王船山義利之辨中的公私取向

王學鋒

王船山義利之辨中的公私取向

王學鋒

王船山義利之辨是與公私之辨密切聯系在一起的。船山不僅對利作出了公利、私利的區分，而且對義也作出了公義、私義的區分，整體上要求重公義、輕私義，重公利、輕私利，故此提出了“循公廢私”“存公抑私”等命題。與此同時，船山對個人私利亦作出了完全有別于理學的獨到性分析，承認個人私利的正當性與合理性，并在此基礎上提出了“尚公崇私”的倫理學命題，體現出一種早期啟蒙的倫理傾向。船山這種“尚公崇私”論蘊含著將公共利益與個人利益有機統一起來的因素，是對理學“貴義賤利”以及否定個人正當利益的批判性超越，而其公私論與義利論的結合則彰顯出超越道義論與功利論的對立而朝向義利并重、公私兼顧的價值目標。

王船山；義利之辨；公私取向

“義利之辨”是中國傳統倫理思想文化中的一個核心議題，相對于其他議題而言，“義利之辨”具有提綱挈領之意義，亦是引起社會變革之強大思想引擎。王船山在民族興旺、社會穩定、人民生存這樣的核心問題意識引導下，對“義利之辨”這一傳統議題表現出了一種“接著講”的積極態度。我們知道，公私之辨歷來就是與義利之辨密切相關的一個重要議題，甚至形成了以公私辨義利的思想傳統。王船山并未像傳統儒家那樣簡單地將公私作為判定義利的標準，而是主張在義利框架下重構公私觀念，講究公私與義利互訓，“公私之別，義利而已矣”“公私之辨，辨于義利”[1]（P300），對公與私的內涵作了較為深刻的甄別與剖析，因而在公私取向上也就呈現出了多層面的立體性價值表達。王船山的公私之辨思想十分深刻，既有對傳統的合理承繼，又有立足傳統基礎上的創造性轉化和創新性發展的理論特質，體現出一種“集千古之智”與“推故而別致其新”于一體的深厚歷史價值，至今仍具有重要的理論意義和深切的現實關懷。

一、“循公廢私”的價值確證

從義利公私之辨的角度，王船山提倡“循公廢私”的基本價值取向，這一點看似與傳統儒家主流價值觀一致，而事實上又存在著本質區別。

傳統儒家“循公廢私”的價值觀對“公”“私”有兩個層面的理解。一個是超然性的價值層面，這一層面的公私范疇主要是一種價值判斷和道德判斷，公具有“大義”的至善倫理價值，私則是指與義決然對立的“私欲”“自私”，是從心底生發出的一種個體性私欲或貪欲。孔子所講的“大同”世界是指人人有公正心、講大義而沒有奸邪心的世界，君王以一種“公平無偏私”的原則為國家選拔賢能，人民以“平等無差別”的態度對待身邊每一個人；荀子所謂的“公察”“公道”“公義”也是接著孔子而講的。從倫理價值這種超然性層面講，“公”即具有了“大善”“至正”“至善”等倫理意義。超然性價值層面的“循公廢私”具有本體論根據，“大公”是天和自然的天然本性，“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），又曰“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私。”（《禮記·孔子閑居》）人作為“天道”化生的產物，自然應當效仿天道之大公至正，做到“循公廢私”，乃為“圣人”，“圣人之道，至公而已矣。或曰：‘何謂也？’曰：‘天地至公而已矣’”（《周子通書·公》）。

另外一個是實然性層面。從實然性層面理解公私，主要是指賦有身份或者挺立主體意義層面的不同實體，如“公”是指對“公家”或者“國家”利益的價值追求，“私”是指對“個人”“私人”利益的價值追求。“公家利益”相對于“個人私利”而言亦具有“絕對善”的倫理價值，“個人利益”“一己私利”則具有絕對意義層面“惡”的屬性。

