神經科學的規范倫理學意義
——以約書亞·格林的雙重進程理論為例

蔡 蓁

神經科學的規范倫理學意義
——以約書亞·格林的雙重進程理論為例

蔡 蓁

約書亞·格林（Joshua Greene）借助fMRI技術探究人們面對電車難題做出不同的道德判斷時大腦的運行特征，提出道德判斷的雙重進程模型以解釋道義論判斷和后果主義判斷所依賴的不同心理進程，并進而得出：由自動的情感進程優先支持的道義論判斷，較之于由有意識的推理進程優先支持的后果主義判斷是缺乏可靠性的。雖然格林的神經科學研究對探究規范性問題具有啟發意義，但是鑒于其規范性結論的經驗性前提和規范性前提都存在重要缺陷，因此尚不足以對后果主義和義務論之爭做出實質性的推進。

神經科學；電車難題；規范性；雙重進程理論

近年來，一些神經科學家致力于采用功能性磁共振成像技術（functional magnetic resonance imaging，fMRI）來探究人類在做出道德判斷時大腦的運行特征。這些經驗研究對理解道德判斷的性質及其心理機制無疑都具有重要意義，但是一個有爭議的問題是，這些有關道德判斷的事實層面的研究對回答規范性問題究竟有什么作用？許多哲學家，如托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）認為規范倫理學和其他學科一樣，有其“內在的辯護和批評標準”，規范性問題是通過倫理反思和論證來回答的，正如數學問題是通過數學推理來回答的[1]（P142-146）。通過考察道德判斷時的fMRI掃描數據來回答規范倫理學問題就好象通過掃描大腦在從事數學推理時的狀態來解決數學問題一樣是荒謬的。不過，也有一些學者認為這些經驗研究也具有重要的規范倫理學含義，在這個路向上頗為引人注目的一項研究是約書亞·格林借助神經成像技術考察人們對電車難題的不同反應，由此就道德判斷的心理機制做出一個經驗論斷：道義論的判斷是由自動的情感反應得出的，而后果主義的判斷則是由有意識的推理進程得出的，并以此為基礎，進一步得出一個規范性的論斷：我們有理由相信道義論的判斷較之于后果主義判斷而言并不具有可靠性。格林的工作不僅是在經驗意義上探究人類做出道德的時候，大腦是如何運作的，更重要的是試圖從神經科學的經驗結果中引出規范性結論。這也是為什么這一研究受到跨學科的廣泛關注和評議的重要原因。本文的目的就是要在恰當理解格林觀點的基礎上，結合現有的挑戰和批評，對這一論證的可靠性做出評價。

一、電車難題與后果主義和道義論之爭

格林從神經科學角度對道德判斷的研究是以考察人們對電車難題的不同反應為切入點的。為了看到格林在處理電車難題上的獨特之處，首先有必要簡單回顧一下后果主義和道義論圍繞著電車難題所進行的爭論。電車難題最初是由菲麗帕·富特（Philippa Foot） 和朱迪絲·湯姆森（Judith Jarvis Thomson）的討論而引人注目。這個討論中涉及到如下兩種情形：

電車開關難題：一輛失控的電車朝著鐵軌上的五個人疾馳而來。你可以扳動一個開關，從而把電車引向另外一條只有一個人的鐵軌，這個人會被軋死，而另外五個人會得救。[2]（P23）

天橋難題：一輛失控的電車朝著鐵軌上的

五個人疾馳而來。你站在天橋上，旁邊有一個胖子，你可以把這個胖子推下橋，胖子會被軋死，但是他的身體會阻擋住電車，從而挽救另外五個人。[3]（P1409）

雖然這兩種情形看似根本上都是犧牲一個人挽救五個人，但是大多數人從直覺上都會認為在開關難題中扳動開關在道德上是可被允許的，而在天橋難題中把胖子推下橋在道德上則是不被允許的。人們為什么會對后果一樣的兩個難題具有相反的直覺？對電車難題的哲學討論通常都預設了人們在這個問題上的道德直覺是有道理的，而哲學家的任務是要搞清楚這兩個情形中究竟是哪些道德上相關的因素使得我們有理由對它們做出不同的道德判斷，并進而反思現有的規范性理論——后果主義和道義論——是否充分考慮到這些道德上重要但又容易被忽視的因素，并基于這種反思對理論本身進行修正。

