如何理解作為西方東方學(xué)一部分的漢學(xué)—評薩義德《東方學(xué)》

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一、薩義德的《東方學(xué)》

薩義德（Edward Said，1935—2003），1935年出生于耶路撒冷，后到美國求學(xué)，1963年成為美國哥倫比亞大學(xué)教授，他的《東方學(xué)》（Orientalism）一書使他的后殖民主義理論開始引起學(xué)術(shù)界的廣泛注意。《東方學(xué)》這本書運用福柯（Michel Foucault，1926—1984）的話語理論，系統(tǒng)地分析了西方的東方學(xué)的產(chǎn)生以及伴隨著的對東方的想象，用薩義德的話來說就是：“東方主義……指幾個相互重疊的領(lǐng)域：首先，歐洲與亞洲之間的變化著的歷史和文化關(guān)系，具有四千年歷史的一種關(guān)系；第二，自19世紀初始專門研究諸種東方文化和傳統(tǒng)的學(xué)科；第三，關(guān)于世界上目前非常重要、政治上緊迫的一個叫作東方的地區(qū)的種種意識形態(tài)的假設(shè)、意想和幻想。東方主義這三個方面的相對公分母就是把西方和東方相分隔的那條界限。”①羅鋼、劉象愚主編：《后殖民主義文化理論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第73頁。

薩義德認為，雖然當代西方的東方學(xué)的成果和知識絕大部分是非政治的，“也就是說，純學(xué)術(shù)的，不帶偏見的，超越了具體的派別或狹隘的教條的”②愛德華·W.薩義德著，王宇根譯：《東方學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第13頁。，但實際上任何人都離不開他所生活的環(huán)境，都會有意無意地卷入階級與不同信仰體系之爭，這樣政治就必然對其學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生影響。于是，他就問西方的東方學(xué)研究是否參與了帝國主義的傳統(tǒng)，參與了西方對東方的任意的劃定，對東方形象的塑造。這是可以肯定的。由此，他認為東方學(xué)的興起、發(fā)展和強大就和政治、和西方對東方一系列政治活動聯(lián)在一起，它再也不是純學(xué)術(shù)的了。

從這樣一個基本點出發(fā)，他展開了自己的理論。西方東方學(xué)的正式建立是從1312年維也納基督教公會（Church Council of Vienne）決定在巴黎、牛津波洛尼亞（Bologna）、阿維農(nóng)（Avignon）和薩拉曼卡（Salamanca）等大學(xué)設(shè)立阿拉伯語、希臘語、希伯來語和古敘利亞語系列教席開始的。在歐洲向世界各地擴張的過程中，當1815年到1914年歐洲直接控制的土地從35%擴大到了85%時，西方的東方學(xué)也隨著這種擴張而急速地發(fā)展起來。在西方東方學(xué)的發(fā)展過程中，薩義德認為“東方學(xué)的這一權(quán)利與范圍不僅生產(chǎn)出相當數(shù)量的關(guān)于東方的精確而確定的知識，而且生產(chǎn)出有著自身生命的第二位的知識—這些知識隱藏在‘東方的’故事、關(guān)于神秘東方的神話、亞洲是不可理喻的這類觀念中，被基爾南（V.G.Kiernan）恰當?shù)胤Q為‘歐洲對東方的集體白日夢’。”③同上，第65頁。這就是說，東方始終作為“他者”存在于西方之外，西方的東方學(xué)在獲取關(guān)于東方的知識的同時，將東方東方化，在東方學(xué)的理論中，一邊是西方人，一邊是東方人，前者是理性的，愛好和平，寬容大度，有能力保持真正的價值；但東方人沒有這些特點，他們所具有的是相反的特點，這樣，西方基督教根據(jù)自己的道德需要對東方進行了改編。

在18世紀歐洲擴張的過程中，東方學(xué)及時地調(diào)整了原來的基督教的世界觀，但這絕不意味著基督教那種對人類歷史的理解被簡單地消除了，而是在這種世俗化的過程中，東方學(xué)通過自己的知識重構(gòu)了東方。薩義德認為18世紀晚期以來的東方學(xué)同樣“還保存著一種重構(gòu)的宗教欲望，一種自然化了的超自然論，此乃東方學(xué)話語中根深蒂固的本性。”①同上，第157頁。