王船山承繼了傳統儒家“循公廢私”的基本價值取向，但對公私內涵做出了明確的超然性價值層面的確定。這主要體現在對“為政者”的品德要求方面，“不以一人疑天下，不以天下私一人”[2]（P519），不能把個人的意志強加給天下，也不能把天下視為一己之私。“王者以公天下為心，以扶進人才于君子之涂為道。”[3]（P427）作為君王應該把天下視為“公”，為天下黎民百姓公平公正地選拔賢才。船山認為公平與偏私、奸邪絕對對立，這里的“私”是指一種反社會、反天下的私心。之所以強調“循公廢私”就在于它關系到國家的興衰存亡，“然則義利公私之別，存亡得失之機，施之一家而一家之成毀在焉，施之一國而一國之興廢在焉，施之于天下天下之安危在焉，豈有二理哉？”[1]（P97-98）在這個層面上理解公私，則“私心”要無條件地服從“公心”，這種公是一種境界，一種豁然大公的境界。當然這種“循公廢私”的價值取向也是有本體論依據的“天不偏陽，地不偏私，所以使然者誰也？曰：道也”[4]（P822）。“天道為公”的根本法則決定了大公是每個人都先驗具有的內在品質，“公者，命也，理也，成之性也。我者，大公之理所凝也”[2]（P418）。

但當王船山在論述實然性層面之“公”與“私”時，則表現出了極強的辯證意識和啟蒙性質。如船山說：“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣；公者重，私者輕矣，權衡之所自定也。三者有時而合，合則互千古、通天下，而協于一人之正，則以一人之義裁之，而古今天下不能越。有時而不能交全也，則不可以一時廢千古，不可以一人廢天下。執其一義以求伸，其義雖伸，而非萬世不易之公理，是非愈嚴，而義愈病。”[3]（P535）船山從義利公私之辨的角度，把“義”分為三個依次遞進的層次，即“一人之正義”“一時之大義”“古今之通義”，“一人之正義”指國君之正義，“一時之大義”指一姓之正義，“古今之通義”指“民族存亡”“生民生死”，三者的依次排序具有價值遞進意義，前兩者的“公正性”“公平性”“普遍性”具有一定的相對性，只有代表民族存亡、生民生死的“古今之通義”才是一種“大公”，具有至高無上的絕對善價值。“事是君而為是君死，食焉不避其難，義之正也。”[3]（P535）忠誠于自己的國君，這是指“一人之正義”、“一時之大義”，但這個“一人之正義”“一時之大義”是否屬于“大公”“通義”的范圍，則要看其侍奉的君主是一個怎樣的人，“然有為其主者，非天下所共奉以宜為主者也，則一人之私也”[3]（P535）。如果君主暴掠成性、荒淫無度、自私狹隘，以天下私一人，這個時候的“一人之正義”“一時之大義”則會成為一種“私”，君主的興亡則只是“一姓之興亡”。所以船山評論子路為衛轍而死，算不得“義之公”，而是“一己之私”，因為“君臣者，義之正者也，然而君非天下之君，一時之人心不屬焉，則義徙矣；此一人之義，不可廢天下之公也”[3]（P535-536）。在船山看來，民族大義要高于君臣之義，生民之生死要高于一姓之興亡。明朝滅亡的根本原因就是統治者“私天下”的緣故，以公天下的名義把社會財富據為己有，這種導致敗亡的治國方針“始于嬴秦，沿于趙宋，以自毀其極，推初弱喪，具有倫脊”[2]（P539）。

由此可見，王船山從實然性層面對義利進行公與私的甄辨，進而辯證地指出“生民之生死”為“公”，而“一姓之興亡”為“私”，在辯證的義利公私觀基礎上，強調循公廢私，“顯示出走向近代義利觀的啟蒙意義”[5]。