按照經典的后果主義理論，與行為的正當性相關的唯一因素是行為的后果，它所提出的道德要求就是最大化后果中的善，這樣看來，無論是扳動開關還是推下胖子在道德上都是可被允許的，因為在這兩種情形中后果看起來都是一樣的。因此，后果主義似乎并沒有能夠解釋也無法辯護人們為什么會對這兩種情形做出不一樣的道德判斷。與之相對，道義論認為行為的正當性不僅與后果相關，也與諸如公平、行為者的意圖等等因素相關，并要求對最大化后果中的善施加道義上的限制。道義論由于并不把后果作為唯一重要的考量，似乎就比后果主義更有可能抓住這兩種情形之間的區別，一種著名的嘗試就是引入雙重效應理論（Doctrine of Double Effects）。DDE有許多不同的版本，按照弗朗西斯·卡姆（Frances Kamm）的歸納，大致來說，它區分了有意造成的傷害和僅僅只是可以預見到并只是作為副產品的傷害，在同樣是為了促進某種善的情況下，前者是需要施以道德限制的，而后者在沒有更好的辦法來促進這種善的時候則是可以被允許的[4]（P93）。按照這種理論，扳動開關是可被允許的，因為這樣做的意圖是挽救五個人，雖然可以預見到另一個人會死亡，但是并非有意把這個人的死作為手段來挽救其他人。而推下胖子則是不被允許的，因為這樣做是有意讓胖子被軋死以阻止電車撞到其他人，殺死胖子成為挽救五個人的必要手段而不是副產品。但是DDE很快就遭到了挑戰，例如湯姆森設計出了電車難題的一個變種，環路難題（loop case），這個情形和開關難題的差別在于，只有一個人的第二條鐵軌又繞回到了有五個人的第一條鐵軌，這意味著要不把電車引向第二條鐵軌并因為撞到那個人而停止，電車就會回到第一條鐵軌軋死那五個人。這里，和天橋難題類似，殺死一個無辜者成為挽救五個人所必需的手段，那么根據DDE，扳動開關就是不被允許的，但是從直覺上來說，人們又傾向于對環路難題做出和最初的開關難題一致的判斷，而DDE則不能解釋這一點。隨后，又不斷有新的理論和變種案例被提出，而電車難題的困難之處就在于，無論什么樣的原則被提出來以解釋我們的直覺，總會有人設計出新的難題使得在應用已經提出的原則時會產生反直覺的后果。

二、基于電車難題的雙重進程理論

格林處理電車難題的獨特之處就在于他沒有嘗試提出能夠對我們的直覺進行辯護的規范性原則，而是采取了一條描述性的進路，即借助神經科學的技術手段來考察究竟是什么樣的心理進程使得我們對電車難題的不同情形做出不同的反應，并最終得出支持后果主義質疑道義論的規范性結論。格林的論證有三個核心部分。

首先，他提出關于道德判斷的雙重進程理論（The dual-Process Theory of Moral Judgment），將得出道德判斷的心理進程區分為自動的情感進程（automatic emotional processes）和有意識的推理進程（conscious reasoning processes）。這是大腦處理外界信息的兩種不同方式，前者直接觸發自動的直覺反應，“具有直接的驅動性力量”，這種反應是快速的，不受意識控制的，能夠讓我們迅速對情境做出反應。而后者并不觸發特定的行為反應，是有意識的，緩慢的，靈活、可調試的，能夠讓我們基于對處境的認識并結合一般性的知識形成長期的、審慎的行為計劃。他把這兩套進程比作數碼相機的自動模式和手動模式，是“效率和靈活性之間的平衡折衷”[5]（P120）。