這就是說，18世紀后西方的東方學(xué)雖然按照一種實證的方法開始研究東方的語言、歷史和文化，使東方學(xué)完全以一種新的形態(tài)出現(xiàn)，再不是基督教神學(xué)下的東方學(xué)，而是世俗化了的、科學(xué)的東方學(xué)。關(guān)于東方的一切研究方法都是東方學(xué)家們創(chuàng)造的，在這種方法下，東方再生。但在薩義德看來這一切并非像東方學(xué)家所說的那樣，他認為“由于將東方帶進了現(xiàn)代性之中，東方學(xué)家獲得了為其方法和立場進行吹噓的資本，自己仿佛成了世俗的創(chuàng)世者，就像上帝創(chuàng)造舊世界一樣創(chuàng)造出了一個新世界。……東方學(xué)不是從天而降的關(guān)于東方的客觀知識，而是從以前繼承過來的，為語言學(xué)這樣的學(xué)科所世俗化、重新處理、重新構(gòu)建的一套結(jié)構(gòu)，而這些結(jié)構(gòu)本身又是自然化、現(xiàn)代化和世俗化了的基督教超自然論的替代品（或變體）。”②同上，第158頁。這里薩義德對18世紀后的西方東方學(xué)持同樣的批判態(tài)度，更直接地說：“說現(xiàn)代東方學(xué)一直是帝國主義和殖民主義的一個組成部分，并非危言聳聽。”

薩義德在《東方學(xué)》中有兩個基本的論點支撐著他的論述：第一，任何學(xué)術(shù)都是受制于其發(fā)生的文化，因此其客觀性是值得懷疑的。西方的東方學(xué)發(fā)生在西方學(xué)術(shù)環(huán)境中，所以，它必然受到在其發(fā)展過程中的各種西方社會文化思潮和理論的影響。如他所說：“學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域—即使最怪僻的藝術(shù)家的作品也同樣如此—是受制于社會，受制于文化傳統(tǒng)，受制于現(xiàn)實情境，受制于學(xué)校、圖書館和政府這類在社會中起著穩(wěn)定作用的機構(gòu)的；其次，學(xué)術(shù)性和想象性寫作從來就不是自由的，而是受其形象、假設(shè)和意圖的限制的；最后，像學(xué)術(shù)形態(tài)的東方學(xué)這樣一門‘科學(xué)’所帶來的進展并沒有我們經(jīng)常設(shè)想的那么具有客觀性。”③同上，第257頁。這實際是他對福柯話語理論以及知識和權(quán)力關(guān)系理論的運用，從后現(xiàn)代的立場質(zhì)疑東方學(xué)的合法性。

第二，東方作為西方的“他者”，是西方反觀自己的文化對立面。薩義德說：“每一文化的發(fā)展和維護都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競爭的另一個自我（alter ego）的存在。自我身份的建構(gòu)—因為在我看來，身份，不管東方的還是西方的，法國的還是英國的，不僅顯然是獨特的集體經(jīng)驗之匯集，最終都是一種建構(gòu)—牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到對與‘我們’不同的特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋。每一時代和社會都重新創(chuàng)造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份決非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構(gòu)的歷史、社會、學(xué)術(shù)和政治過程……”④同上，第426—427頁。

根據(jù)這兩個基本觀點，通過對西方東方學(xué)的歷史和文本的考察，他最后得出這樣的結(jié)論：

第一，東方學(xué)所塑造的東方形象是西方對東方的想象。東方學(xué)是西方東方知識的提供者，他們所介紹的東方不僅作為一種知識，同時也作為西方的社會文化影響了西方的文化界。薩義德說：“作為一種表述西方體制化的東方知識的學(xué)科，東方學(xué)同時在東方、東方學(xué)家和西方的東方學(xué)‘消費者’這三個方向施加其力量。”⑤同上，第86頁。

