉”[2]712，這一“和”就內(nèi)在地蘊(yùn)含了秩序性，并指示出這種秩序的內(nèi)在性，使得現(xiàn)實(shí)世界的運(yùn)行呈現(xiàn)出自身的法則，即規(guī)律性。此外，這種現(xiàn)實(shí)世界的有序性還取得了本體論的根據(jù)，所謂“陰陽四時運(yùn)行,各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣。”[2]735“本根”與“天”皆指向萬物的本原及根據(jù)，即“道”；在此，它們不僅是本原，同時也內(nèi)在地規(guī)定了萬物的運(yùn)行方式。

莊子進(jìn)一步賦予這一秩序性以審美內(nèi)涵，指出“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”[2]735“明法”“成理”均可視為對秩序的揭示，而“大美”的評價，則在審美的意義上肯定了這種秩序的價值。同樣的情況還發(fā)生在對“天籟”的肯定上。在莊子看來，“吹萬不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其誰邪！”[2]50盡管因風(fēng)而有了不同的聲音，但彼此間并非雜亂相斥，而呈現(xiàn)出自然的和諧；正如同“天之自高，地之自厚，日月之自明”[2]716，都呈現(xiàn)出條理性和有序性，即本然的“和”的境界，而“咸其自取”更加指明了這種和諧的本然性和內(nèi)在性。

二、“至德之世”：秩序的理想世界

一般而言，學(xué)界慣于將“逍遙”與自由相聯(lián)系，以取得對其思想內(nèi)涵的現(xiàn)代理解；而精神自由的界定，則成為這一研究路向上的貼切表述。與一般政治領(lǐng)域側(cè)重個人權(quán)利意義的自由不同，“逍遙”內(nèi)涵的自由意蘊(yùn)指向了人性解放和精神境界。細(xì)察之下不難發(fā)現(xiàn)，莊子所注重的是對既成有限社會制度的突破，其思想以哲學(xué)上的心性論為進(jìn)路，以人性之真的理想為目標(biāo)；而這一目標(biāo)的具體實(shí)現(xiàn)則表現(xiàn)為“逍遙”的理想境界，其中所蘊(yùn)含的自由內(nèi)涵同時以大全(“道”)的整體性和有序性為依歸。

上文已經(jīng)提到，“逍遙”兼涉超越與此岸兩重面向，以超越言，其重在本真人性對現(xiàn)實(shí)“困待”的超越、解脫；就此岸言，則又同時關(guān)涉廣義的人倫之維。有學(xué)者注意到，與“游”的觀念相貫通，逍遙的思想實(shí)質(zhì)展現(xiàn)為“游心”與“游身”兩個面向[3]53。其中，“游心”側(cè)重于對于現(xiàn)實(shí)既成秩序的內(nèi)在心靈超越，而“游身”則指向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)既成規(guī)范、秩序(“仁義”、名利)的妥協(xié)或?qū)Υ嬖诘谋救恢刃?“命”)的某種順應(yīng)。不難見出，“游心”側(cè)重于理想的建構(gòu)和人性之真的心靈維護(hù)，而“游身”則指示出，不論是待超越者，還是待順應(yīng)者，在現(xiàn)實(shí)世界中都指向“逍遙”的秩序之維。“逍遙”往往以超越現(xiàn)實(shí)之分、雜的姿態(tài)表現(xiàn)出自身的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，即對秩序或統(tǒng)一(“通”)的追尋。基于這種存在論的視域，秩序更多具有了價值內(nèi)涵，蘊(yùn)含了某種實(shí)踐理性，而區(qū)別于單純方法論意義上的工具理性。

實(shí)質(zhì)上，所謂的本然世界更多的是邏輯的推論或理想的預(yù)設(shè)，二重世界劃分本身就具有理想性的思維特征；而人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，則仍于現(xiàn)實(shí)世界之中獲得其具體展開。現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)一步呈現(xiàn)出人與自然的辯證關(guān)系，因而具體世界又在大的方面可以分判為自然和社會兩大領(lǐng)域。在莊子看來，自然領(lǐng)域所呈現(xiàn)的秩序性及其本然性、自然性的特質(zhì)，也在一定意義上成為人類社會及個人生活的參照對象。在莊子思想中，自然領(lǐng)域的秩序往往就是本然秩序的象征。與之相對，社會領(lǐng)域中，則可以區(qū)分出社會意義上的“治世”與“亂世”(《讓王》)[2]988，個體意義上精神世界的“失位”[2]365與“和”[2]165。其分判的根據(jù)就在于“有為”(妄為)是對本然秩序的破壞。與之相應(yīng)，“逍遙”以及其對本然秩序的回歸則指向“無為”(不妄為)。