其次，他要探究引導人們對不同情形的電車難題做出不同反應的心理進程是什么。他將人們對電車難題的判斷區分為兩類：一類是“典型的后果主義的判斷”，也就是“很自然地為后果主義原則（即不偏不倚的成本收益推理）所辯護”的判斷，例如認為在天橋難題中推倒胖子在道德上是可被允許的；另一類是“典型的道義論的判斷”，也就是“很自然地根據道義論原則（即根據權利、義務等）來辯護”的判斷，例如有意通過殺害一個人來挽救五個人在道德上是不被允許的[5]（P122）。當格林讓被試者就包括開關難題和天橋難題在內的道德難題做出判斷的時候，他發現當情境中涉及到對他人“貼近與切身的（up close and personal）”傷害時，比如需要親手把一個胖子推下橋，被試會傾向于做出道義論的判斷，這時大腦的情感區域（內層前額葉皮質的大片區域，包括一部分腹內側前額葉皮質）要更為活躍；而當情境中并不涉及到切身傷害時，比如只需要扳動開關來改變電車軌道的時候，被試傾向于做出典型的后果主義的判斷，這時大腦的認知區域（背外側前額皮質，DLPFC）要更為活躍[5]（P123）。他進一步將雙重進程模型和兩種道德判斷關聯在一起，認為規范倫理學中具有核心地位的后果主義和道義論之間的張力實際上是情感進程和推理進程之間的張力的表現，并由此得出核心張力原則：“典型的道義論的判斷被自動的情感反應優先支持，而典型的后果主義判斷被有意識的推理和連帶的認知控制進程優先支持”（The Central Tension Principle，CTP）[5]（P121）。

CTP本質上是關于后果主義和道義論判斷的心理基礎的經驗論斷，而格林的工作中最富爭議的一部分就是他試圖由判斷產生過程中的特征進而對判斷本身的可靠性做出評價。這部分的論證過程中我們可識別出三個重要的環節。首先，格林認為道義論的判斷是由情境中“貼近與切身的”因素所觸發的，而這些因素本身并不具有道德相關性。他從演化的角度解釋了為什么人們傾向于對情境中的“貼近與切身”的因素立刻做出反應。在人類社會早期，“貼近與切身的”方式幾乎是傷害他人的唯一方式，對這種傷害的敏感性并產生充滿厭惡的情感反應也是一種具有演化優勢的能力，而且在人類的演化歷史上出現得要遠遠早于復雜的抽象推理能力。這就意味著“如果我們天生就會對切身的暴力做出反應，這并不是什么應該令人驚奇的事情”[6]（P43），人類對某些直接的人際間的暴力行為具有負面的情感反應是一種不費力的、自動的反應。但是格林認為，切身的力量和空間上的遠近，并不具有道德上的相關性，即在傷害一個人的時候究竟是親手推還是用開關遙控對這個行動在道德上的對錯并不應該構成影響。鑒于此，道義論的判斷，就其得出過程而言，是對情境中與道德無關的因素做出的自動的情感性的判斷，而并非是道德推理的結果，因此并不具有真正的規范性力量。

進而，格林認為道德推理對于道義論者來說所起的作用是對那些通過直覺自動得出的判斷進行辯護和合理化。具體來說，“道義論者先是憑直覺分辨出具體的情境中存在哪些權利和義務，然后再尋找出一些原則來解釋為什么這些權利和義務的確是存在的”[5]（P134）。比如，在天橋難題中，由于對推倒胖子這種切身性傷害有一種本能的厭惡，從而激發出否定性的道德判斷，然后再用“不能把人類僅僅作為工具”，或者DDE這樣的理論來為這種判斷進行辯護。格林形象地把這種事后的辯護過程稱之為“跟著直覺跑（intuition chasing）”的過程，其典型特征在于“讓一般性的原則來合乎那些（大多數情況下是）隨著直覺起起落落的判斷”，而與之相對的后果主義判斷，無論是在切身性的還是在非切身性的情境中，都會按照后果主義的最大化原則，通過成本收益的推理，對行為在道德上的對錯做出一致的判斷，雖然這意味著要克服一些天生具有的情感反應。這在格林看來是一個“咬牙吞子彈（bullet biting）的過程，不管直覺怎樣起起落落，也要讓判斷合乎原則”[5]（P134）。

第三，以上兩點中實際上都隱含著這樣一種觀點，即由道德推理產生的判斷是更為可靠的。對此，格林一方面澄清并非在所有的情況下自動的情感模式都不可靠，但是也指出“自動模型只有經過試錯經驗（trial-and-error experience）的塑造才能良好地發揮功能”[5]（P131）。另一方面，他強調當我們面對并不熟悉的問題時，無論是從演化的、文化的，還是個人的角度來說我們都缺乏充分的經驗，那么手動模式是更為可靠的。他由此得出認知無奇跡原則 （The No Cog nitive Mira cles Principle，NCMP）：當我們在處理不熟悉的道德問題時，我們應該較少地倚賴自動模式（自動的情感反應）并更多依賴手動模式（有意識的，受控推理），以免依賴認知奇跡[5]（P131）。他進而提出判定不熟悉的道德問題的兩種方式：一是那些從目前的文化發展，尤其是從現代技術和不同文化的碰撞中產生的問題很有可能是陌生的，如氣候變化，全球正義問題；二是容易產生道德分歧的問題很有可能是陌生的，在對非道德的事實層面沒有疑義的情況下仍舊存在道德分歧很有可能是因為人們具有相沖突的道德直覺，要決定究竟是哪一方的自動模式出了問題，就需要手動加以檢驗。