所以，在《東方學(xué)》中，薩義德除了考察西方東方學(xué)的歷史以外，還用了大量的篇幅分析西方文學(xué)作品中的東方，從歌德（Johann Wolfgang Von Goethe，1749—1832）到福樓拜（Gustave Flaubert，1821—1880），西方的文學(xué)家和思想家根據(jù)自己所處的時代需要，對東方做出了不同的形象想象。在福樓拜那里，東方成為使西方再生的地方，“現(xiàn)代人在不斷進步，歐洲會通過亞洲而獲得新生”。在布瓦爾（Alexis Bouvard，1767—1843）和叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860）那里，印度所代表的東方成為克服西方物質(zhì)主義的靈丹妙藥，西方文化會在印度文化中再生。而在19世紀的一些西方思想家眼中，東方又成為其反襯的代表，西方代表著進步、文明，而印度、中國只能代表著落后、愚昧。

這樣，他認為，在東方學(xué)中的東方已經(jīng)不是真正自然的東方，而是西方東方學(xué)所塑造出來的東方，“‘東方’和‘西方’這樣的地方和地理區(qū)域都是人為建構(gòu)起來的。因此，像‘西方’一樣，‘東方’這一觀念有著自身的歷史以及思維、意象和詞匯傳統(tǒng)，正是這一歷史與傳統(tǒng)使其能夠與‘西方’相對峙而存在，并且為‘西方’而存在。”①同上，第6—7頁。當然，自然的東方依然存在，但在西方文化中，在西方東方學(xué)中的東方不是真實的東方，而是為西方而存在，作為西方他者的存在，是人為存在的東方。

第二，東方學(xué)是為西方政治服務(wù)的學(xué)術(shù)。薩義德試圖通過東方學(xué)的歷史研究，說明在東方學(xué)的知識的背后，權(quán)力是如何運作的，權(quán)力是如何塑造知識、影響知識和決定知識的。19世紀后，西方的東方學(xué)得到快速的發(fā)展，像法國的亞洲研究會（Société Asiatique）、英國皇家亞洲研究會（Royal Asiatic Society）、德國東方研究會（Deutsche Morgenl?ndische Gesellschaft ）、美國的東方學(xué)會（American Oriental Society）會員急速增長，各國東方學(xué)教授的位置增加，研究東方的刊物增加。但在這種學(xué)術(shù)繁榮的背后是西方向東方殖民的擴展，是帝國主義對東方國家的利益的入侵。東方學(xué)不僅僅在自己的觀念上受到西方每一個時期思想的影響，同時，在實際的知識運作和知識產(chǎn)生上也直接或間接地受到所在國家力量的影響。東方學(xué)和其國家權(quán)力之間的關(guān)系，正如他在書中所舉的一個例子：“騾、馬、象、牛聽命于車夫，車夫聽命于中士，中士聽命于中尉，中尉聽命于上尉，上尉聽命于少校，少校聽命于上校，上校聽命于準將，準將聽命于上將，上將聽命于總督，總督聽命于女王。”薩義德說“東方學(xué)就像這一假想的怪異的控制鏈”。東方學(xué)并不是純粹的學(xué)術(shù)，它受制于西方的國家利益，它是為西方的政治和國家利益服務(wù)的。

第三，東方學(xué)是學(xué)術(shù)的失敗。根據(jù)上面兩條的分析，他認為，“東方學(xué)的失敗既是學(xué)術(shù)的失敗也是人類的失敗……東方學(xué)沒能與人類經(jīng)驗相認同，也沒有將這一地區(qū)的經(jīng)驗視為人類經(jīng)驗。我們現(xiàn)在完全可以對東方學(xué)在世界范圍內(nèi)的霸權(quán)及其所代表的一切提出挑戰(zhàn)……”②同上，第421頁。

二、西方漢學(xué)和《東方學(xué)》

我們?yōu)楹斡眠@些篇幅來介紹薩義德的《東方學(xué)》呢？《東方學(xué)》和我們這里所講的漢學(xué)研究有什么關(guān)系呢？在我們看來，對西方漢學(xué)的研究和薩義德的《東方學(xué)》有著直接的關(guān)系。