就“游身”言，“身”現(xiàn)實(shí)地關(guān)涉到廣義上“人與人”共在的社會之維。莊子以“至德之世”為理想的“治世”社會形態(tài)，同時認(rèn)為其現(xiàn)實(shí)的社會秩序也應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)其形上根據(jù)。

首先，在社會政治領(lǐng)域，“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天。”[2]403天地之序或自然領(lǐng)域的秩序，在象征本然秩序的同時，成為社會秩序的直接參照。因而，“君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”[2]469而與之相聯(lián)系，“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人，貴夫無為也。”[2]465所以，社會秩序以本然秩序?yàn)樾紊细鶕?jù)并不僅限于本原和原則意義，而且指向了理想之境的實(shí)現(xiàn)方式。因?yàn)榍f子生活年代的限制，他未能質(zhì)疑政治制度上君臣關(guān)系存在的合理性。但他透過對君主施政原則的探討，又同時放眼人與世界的關(guān)系，指出“天無為以之清，地?zé)o為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化。”[2]612以此作為施政的原則，“無為”成為社會有序的保障。

而社會之維的有序并不僅涉及政治領(lǐng)域的權(quán)力、社會地位或其他利益的分配原則，它同時指向更廣義的人與人關(guān)系的處理。而在這一問題上，莊子有別于儒家的現(xiàn)實(shí)人文主義路向，采取了形而上的超越進(jìn)路。儒家重視現(xiàn)實(shí)的人倫之維，突出“孝悌”(家庭倫理)實(shí)踐的本體意義，并主張以此為基礎(chǔ)，建構(gòu)社會和國家的組織原則，整個思想呈現(xiàn)出某種規(guī)范倫理學(xué)的特點(diǎn)。而莊子則變換了視域，在“以道觀之”的視域下，探討人的本真之性究竟為何，并試圖進(jìn)一步以此確立人類實(shí)踐的根本原則，以便超脫現(xiàn)實(shí)既成社會秩序及其規(guī)范，實(shí)現(xiàn)生存的理想之境；因此更多地表現(xiàn)出了形上學(xué)進(jìn)路的特征。在莊子思想中，儒家的“仁義”成了有限性社會規(guī)范的體現(xiàn)，往往束縛人的本真之性，其自身也常常流于形式和名義上的道德，是待超越的對象。

據(jù)此，莊子又將人與人的關(guān)系進(jìn)一步引入了心性論的范疇，人與人之間的理想形態(tài)首先與個體的精神世界(即“心”)相關(guān)聯(lián)。莊子認(rèn)為“親”是“命”：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[2]155盡管這有關(guān)廣義的“身”，然而莊子卻主張“虛以委蛇”，可見重心還是落向精神超越一邊。“知其不可奈何而安之若命”，突出了對精神世界的平和的重視。

在此意義上，上述“無為”的施政原則，不但具有方法論的意義(收獲具體的治世政績或暫時緩和具體的社會矛盾)，同時也是君主個人安頓性命的所在。“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為，無為也，而后安其性命之情。”[2]369在這里，莊子不但把社會秩序與自然領(lǐng)域的秩序相溝通，觀照著人與自然的和諧關(guān)系，同時也把社會秩序與個人的內(nèi)在精神生命相貫通。莊子指出，亂世之中的人“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗。”[2]51在這樣的精神狀態(tài)中，個體難以取得上述“性命之情”的安頓。而這種混亂同時也表現(xiàn)為在觀念領(lǐng)域中是非之爭的紛亂無序，“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[2]63在這樣的精神世界里，個體的精神世界往往呈現(xiàn)出“小恐惴惴，大恐縵縵”[2]51的狀態(tài)，其情感好惡也因此發(fā)生的偏離，喪失了穩(wěn)定，又反過來對社會造成二次危害，“使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，于是乎天下始喬詰卓鷙，而后有盜跖曾史之行。”[2]365精神領(lǐng)域的雜亂失序，不但加劇了社會領(lǐng)域人與人關(guān)系因爭斗而形成的雜亂，更在實(shí)踐意義上指向了對“道”和實(shí)踐智慧的遮蔽和遺棄。換言之，與“身”游于社會在特定情境下所表現(xiàn)的無奈相對，莊子更注重“心”的內(nèi)在平和以及內(nèi)在超越的審美之境。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在“庖丁解牛”和“輪扁斫輪”寓言中對日常勞作的審美升華。