三、對雙重進程理論的規范性意義的反思

格林的觀點一經提出，就引發了很多批評和討論，在梳理和評價這些批評之前，我們首先有必要恰當地理解格林的論證的性質。有一種常見的誤解是認為格林試圖以神經科學的證據來證明道義論判斷是錯誤的。對此，需要厘清兩個問題。第一，格林并不是試圖從經驗研究中直接推導出規范性的結論，而是承認在這個論證過程中規范性的前提也是必需的。例如，單憑“道義論判斷是對情境中的貼近且切身的因素做出的回應”這個經驗判斷是無法推出“道義論判斷是缺乏規范性力量”這個評價性結論的，中間勢必還需要加入一個規范性的前提：貼近且切身的因素并不具有規范意義上的重要性。但是對于格林來說，由于規范倫理學理論對不偏倚性的強調，這個前提近乎是老生常談，而他的經驗研究的獨特貢獻就在于，當這個并不富有爭議的規范性前提同他的經驗證據相結合之后，卻能夠得出對道義論的新的挑戰。

第二，格林的論證在于表明道義論判斷的產生過程使得它的可靠性和揭示真理的可能性都是更加值得懷疑的，但這并不表明道義論的判斷就必然是錯的。格林的論證根本上立足于這樣一種策略，即我們除了可以通過指出一個論斷本身存在的問題，這包括其內部的融貫性，證據是否充分來對它提出挑戰，還可以通過揭示人們在得出這個論斷的思考過程中存在的問題來對它提出質疑，這些問題包括出于偏愛的考量，受到激情的蒙蔽等等。例如，當你我在爭論A是不是一個好法官的時候，我指出你是A的至親好友，或者你剛剛喝過兩瓶烈酒來質疑你能否得出正確判斷。但這也無法表明這個判斷就必然是錯的，即便是在帶有偏見或者醉酒的情況下，人們仍舊有可能做出正確的判斷，所以嚴格來說，這種策略在于表明某個判斷可能是不可靠的，因此相信這個判斷可能是得不到辯護的。這種策略被馬修·廖（Matthew Liao）稱之為知識論上的拆穿論證（epistemic debunking argument），在將經驗科學與哲學問題相結合的研究中，這種形式的拆穿論證是很常見的[7]（P28）。如果這樣來理解格林的論證，那么我們會發現它并不是如內格爾所批評的那樣試圖通過掃描大腦來解決道德問題，揭示道德真理，而是在于試圖揭穿對道德問題的某些回答是并不可靠的。雖然它并不能從一種強的意義上表明道義論判斷是錯誤的，但是通過揭示道義論判斷其實是大腦的情感區域對情境中的非道德因素的自動反應，加之自動的情感進程的產物在面對不熟悉的道德問題時是不可靠的，那么我們有理由認為道義論的判斷是不可靠的，也是得不到理性辯護的。要評價這個拆穿論證是否有效，我們有必要依次審視得出這個結論的兩個前提。