二、“存公抑私”的理性證成

從理欲公私之辯的角度，王船山提出了“存公抑私”的觀點。天理人欲之辨主要繁榮于宋明時期，形成了兩個對立的學派，即程朱學派和以李贄為代表的泰州學派。在朱熹看來，“天理”是義，是公，具有絕對“善”的價值，而“人欲”則是利，是私，具有“惡”的道德屬性，故提出“革盡人欲”“復盡天理”的論斷。與朱熹相反，李贄則把人的自然欲望“完全”等同于“天理”，充分肯定人欲的正當性、正義性，“私者人之心也。人必有私而后其心乃見。若無私則無心矣。”（《藏書·卷三十二》）把“心”等同于“私”，“有心”則必然“有私”，“無私”則“無心”，并提出“穿衣吃飯即是人倫物理”的激進命題（《焚書·答鄧石陽》）。人們穿衣吃飯等基本欲求就是“天理”，除此之外別無“天理”，這就將“人欲”“私欲”提升到本體論的高度，并將“人欲”視為“真”與“善”的化身，由對人欲的“全盤”肯定，進而走向了縱欲主義。

王船山則是在辯證批判程朱禁欲主義和李贄縱欲主義的基礎上，進行了關于理欲公私之辨的倫理構建，確立了“存公抑私”的辯證理欲觀。

王船山從根本上反對程朱理學的“存天理，滅人欲”的苦行主義價值觀。他既充分肯定“理”的倫理本位價值，又從本質上、本體上論證“人欲”的正當性，這種正當性主要體現在“人欲”是“天理”的具體表現或者說是“天理”的彰顯途徑。“天理”必然通過“人欲”而得以體現，“天理”是“人欲”之“天理”，離開“人欲”而談“天理”，那是廢人倫的，將“天理”與“人欲”絕對對立，必將導致人的主體性失落，造成對人性的歪曲和否定，“它在否定人欲之合理性的同時也使天理落入了空無的境地”[6]，故曰“終不離人而別有天，終不離欲而別有理”[7]（P913）。正是在“天理充周，原不與人欲為對壘”的立場上[7]（P756），王船山不僅反對“禁欲”，亦反對“薄欲”，“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也”[9]（P374），王船山指出，那些薄欲之人往往也是不能以身任天下的“不義”之人。由此可見，人欲是根本上的，是體，而天理是依附于人欲的，是用。“學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。”[7]（P641）船山通過對朱熹理欲觀的批判，將“人欲”提升到了“公共”“普遍”的層面，并因此使“人欲”具有了“公利”“公義”的屬性。

但王船山并不贊成李贄將“人欲”完全等同于“天理”“公理”的說法。在對“人欲”的倫理判斷上，船山與李贄一致，即都肯定了人的吃穿住行等生理欲求是合理的、正當的，“仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢”[2]（P128），聲色臭味之欲是人們的生活所必需的，是厚生的必然要求，仁義禮智之理，是人們精神生活所必需的，是正德的必然要求，它們構成健康人性的兩個方面或二重性，二者“俱可謂之為性”。但王船山批判李贄視“人欲”為“天理”的觀點。但船山對“人欲”進行了“公私”“善惡”的價值甄辨，曰“欲字有褒有貶”[7]（P757），“欲者，己之所欲為，非必理之所必為也”[7]（P763），人欲包括理所必然的正當欲求，也包括為理所排斥的非正當的欲求，只有“理之所必為”者才“可欲”，只有“可欲”者才能稱之為“善”。那么何謂“可欲”者呢？“合于人心之所同然，故人見可欲。而其但能為人之所欲，不能于人之所不知欲、不能欲者”[7]（P757），根據此，那些聲色臭味之人欲則是每個個體都有的欲望，因此是一種“公欲”“共欲”，具有“普遍”“共同”的倫理意蘊，這種聲色臭味之“公欲”是與“天理”完全一致的，因而也是正當的，具有“善”之屬性；而那些“縱其目于一色”“縱其耳于一聲”“縱其心于一求”等“縱欲”，則是“貪欲”“奢欲”和“私欲”，之所以給予這些欲望以“惡”的道德評價，是因為它們會帶來“天下之群色隱”“天下之群聲悶”“天下之群求塞”的惡果[8]（P439）。