首先，西方漢學(xué)在學(xué)科上隸屬于西方的東方學(xué)，薩義德在《東方學(xué)》中主要講的是西方的阿拉伯學(xué)、伊斯蘭學(xué)，而且在時間上是以19世紀為主的。但他在書中也涉及漢學(xué)，他在書中也多次談到西方對中國的研究，雖然只是一筆帶過，但漢學(xué)、中國學(xué)包括在他所講的東方學(xué)之中是明確無誤的。這樣，在我們從事西方漢學(xué)的研究時，薩義德所提出的對西方東方學(xué)的評論和看法我們就不能回避。

其次，西方漢學(xué)（中國學(xué)）家已經(jīng)注意到薩義德的理論，并成為他們變革自己研究方法的重要的理論根據(jù)，這點美國當代中國學(xué)家柯文（Paul A.Cohen）講得很清楚，柯文在對他之前的美國中國學(xué)研究模式展開批評時說：“我們盡可不必同意薩義德對東方學(xué)的所有批評，不過仍然可以接受他的比較概括的見解，即認為一切智力上的探討，一切求知的過程，都帶有某種‘帝國主義’性質(zhì)……”③柯文著，林同奇譯：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》，北京：中華書局，1989年，第132頁。如果要理解柯文的中國學(xué)研究模式，了解薩義德是個必需的前提。

同時，在中國學(xué)術(shù)界，已經(jīng)有學(xué)者按照薩義德的理論來評價域外漢學(xué)。有的學(xué)者認為“廣義的漢學(xué)與其說是一門學(xué)問或知識體系，不如說是一種意識形態(tài)，包括虛構(gòu)與想象，協(xié)調(diào)知識與權(quán)力。狹義的漢學(xué)學(xué)科的意識形態(tài)傾向被掩蓋在學(xué)科理論假設(shè)與建制中，隱秘而不易察覺。”①參見周寧：《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，《廈門大學(xué)學(xué)報》2004年第1期。有的學(xué)者認為“在一定意義上，西方漢學(xué)可以說是西方帝國主義的殖民擴張的產(chǎn)物，而它反過來又服務(wù)于而且強化了這種殖民擴張的需要。”②參見張松建：《殖民主義與西方漢學(xué)，一些有待討論的看法》，《浙江學(xué)刊》2002年第4期。這些學(xué)者完全按照《東方學(xué)》的理論框架來分析西方漢學(xué)，認為“漢學(xué)與其說是假設(shè)客觀真理的‘科學(xué)’，不如說是具有意識形態(tài)有效性的‘敘事’”③參見《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》。。如果按照《東方學(xué)》的分析，在西方的東方學(xué)中有一種“東方主義”，那么，在西方漢學(xué)中也同樣有一個“漢學(xué)主義”，這種“漢學(xué)主義”和“東方主義”一樣，只是西方的一種意識形態(tài)，毫無真理可言。④參見顧明棟著，張強等譯：《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》，北京：商務(wù)印書館，2015年。

如果以上可以成立，他們順理成章地對20世紀90年代以來中國學(xué)術(shù)界的漢學(xué)研究提出批評。他們認為，目前中國學(xué)術(shù)界對西方漢學(xué)著作的翻譯熱情有余，反思不足，根本在于從未對西方漢學(xué)的合法性做過反思，他們將其稱為“自我漢學(xué)化”，如同薩義德說過的“自我東方化”一樣。這樣，對漢學(xué)的翻譯和介紹很可能成為“學(xué)術(shù)殖民”運動。在這些學(xué)者看來，“起勁地介紹西方漢學(xué)的中國學(xué)者們似乎患上了一種‘集體遺忘癥’，對于一個半世紀以來的中國被西方殖民的那段歷史忘得一干二凈。當然，這也是出于人的本性：每個人都想得到快樂，如果他能夠避免痛苦的話，不過，我卻想冒昧地說，他們有意或無意地忽略了西方漢學(xué)的發(fā)展與西方殖民擴張這二者之間的若明若暗的呼應(yīng)關(guān)系，未能從西方支配性的殖民話語中走出來，以清明的理性、辯證的精神和審慎的文化歷史觀，對待西方漢學(xué)研究和中國傳統(tǒng)文化。”⑤參見《殖民主義與西方漢學(xué)，一些有待討論的看法》。