首先來看第一個經驗性的前提，這實際上就是上文提到的CPT所表達的內容，格林用來支持CPT的一個主要證據在于：切身的困境產生情感區域的更多活動，人們更易得出道義論的判斷，非切身的困境產生DLPFC區域的更多活動，人們更易得出后果主義的判斷。這個證據中涉及到三個區分，即切身的困境和非切身的困境，自動的情感模式和手動的推理模式，道義論的判斷和后果主義的判斷，在格林的論證中，這三個區分是可以一一對應的，但有許多批評者都指出了這三者之間并不匹配的例證。這些反例體現在兩個方面。一方面，情境中是否存在切身性的因素并不能將后果主義判斷和道義論判斷真正區分開來。卡姆設計出電車難題的轉盤版本（lazy Susan case），在這個場景中，五個人被困在轉盤的一角，要阻止電車沖向他們的唯一辦法就是轉動轉盤，而這樣會讓轉盤另一角上的一個旁觀者被撞，即便轉動轉盤給這個旁觀者帶來的傷害是貼近而切身的，但卡姆認為從直覺上看，哪怕是一個非后果主義者也會同意在這種情況下轉動轉盤是可以允許的。這表明在切身性的困境中，人們同樣可能傾向于得出后果主義判斷[8]（P334-335）。另一方面，雙重進程和兩類道德判斷之間的關聯也并不是必然的。蓋伊·卡亨（GuyKahane）就舉出一些例證表明許多道義論的判斷也是有意識的推理進程的產物。這些例子具有的一個特征是：做出道義論的判斷是和多數人的直覺相違背的，例如，在為了避免傷害而撒謊的情形中，堅持認為這種善意的謊言在道德上是不被允許的。從直覺上看，多數人會傾向于立刻做出后果主義的判斷認可這種撒謊行為，而堅持道義論的判斷則是反直覺的。卡亨對這種情形的fMRI研究表明，反直覺的道義論判斷和慎思推理進程是緊密關聯的，和天橋難題中被格林認為是典型的后果主義判斷具有“極其相似的神經激活模式”[9]（P16）。這就意味著至少在某些情形中情感進程和推理進程并不必然對應著道義論判斷和后果主義判斷。

格林也援引神經科學研究中的其他證據來支持CPT，這包括大腦情感區域有缺陷的人——如VMPFC區域受損病人和有暴力傾向的精神變態者（psychopaths）——更傾向于做出后果主義判斷，哪怕是需要以傷害親人為代價，相反，同情心更強的人更容易做出道義論的判斷[5]（P125）。這些證據似乎支持了情感進程和道義論判斷之間的關聯，但是這是不是就反過來能證實后果主義判斷就是為推理進程所支持呢？按照格林的雙重進程模型，既然這些人缺乏情感能力，那么這種判斷只能是為推理進程所支持，而由于這些人對傷害他人的做法并沒有情感上的厭惡和恐懼，這里所涉及到的推理僅僅是五條人命多于一條人命這樣一個快速而不費力的計算，而并不涉及到在相沖突的考量之間的任何權衡與慎思。但是，我們在規范性意義上談論的后果主義判斷，卻并不是在面對道德難題時對他人的傷害無動于衷，而是對后果的考量在批判性的反思之下克服了道義論的直覺，這種后果主義式的慎思推理顯然是這些病態人群沒有能力做出的。而且進一步，這些人并不只是缺乏對傷害他人的厭惡之感，而且也并不認為這些傷害在道德上是有問題的，他們因此也并不為此感到后悔。而史蒂芬·達沃爾（StephenDarwall）指出道德判斷是與道德責任緊密相關的，因此也與斯特勞森（P.F.Strawson）所說的“反應性態度（reactive attitudes）”相關，如愧疚、怨恨和譴責等等，通過這些態度我們認為自己和他人是能夠對判斷和行為負責任的。而這些病態人群顯然缺乏這些反應性的態度，這也就意味著他們甚至可能缺乏做出真正意義上的道義論或者后果主義判斷的能力。

面對這些批評，一方面我們需要注意到格林的確承認雙重進程理論存在例外，但他強調“重要的不是雙重進程理論完美地預測了每一個案例，而是它抓住了哲學的道德心理學的一般形態”[5]（P127）。這就意味著一些反例的存在并不一定否定理論整體的有效性。但是，另一方面，這些反例也揭示出，雖然格林的經驗研究可以表明某些道義論判斷是與情感性反應密切相關的，但是這并不足以說明道義論判斷就是情感進程的產物。而且他在考量涉及到病態人群的證據中也表露出他對推理進程的理解是過于稀薄的，而以缺乏反應性態度的病態人群為例也并不能揭示后果主義判斷所涉及到的推理、慎思進程的本質，反而有將其簡單化的傾向。