實(shí)際上，就現(xiàn)實(shí)的個體言，“身”、“心”本不能絕對的分判，二者統(tǒng)一于“游世”實(shí)踐或活動之中。“身”、“心”皆就主體而言，而“游世”則指向人的理想“在”世形態(tài)。在這一意義上，“游世”就是“逍遙”體現(xiàn)；不但“游”于世俗生活(人與人、人與物)，更要“游”于“無何有之鄉(xiāng)”(人與天、人與“道”)。無疑，“游于……之外”使得“逍遙”指向了超越之維；而“游心”起于對現(xiàn)實(shí)沉痛反思和精神提煉，內(nèi)在地關(guān)涉著“身”與“世”，后者保證了“逍遙”在此岸實(shí)現(xiàn)的可能。在這一意義上，“游心”側(cè)重于對“道”的呈現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)的生存中，這種呈現(xiàn)又體現(xiàn)為一種實(shí)踐智慧對現(xiàn)實(shí)行動的引導(dǎo)，為“游身”和“游世”提供了形上和心性的保障。

三、“循道而趨”：秩序的“方法”(實(shí)踐智慧)之維

凡人以“行”而“在”。就“行”而言，又在廣義上涉及“做”。以此，人之“在”總是關(guān)乎實(shí)踐意義上的“做什么”與“如何做”的問題；而對于理性的實(shí)踐而言，在兩個問題之間，前者往往因?qū)笳叩闹笇?dǎo)意義而應(yīng)當(dāng)先于并重于后者。而事實(shí)上，“做什么”往往并不都是理性的抉擇，而同時也蘊(yùn)含了非理性的面向。而非理性并不一定指向盲目或妄為，它同時包含了實(shí)踐智慧的向度。但由于缺乏理性的認(rèn)識和確證，往往表現(xiàn)出神秘性，難以獲得，并在現(xiàn)實(shí)中往往被別有用心地利用、操控。

在以“勞動”為核心內(nèi)涵的狹義實(shí)踐中，秩序或規(guī)范往往以知識論意義的規(guī)律為根據(jù)，使前者成為方法論意義上調(diào)節(jié)具體行動的標(biāo)尺或工具。而在莊子的思想世界中，秩序更多的是以價值和理想的姿態(tài)出現(xiàn)。與之相聯(lián)系，實(shí)踐也就與廣義的“行”相關(guān)涉，而“逍遙”也作為“人”的理想的生存形態(tài)取得了實(shí)踐智慧的內(nèi)涵。本然的秩序性指向存在的統(tǒng)一性和整體性，相應(yīng)地具有了隱含性。而人類總是通過現(xiàn)實(shí)世界的具體秩序取得對前者的把握，雖然這種秩序呈現(xiàn)出明確性，但總是具有相對性和有限性，即“辯之以相示”，“辯也者有不見也”[2]83。“逍遙”所內(nèi)涵的秩序性之所以具有實(shí)踐智慧內(nèi)涵，正是由于它呈現(xiàn)了存在或“道”的統(tǒng)一性和整體性，表現(xiàn)出對有限性既成規(guī)范的超越。

莊子思想中，相對于“游身”所表現(xiàn)的某些妥協(xié)，“游心”的超越似乎突出表現(xiàn)了“與道為一”的絕對性。按照近現(xiàn)代哲學(xué)的表述，“與道為一”體現(xiàn)了合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。“目的”指向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)既定社會及其規(guī)范制度的突破，從而實(shí)現(xiàn)人性或心性的解放，即精神的自由；而“規(guī)律”則指示了這種自由的本體根據(jù)，即“道”。

同時，“精神”也使得達(dá)至理想之境的方法或智慧之維得以凸顯。一般而言，秩序除了本體意義的存在之序、社會之維的社會秩序等內(nèi)涵外，同時還包括轉(zhuǎn)化為行動指導(dǎo)的方法或智慧之維。在這一意義上，秩序與規(guī)律往往可以取得貫通。