質言之，船山對“人欲”進行了公私甄辨，將“人欲”分為“公欲”與“私欲”，“于天理達人欲，更無轉折；于人欲見天理，須有安排”[7]（P641）。

但船山也深知，縱算是“私欲”也是人性生成的一部分，企圖依靠確立倫理規范來壓制“私欲”是很難做到的，行之有效的方法即是通過保存和發揚人性中“公理”部分的引導作用，將“私欲”抑制在一定的程度內，即“以理制欲”，“以理制欲者，天理即寓于人欲之中。天理流行，而聲色貨利皆從之而正”[4]（P356）。“君子節之，眾人任之，任之而不知節，足以累德而損物。”[3]（P1151）有學者指出“人性的偉大和尊嚴在于人不只是一般地應用天性，而是在于在應用天性的過程中發展起人所特有的人性。天性向人性的轉化在于人能應用自己的知能開掘和光大自己的天性，人竭盡知能開掘和光大天性的過程其實就是一個人性的生成過程”[9]。而人性中的“天性”部分即是合乎“天理”的“人欲”部分，人性的可貴之處就在于充分保存人性中屬于“天理”具有“善”意義的部分而抑制屬于“私欲”的“惡”部分。

綜上所述，船山在批判程朱與李贄理欲觀的基礎上，通過對理欲進行公私誠偽的甄別區分，提出了“存公抑私”的偉大理論。對人欲的肯定，使船山的理論具有了人道主義的近代特質，“王夫之的理欲觀既繼承了傳統理欲觀的合理因素，又反映了走向近代的開新特質，具有繼往開來的意義，包含了許多在今天看來仍不失其合理性的價值元素”[6]。

三、“尚公崇私”的理性論證

王船山在義利與公私互訓的理論視閾中，還彰顯了一種“尚公崇私”的價值取向，這既體現在義利論中，也體現在公私論中，這一傾向十分有力地佐證了王船山作為早期啟蒙思想家的理論特色。對黎民百姓“個體正當利益”的維護，是通過“合私為公”的路徑來完成的，體現了對宋明理學“貴義賤利”“貴公賤私”思想的突破、超越。

在義利論中，王船山對“利”的議論體現出一種“崇私”的倫理特質。所謂“利”即是“生人之用”[10]（P277），把“利”一般地解釋為“生人之用”，這一點是對孔孟至宋儒傳統的繼承，利是人生存的基本生活需要，比如財富等，沒有利，人將無法生存，“出利入害，人用不生”[10]（P277）。船山在“利”范疇上超越前人的貢獻在于，他是從與“害”相對立的角度提出的，進而認為要求人不要“謀利”，那就是置人于“有害”的處境，因為人完全不要私利，將會無法生存。有學者指出“王夫之提出了兩種‘利’的概念：一種是‘益物而和義’意義上的‘利’，另一種則是‘滯于形質’意義上的‘利’；前者為善，后者則為惡。‘益物而和義’意義上的‘利’，是一種與人民大眾的福祉相一致且能夠促進人民大眾福祉實現的‘利’，也是國家人民之公利。”[5]由此可見，船山強調利的重要性，但這種利是“益物合義”之利而非“滯于形質”之利，即個人的正當利益。

在船山的公私論中，公與私從理論上已經不再是傳統意義上的兩個相對立的概念，這從前面兩點的論述中已經很清楚地看到。為了論證“私”的合理性，他將普遍性的“私”進行了“公”的倫理屬性構建，將“私”化為一種普遍性的“公”，從而使“私”在某種層面具有了“善”的道德價值。從辯證法講，“公”與“私”只是一對相對而非絕對的概念；從本體論上講，“公理”天然地蘊含著“私欲”；從認識論上講，“私欲”是“天理”的彰顯。

我們在分析船山公私論時，從實踐層面要將公、私的具體義與其所指向的實體性事物聯系起來，那么船山公私觀的實質就是船山如何看待經濟利益和政治權益在國、君與黎民個體之間的合理分配關系。如果不拘泥于字面的“利”字，僅從“利”的具體內容來看，王船山講“利”的地方頗多。