接下來再看這個拆穿論證的第二個規范性前提，即自動的情感進程的產物在面對不熟悉的道德問題時是不可靠的。為了支持這個看法，格林訴諸認知心理學中的捷思法（heuristics）概念，把道德領域中的情感進程描述為是自動、快速而不精確的捷思過程，它可能對在我們演化歷史中常見的、為人熟知的問題上能夠恰當地發揮作用，但卻并不適用于我們今天面臨的并不熟悉的新問題。這個論證也受到了多方面的挑戰，首先塞利姆·博克（Selim-Berker）反對把道德領域中的情感進程理解為一種捷思法。他的策略是把道德領域和其他領域中的情感進程區分開來，指出在非道德領域里，例如邏輯推理和概率推理中，當我們把某種心理進程稱為捷思法的時候，我們對什么是對錯已經有很好的把握，但是在道德領域中，究竟什么是對錯卻是有待爭辯的。所以他認為把支持道義論判斷的情感進程看作是一種捷思法是乞題的。但是我們也需要注意到，格林的論證作為一種知識論上的拆穿論證，強調的是得出判斷的過程中存在的問題，如果我們發現得出道義論判斷的情感進程在非道德領域內是草率而不可靠的，那這就足以使我們有理由質疑道義論判斷的可靠性，無論我們是否已經掌握了道德真理。就好比在之前的例子中，即便我們并不知道A到底是不是個好法官，但如果你對這個問題的回答是在酒精的作用下得出的，那么我們就有理由質疑這個回答的可靠性。

如果我們可以認同格林的看法，把情感進程當作是一種不太精確、值得質疑的捷思法，但是我們還是可以追問憑什么認為推理進程就是一種更精確更可靠的心理機制呢？可能有人會說，慎思性的推理不是顯然比自動的情感反應要可靠么？但是值得注意的是，情感本身也可以是識別道德真理的一種重要方式，而且科學哲學家詹姆斯·伍德華德（J.Woodward）和約翰·阿爾曼（John Allman）基于神經科學的證據表明包括自動的情感反應在內的道德直覺是“更廣泛的社會直覺的一部分，指導我們進行復雜、高度不確定和迅速變化的社會交往”，“并能夠在道德決策中扮演合法的角色”[12]（P179）。甚至是對格林所青睞的后果主義來說，也有這個陣營內的哲學家指出慎思推理也并非必然更為可靠。如尤金·貝爾斯（Eugene Bales）提出了一個重要的區分，即決策程序和評價標準之間的區分，作為評價對錯標準的后果主義并不一定要求行動者在每一個行為決策中都有意識地考量如何盡最大的努力促進后果中的善，在實踐當中很有可能發生越是努力促成好的后果，越是事與愿違的現象[13]（P263）。所以，并不一定說越是慎思推理得出的判斷就越可靠。這本身仍舊是一個需要加以論證的問題。

回答這個問題的一個策略是提出一個可靠的道德判斷所具有的特征，并表明由大腦中的某些區域做出的道德判斷并不具有這樣的特征。格林的論證中也的確采用了這樣一個策略，從他對切身性的討論當中我們可以看出，他認為一個可靠的道德判斷所具有的特征是：它必須是非切身性的，不能因為距離遠近的不同就給予同樣處境下的人以不同的對待。但是這樣一個策略存在兩個問題。首先切身性因素是否就一定是與道德無關的？的確在電車難題的不同版本中，親手推還是用開關遙控的方式傷害一個人確實不應該成為我們判斷這個行為道德上對錯的考量因素，但是在其他情形中，例如是應該用極其有限的物資優先幫助身邊的親人還是遠方的陌生人，對距離的遠近和親疏關系的考量就并非是在道德上得不到辯護的，當代規范倫理學的討論中也日益重視偏倚性在規范意義上的重要性，因此，格林要把非切身性作為可靠的道德判斷的特征還需要更充分的論證。第二個更為嚴重的問題，也是博克和卡姆都指出的一個問題是，如果把討論引向一個可靠的道德判斷究竟應該對情境中的哪些因素做出反應，這實際上是一個規范倫理學內部的問題，是一個由道德哲學來解決的問題，與神經科學的實驗結果是無關的。這也就消解了格林的經驗研究所具有的規范意義上的重要性。