方法首先與認(rèn)識論相關(guān)，指向具體的行動步驟；而就實(shí)踐的視角而言，方法首先關(guān)涉行動的原則。“方法”處在主客之間，是客觀見之于主觀，主觀又還治客觀時，用以指導(dǎo)人類實(shí)踐。而通過方法，人的行動往往以實(shí)踐的形態(tài)與本體的存在取得聯(lián)系，已存在的本然秩序?yàn)楦鶕?jù)，人的行動或?qū)嵺`同時獲得了實(shí)踐智慧的導(dǎo)引。區(qū)別于一般理論理性對規(guī)律的自覺，這種實(shí)踐智慧范導(dǎo)下的行動或?qū)嵺`，更多地體現(xiàn)了實(shí)踐理性的自覺，即對人的本真之性的解放。莊子理想化了客觀或本然世界，賦予其絕對性的價值，成為理想目標(biāo)和實(shí)踐智慧的絕對來源。以此弱化了主觀還治客觀或參與世界創(chuàng)生中蘊(yùn)含的能動性。因此單純地做精神提純，以便獲得客觀在主觀的如實(shí)顯現(xiàn)，以及主體對客觀的自然順應(yīng)，呈現(xiàn)出精神合乎“道”之必然的特征。在莊子看來，這種“與道為一”正是人類使本性重獲解放的本體根據(jù)和方法論原則，故而合乎“道”(必然)本身就蘊(yùn)含著自由的向度，是實(shí)現(xiàn)“逍遙”的前提，在寬泛的意義上成為后者的界限。

作為“人”的理想生存形態(tài)或“在”世方式，“逍遙”現(xiàn)實(shí)地關(guān)涉人的具體實(shí)踐或行動，具有實(shí)踐智慧的內(nèi)涵。“虛室生白”[2]150，即體現(xiàn)了智慧的生成。在于克除一般意義的片面、僵化的知識，達(dá)至對大全或道的直接體認(rèn)。不難見出，實(shí)踐智慧的獲得除了日常實(shí)踐的理性分析外，更重要的是一種整體性體認(rèn)下獲得智慧；就心性論的維度來看，“心齋”“坐忘”等心性護(hù)養(yǎng)工夫，也成為維護(hù)內(nèi)在本性、獲得實(shí)踐智慧自覺的現(xiàn)實(shí)操作，即為道之方。在這一問題上，以心性論為視角，儒道兩家似乎具有某種一致性。

可見，對“道”的體認(rèn)，并非依賴于人類知識性或工具性的理性，而實(shí)質(zhì)上指向?qū)嵺`理性和實(shí)踐智慧，表現(xiàn)出對世界、大全的整體呈現(xiàn)和把握，同時以這樣的智慧指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)世界的具體實(shí)踐，避免人的工具化、機(jī)械化。人是目的，尤其是人的本真之性*不同于康德的現(xiàn)實(shí)人倫道德視域，莊子的“真人”在成為“真知”的前提的同時，以區(qū)別于現(xiàn)實(shí)的片面和有限為特征，而以整體性為原則，以“以道觀之”的視域來確立對世界的觀念及對人自身本性的確定。。

“逍遙”根本上指向?qū)θ说谋菊嬷缘木S護(hù)，即對現(xiàn)實(shí)既成限定的突破。就人之在而言，社會及其秩序形態(tài)是必然要求實(shí)現(xiàn)的對象，而在莊子看來，其根本在于個體“放德而行，循道而趨”[2]479保障在于“心”能游于世外，即超越現(xiàn)實(shí)世界，變換視域，達(dá)至對本然世界的觀照。作為理想的生命形態(tài)，“逍遙”表現(xiàn)出某種“待道”或“順待”[4]364的特征。

這里，與儒家公私之辨不同，莊子選擇了知識論意義上的真?zhèn)沃娴倪M(jìn)路。但這種知識論內(nèi)在蘊(yùn)含了倫理之維。這歸根于莊子現(xiàn)實(shí)世界的理論興趣在于尋找人性之真以及基于這一真的人倫之美和善。換言之，在莊子思想的價值系統(tǒng)中，表現(xiàn)出以本體之真統(tǒng)領(lǐng)美、善；由于莊子對本真的理解往往具有理想化的特征，故而，真與美之間又相互貫通，真統(tǒng)美、善，往往可以置換為美統(tǒng)真、善。在此意義上，真與美取得了根本價值的地位，而善則相應(yīng)成為了從屬。驗(yàn)之于莊子思想本身不難發(fā)現(xiàn)，“逍遙”雖然也關(guān)注到社會的理想形態(tài)和其內(nèi)在的秩序之維，然而，這種關(guān)注始終是有限的，他對人倫的關(guān)注在與儒家思想的比較中，凸顯出更多的形上色彩，區(qū)別于原始經(jīng)驗(yàn)主義規(guī)范倫理學(xué)的“實(shí)”，呈現(xiàn)出“虛”的特點(diǎn)。然而，以同情的理解為前提來看，莊子思想整體上并不深入社會的維系，而是更多地關(guān)注個體如何護(hù)養(yǎng)真性，從而不受外在刻意僵化規(guī)范的束縛。