首先，王船山首要重視的是黎民百姓的個人“私利”，如生存權和財產權。

王船山十分關注普通民眾的生存權利。王船山指出，“仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢”[2]（P128），對照傳統理學對社會大眾基本生理需要的遏制甚至扼殺，王船山對人的基本生理需求的肯定就顯得彌足珍貴。在理欲觀中，王船山將“私”即每一個個體都有的“聲色臭味”等基本需求提升到“普遍性”“共同性”的高度，從而賦予了“民之私以公的形式”[11]（P23），體現出一種“崇私”的傾向。

基本生理需要權得到保障，那么進一步需要保障的生民權利即是財產權。船山在很多地方大談為民謀利，主張體民之情，遂民之愿。在王船山看來，優秀的統治者應該把富民擺在首位，主張“裕民以政”，唯有養民、裕民，“裕民則民富”，國家才能長治久安。所以他為商賈辯護也是因為“大賈富民”。王船山尊孔孟仁學為圣學，在“王天下”與“霸天下”兩種治平的方式中，他極力主張“王天下”，而實現“王天下”的工具性手段不外乎兩端：即先富之，后教之。故曰：“王者治天下之大法，井田、學校，二者其大端也”[12]（P311）。那么，為何要“富之”？為何要先富之？船山回答道：“民無恒產，亦無恒心。”[12]（P311）并進而提出國家應該“取民產而定恒制”，“是故欲求民心而使之有恒，必先取民產而定其恒制”[12]（P313）。要制定穩定、正義的財產分配制度來保護人們擁有長久、永恒的財產所有權。為保障和實現社會民眾的財產利益，船山有許多制度方面的設計，包括土地、糧食、商業等方面。在土地制度方面，船山不遺余力地批判中國傳統“普天之下莫非王土”的君主所有制，認為土地是自然之物，它屬于“自然之公”的狀態，但它依靠力量才能耕種，使之發揮應有的“資生”之物用，因此就土地的這個特性來說，只有擁有開墾土地從事稼穡能力之人，才可以作為土地的所有者，并進而提出“有其力者治其地”的光輝命題，“若土，則非王者之所得私也。天地之間，有土而人生其上，因資以養焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒疇，不待王者之授之”[2]（P551）。土地歷來而且永久地是私有的，“人各治其田而自收之，此自有粒食以來，上通千古，下通萬年”[7]（P45-46）。王船山一方面揭示了歷代君王將普天之下的土地據為己有，是一種“假公濟私”的違倫理性行為，另一方面又將“有其力者治其地”的土地私有普遍化為一種“共同”的法則，從而使之具有了“公”的道德屬性，并予以高度的價值評價。可以說王船山對土地私有的道德辯護具有極高的價值，影響了中國清末以來一大批的有識之士，從而進一步影響了中國近代的基本政治走向。關于糧食，王船山反對苛捐雜稅對農民的盤剝，“民之所為務本業以生，積勤苦以獲，為生理之必需”[3]（P512），糧食是滿足“生人之用”的主要物質資源，“匹夫匹婦以之生，而天子以生天下之人，故貴”[3]（P725），進而把是否重視百姓的糧食生產視為辨別明君與否的主要標志。關于商業，船山指出“金粟之死生，民之大命也”[3]（P165），從百姓個人私利滿足方面論證發展商業的重要性，并因此制定了“利便一聽之民”的貿易原則。天下的財富應當用來滿足天下黎民百姓的正當物質需要，君王將之據為己有必將禍國殃民。總之，王船山認為國家（公家）應該為庶民謀取正當私利盡可能地創造條件，當然，國家也可以通過賦稅等方式從庶民私利中獲得“公利”。