如果這個回答是存在缺陷的，我們可以看到格林在認知無奇跡原則中還表達了對可靠性的標準的另一種回答，他將我們的道德問題區分為在人類的演化歷史中已經熟悉的問題，和當代社會中面臨的陌生問題，對前者來說經過反復試錯形成的自動反應可以是可靠的，但是對于后者來說則應該更多依賴有意識的推理進程。但是這樣一個回答也同樣面臨問題。采用這種方式來對道德難題進行分類忽略了行動者本人的背景知識對他們如何感知并處理道德問題所產生的影響。例如，如格林所說，開車對于大多數新手來說都不是一項可以通過自動模式來完成的任務，而是需要有意識的推理模式發揮作用，但是一旦人們真正掌握了這項技能成為熟練的司機之后，在遇到交通狀況的時候往往可以自動快速地做出判斷，而不再依賴有意識的慎思，這實際上揭示出在人類生活的大多數領域都有一個從新手到專家的過程，這兩類人由于其背景知識和實踐經驗的差別，哪怕同樣是通過自動模式做出的直覺式的反應，其內容也是大相徑庭的。在道德領域當中也是如此，那些更善于道德思考的人擁有更多的系統知識，而且能夠更不費力且更有技巧地運用這些知識，這不僅僅是在長期的實踐中接受默會知識的過程，也涉及到心理學家達西亞·那瓦茨（Darcia Narvaez）所說的“直覺和其他認知（如感知能力、注意力、驅動力和推理）之間“反復迭代地互動（iterative back-and-forth interplay）”[14]（P238），這包括對道德敏感性的培養，如何應用默會于心的原則，并在長期的實踐中，尤其是通過處理道德困境而對這些敏感性和原則的應用加以微調。如果把行動者之間存在的新手與專家的差別考慮進來，同樣是面對格林意義上的陌生問題，由多種認知能力相互交織發展出的自動的直覺，和缺乏經驗和概念框架，為環境中各種雜亂無章的刺激性因素所牽引的自動反應是完全不同的。但是格林所依賴的fMRI技術是無法掃描到這種差別的，把基于不同的背景知識和實踐經驗的自動反應都處理為是不可靠的，在根本上是忽略了雙重模式迭代互動的重要性。

四、結 論

格林借助fMRI技術探究人們面對電車難題做出不同的道德判斷時大腦究竟是如何運行的，他提出道德判斷的雙重進程模型以解釋道義論判斷和后果主義判斷所依賴的不同心理進程，并進而得出一個規范性的結論說，由自動的情感進程優先支持的道義論判斷，較之于由有意識的推理進程優先支持的后果主義判斷是缺乏可靠性的。筆者認為格林這種基于神經科學的研究來解決規范性問題的論證最好應被理解為知識論上的拆穿論證，即并非不合理地跨越是與應當的界限，直接以經驗證據證明道義論是錯誤的，而是將新的研究手段得出的經驗證據與在他看來廣為接受的規范性前提相結合，對道義論判斷在揭示真理上的可靠性提出新的質疑。在筆者看來，這一研究為道義論和后果主義之間的傳統爭論提供了新的思路，也嘗試揭示出不同類型的道德判斷的形成機制，以及在形成過程中究竟是對情境中的哪些因素表現出敏感，這對批判性地反思與調試我們的道德判斷無疑都具有重要意義。但是，也必須注意到這個拆穿論證中存在的問題。就其經驗性前提來說，某些道義論判斷和自動的情感進程密切相關，并不足以說明一般意義上的道義論判斷就是情感進程的產物。而且他以缺乏反應性態度的病態人群為例也并不能揭示后果主義判斷所涉及到的推理、慎思進程的本質，反而有將其簡單化的傾向。就其規范性前提來說，格林對情感進程為何較之推理進程缺乏可靠性也尚未做出令人滿意的回答，他的解釋一方面有可能把問題引向一個純粹的規范性問題，即可靠的道德判斷究竟應該對情境中的哪些因素做出反應，而這與神經科學的實驗結果是無關的，也就消解了這種研究所具有的規范意義上的重要性。另一方面，當他把面對陌生問題時的自動反應都處理為不可靠時，也忽略了同樣是直覺反應，但是由于背景知識和實踐經驗上的差異，其內容和可靠性也會大相徑庭。因此，雖然格林的雙重進程理論對探究規范性問題具有啟發意義，但就目前看來尚不足以對后果主義和義務論之爭做出實質性的推進。

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蔡 蓁，華東師范大學哲學系副教授。

國家社會科學基金一般項目“進化論倫理學前沿問題研究”（15BZX097）