四、余論

事實(shí)上，莊子并未明確探討行為或?qū)嵺`與人的存在的關(guān)系問題，甚至對人的存在本身也并未提出確切的肯定或否定的價值評價，沒有儒家“人最為天下貴”的論斷。但在莊子看來，“亂世”起自“有為”，而“有為”所借以落實(shí)的是現(xiàn)實(shí)的既成社會秩序和規(guī)范。與之相聯(lián)系，“逍遙”的秩序之維則體現(xiàn)為對既成秩序的突破、超越和本然秩序的回歸。形式上來看，它呈現(xiàn)出一定的“返祖”和抽離的特性，但其實(shí)質(zhì)在于以理想批判現(xiàn)實(shí)。其思想在哲學(xué)的支持上取得了通向具體現(xiàn)實(shí)的通道。其效能具有歷史性、局限性，但其提示的反思維度和問題本身，仍不乏啟示意義。

有必要指出，本然世界本身應(yīng)當(dāng)有別于已經(jīng)被理想化并用以引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)世界的理想之境。邏輯上看，本然世界本身一般被視為已經(jīng)存在的本來如是的世界圖景，同時具有“已然性”；如果不經(jīng)過人類的認(rèn)識和價值賦值(價值評價和理性化確認(rèn))，僅是非人化世界的邏輯描述。莊子經(jīng)過對現(xiàn)實(shí)世界的負(fù)面評價，進(jìn)而將其形而上思考的成果理想化，即以一種本體論的世界圖景的判分為前提，進(jìn)一步在價值上判定本然世界的理想性和完善性，使其成為理想之境的理論表述。其中不免存在理想性和形而上學(xué)的片面性，未能對人類的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐做出考察。

此外，我們似乎也不能借“理想性”斷定本然世界及其內(nèi)涵的秩序同時具有“應(yīng)然性”甚至“當(dāng)然性”的內(nèi)涵。因?yàn)閷τ谌说娜粘Ｐ袨榛驅(qū)嵺`而言，本然世界的理想性，似乎更多地表現(xiàn)為一種方向的引導(dǎo)和審美的抒發(fā)，并不打算對具體的行為或?qū)嵺`產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的控制和規(guī)范。與此相聯(lián)系，“逍遙”更多地是以審美性的精神境界和實(shí)踐智慧的形態(tài)顯現(xiàn)并發(fā)揮作用。換言之，“逍遙”消解并超越著現(xiàn)實(shí)的既成規(guī)范，但同時自己卻并不提供或很少提供某種現(xiàn)實(shí)的具體規(guī)范，表現(xiàn)出某種“虛”的特質(zhì)。然而，區(qū)別于“存在先于本質(zhì)”的論斷，莊子懸設(shè)了人的“本真之性”。同時，以現(xiàn)實(shí)社會的既成性規(guī)范和制度作為對立面，“游”的此岸性保證了莊子思想不至直接滑向虛無。但不公開倡導(dǎo)虛無，實(shí)質(zhì)卻存在“走鋼絲”的嫌疑。

莊子的思想內(nèi)在地以“道”作為“逍遙”的界限，但對于“界限”本身的了解，莊子僅將其歸入“道”的實(shí)踐智慧，未能展開清晰的分析。也許這足以指導(dǎo)莊子及相應(yīng)時代人的生活實(shí)踐，但畢竟沒有獲得理性意義上更加深刻的把握，這就同時造成其思想本身的界限或局限。

[1] 楊國榮.莊子的思想世界[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2009.

[2] 郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.

[3] 鄧聯(lián)合.“逍遙游”釋論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[4] 黃圣平.莊子論“待”及其意義[J].社科縱橫，2011(6):363-365.

[責(zé)任編輯 王銀娥]

Orderliness in Freedom and Ease

ZHANG Lei

(DepartmentofPhilosophy,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200241,China)

As an ideal form of life, freedom and ease, in relation to human practice, has the connotation of practical wisdom in Chuang-Tzu’s thought. Different from arbitrariness, on the basis of Tao as a holistic perspective of Tao, with the liberation of authenticity of human nature as its content; behind the surmounting of reality to established specifications or institutional constraints, freedom and ease emphasizes the surmounting of splitting or cluttering, and the anticipation of unification and orderliness. Besides, it also recognizes the sidedness of the real world, highlights the premise of authenticity of human nature, describes the ideal of human society, and guides people to obtain the desired practical form, displaying the character of their practical wisdom.

Chuang-Tzu; freedom and ease; orderliness; authenticity of human nature

B223.5

A

1001-0300(2017)03-0104-06

2016-10-18

張磊，男，陜西富平人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)專業(yè)博士研究生，主要從事中國傳統(tǒng)哲學(xué)價值論以及道家哲學(xué)研究。