其次，王船山肯定國家之公利亦不可忽視，但必須被限制在一定的范圍之內。船山雖然多處談到滿足庶民百姓的個人私利之重要性，但也并不因此否定國家之公利的重要性。民眾需要國家的秩序管理，因此民眾也應該憑借自己的力量效勞于國家，為國家提供賦稅，但國家也要把握分寸，不能斂待命之粟，這是國家之公利的正義所在，過猶不及都是不合理的。

在封建社會，不少的官宦家族往往以“公家”之名牟取個人之暴利，王船山給予辛辣的批判和諷刺，“其甚者，若李待問加派練餉，每秋糧一石至二三錢，重剝民資，付州縣官練鄉兵，何嘗有一卒之用！徒充墨吏囊橐，為害愈深”[2]（P634），他主張“唯輕徭薄賦，擇良有司以與之休息，漸久而自得其生，以相忘而輯寧爾”[3]（P194）。他更反對大臣們鼓動君主以公家的名義牟取一己之私利的行為，他以秦朝為例，“秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉！”[3]（P68）秦朝之所以得罪天下蒼生最后走向滅亡就是因為以“天下之大公”的名義而“私己”的緣故。對于“公家”，他反對傳統理學“把天下百姓痛癢置之不聞”的君國至上論，也與同時代思想家黃宗羲的無君論迥然相異，而是主張公私兼顧。

由此可見，王船山“尚公崇私”的價值取向是通過兩條“化私為公”的途徑來完成的，或者論證“私”具有普遍“公”的屬性，或者論證“私”對國家民族之“公”有利，而這種論證方式與宋明理學不同之處就在于他運用的是一種功利主義的論證方式，以“公”的目的性包容了“私”的過程性，從而確立了“私”的正當性和合理性，構建了一種符合新興階級意愿的公私關系。王船山對個人正當私利進行前所未有的肯定，對天下為公論進行了深刻的反省和批判，反對天下為公名義掩蓋下的天下為君論，提出一種具有近代啟蒙價值的“合私為公”新型公私觀。正是在這一點上，王船山的公私觀體現了道義論和功利論的統一，并進一步走向了義利并重、公私兼顧的價值追尋。

四、王船山公私之辨的鏡鑒及當代價值

與傳統儒家長期以來以“公私”論“義利”不同，王船山則主要在義利的框架內，對“公”“私”進行辯證地甄別和深度地剖析，既堅持重義輕利的基本價值取向，又堅持在義利框架下，對“私”的不同部分進行了不同的倫理評價，從而從根本上解構了“私”的純利己的屬性，賦予了“私”以“善”的道德價值，體現了船山公私觀的近代啟蒙意義，彰顯出超越道義論與功利論的對立而朝向義利并重、公私兼顧的價值目標。王船山的公私觀具有重要的理論意義和實踐價值。

首先，王船山公私觀開創了宋明以來公私之辨的新范疇和新境界。王船山生活在社會政治形勢跌宕起伏、經濟發展日新月異的社會重大轉折時期，復雜的社會現實促使王船山對傳統儒家的許多范疇、觀念進行了重新梳理與嶄新解讀。為促進民族國家的存續和發展，他以“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”的大無畏精神與開拓精神對傳統的義利觀、公私觀等引導社會發展方向的核心哲學范疇進行了新的功利主義詮釋，以適應新經濟時代新興階級的利益需要。傳統儒家將公與私作為判斷義與利的唯一標準，故曰“義與利，只是個公與私也”，王船山則對“公”“私”進行了辯證考察，揭示了“公”“私”范疇的層次性與相對性，既大膽揭示了“公”在某種程度上的虛偽性與惡的道德屬性，也公開地為宋明以來臭名昭著的“私”進行“正名”，指出“私”在某種程度上具有善的價值和屬性，并進而提出義利與公私互訓的思想主張，倡導以“古今之通義”統領“一時之大義”“一人之正義”，從而開創了宋明以來義利公私之辨的新范疇和新境界，正如梁啟超所言“（船山）其言‘天理即在人欲之中，無人欲則天理亦無從發現’，可謂發宋、元以來所未發”[13]（P735）。

其次，王船山公私觀深刻地影響了近現代中國功利主義政治哲學思想的形成和發展。王船山義利框架下對公私觀的重構，彰顯了對個人、個體等私人利益的價值肯定和追求。對個體利益的肯定和寬容為中國近代功利主義政治哲學的興起奠定了堅實的理論基礎，王船山頗具近代啟蒙性質的公私觀深深地影響了近現代以來一大批思想家和政治活動家，如魏源、譚嗣同、康有為、梁啟超、毛澤東等。魏源在中國近代思想文化中的地位，有學者指出是“開風氣”的領軍人物[14]，魏源繼承了明清之際以王船山為代表的啟蒙思想家經世致用的思想傳統，為反抗西方資本主義的侵略、圖謀富國強兵之策，魏源主張要掃除傳統社會腐朽的重義輕利、重公輕私的道德風尚，對“功利”進行了“公天下”與“私一身”的辯證區分，大膽地提出“以實事呈實功，以實功呈實事”的近代功利主義思想。王船山的公私義利觀“對毛澤東產生過特別巨大的影響”[15]，青年毛澤東在挽救民族于危亡的民主主義革命中，批判地繼承和發揚了王船山的義利公私觀，提倡“以集體利益和個人利益相結合的原則為一切言行的標準的社會主義精神”[16]（P450），強調兼顧國家、集體和個人利益。

再次，王船山公私觀為當前中國特色社會主義建設實踐中的公與私、義與利的選擇提供了合理的邊界。眾所周知，在中國傳統思想中，“公”觀念一直是主流的意識，但讓人們感覺困惑的是，在歷史生活中，主導人們行為或者在人們行為中發生深刻作用的卻是“私”的意識，而且“公”“私”兩種觀念分別在理論界和實踐界并行不悖地大行其道，更可悲者，還有很多人在“公”的名義下從事者謀“私”的勾當。質言之，傳統“公”的價值觀念只是停留在理論層面而并未真正內化為人們的內心道德準則，究其原因，就在于傳統“公”“私”范疇厘定不清，且形成以“公私論義利”的狹隘傳統。王船山公私觀則從辯證唯物主義視角出發，正確地指出“公私”“義利”范疇的相對性和多層次性，從而使“假公濟私”的行為、“以公謀私”的行為無法立足；王船山為“私”正名，則為人們合理追求個人利益提供了倫理辯護。尤其在當前社會主義市場經濟建設浪潮中，弘揚船山公私之辯中的合理因素對于我們正確評價公與私、正確處理集體利益與個人利益、正確對待社會主義道德文明建設與解決民生問題的并行不悖，均具有鏡鑒和重要啟示價值。

[1]王夫之.船山全書：第7冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[2]王夫之.船山全書：第12冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[3]王夫之.船山全書：第10冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[4]王夫之.船山全書：第1冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[5]王澤應.王夫之義利思想的特點和意義[J].哲學研究，2009（8）.

[6]王夫之.船山全書：第6冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[7]王澤應.論王夫之的理欲觀[J].哲學研究，2013（6）.

[8]王夫之.船山全書：第3冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[9]王澤應.王夫之人的尊嚴論及其深遠影響[J].船山學刊，2014（4）.

[10]王夫之.船山全書：第2冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[11]溝口雄三.中國的公與私·公私[M].鄭靜譯.上海：三聯書店，2011.

[12]王夫之.船山全書：第8冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[13]王夫之.船山全書：第16冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[14]唐凱麟.試論魏源的倫理思想[J].求索，1983（3）.

[15]王澤應.船山思想對建構中國特色哲學社會科學的貢獻與啟示[J].船山學刊，2016（4）.

[16]毛澤東.毛澤東文集：第6卷[M].北京：人民出版社，1999.

王學鋒，湖南師范大學道德文化研究院博士研究生，湖南省交通廳副研究員。

湖南省社科基金項目“王船山經濟倫理思想及其當代價值研究”（16YBA044）