這樣，我們看到，如果不回答薩義德以及對漢學(xué)質(zhì)疑的學(xué)者的這些問題，我們不僅無法揭示海外中國學(xué)（漢學(xué)）的變遷，而且國內(nèi)對西方漢學(xué)研究的合法性也不再存在，我們對西方漢學(xué)的翻譯、介紹和研究就可能成為帝國主義的幫兇，成為在制造“學(xué)術(shù)殖民運動”。問題如此嚴重，對這些問題必須回答。

三、對《東方學(xué)》的思考

不可否認，薩義德的《東方學(xué)》是對長期以來的歐洲文化中的東方主義的系統(tǒng)研究，是對西方殖民時代所開始形成的一種文化心理的批評。西方不僅僅在實際的歷史進程中奴役和壓迫了東方，而且在文化和學(xué)術(shù)上形成了一整套對東方的奴役和壓迫，一種文化的歧視。薩義德的立足點在西方，通過對東方主義的批評來批判西方主流文化在其社會生活、文學(xué)作品、思想觀念上對東方所持有的根深蒂固的偏見。所以，“以薩義德為代表的后殖民主義理論研究的不是東方主義與東方的關(guān)系，不是歷史地求證東方主義的觀點是否適用東方，也不是對東方本身的研究，而是專門研究作為一種觀念的東方主義。東方主義是基于對‘東方’與‘西方’的區(qū)別之上的一種本體論和認識論的思維方式，它也是一種西方統(tǒng)治、重新建構(gòu)和支配東方的話語。”⑥張京媛主編：《后殖民理論與文化批評》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第5頁。

薩義德在《東方學(xué)》中對西方文化中的東方主義展開批判時，盡管文風(fēng)犀利，但在理論上有自身的問題。

首先，純粹知識和意識形態(tài)之間的關(guān)系。不可否認，薩義德根據(jù)葛蘭西（Antonio Gramsci，1891—1937）和福柯的理論揭示了西方東方學(xué)中知識和權(quán)力之間的關(guān)系，說明了東方學(xué)的產(chǎn)生與西方殖民擴張之間的微妙的關(guān)系。但純粹知識和政治之間究竟是什么關(guān)系，純粹知識和意識形態(tài)之間究竟是什么關(guān)系，薩義德的說法是矛盾的。一方面，他說“當代西方（在此我主要指美國）產(chǎn)生的具有決定影響的知識大部分是非政治性的，也就是說，純學(xué)術(shù)的，不帶偏見的，超越了具體的派別或狹隘的教條的。”①《東方學(xué)》，第13頁。另一方面，他又堅持說沒有人能把學(xué)術(shù)和政治分開，那些自稱純學(xué)術(shù)的研究實際上“并不因此而必然成為非政治知識”，“文學(xué)與文化常常被假定為與政治甚至與歷史沒有任何牽連；但對我來說常常并非如此，我對東方學(xué)的研究使我確信（而且我希望也能使我的文學(xué)研究同行們確信）：社會和文化只能放在一起研究。”②同上，第36頁。薩義德的這個理論矛盾的原因在于“他拜過的兩個老師的思想不一致，這就是福柯的話語理論和葛蘭西的霸權(quán)理論。”③丹尼斯·波特：《東方主義及其問題》，載《后殖民主義文化理論》，第45頁。

從理論上說，任何人文社會科學(xué)的研究都會受到其固有的潛在的政治意識的影響，這點維柯（Giovanni B.Vico，1668—1744）說得對，人類歷史是人自身創(chuàng)造的歷史，對其的研究不可能像研究自然對象那樣。但這樣一種聯(lián)系是多形態(tài)的、多層次的。它和學(xué)術(shù)的聯(lián)系是深層次的、間接的。由于政治和意識形態(tài)是一種公共意識，一種集體的認知，因此作為個體學(xué)術(shù)研究的純學(xué)術(shù)和政治、和意識形態(tài)有著很大的區(qū)別。完全不承認學(xué)術(shù)和政治之間的聯(lián)系是幼稚的；將學(xué)術(shù)和政治完全等同，混淆二者的區(qū)別，將學(xué)術(shù)政治化是片面的。

實際上，薩義德受到尼采（Friedrich W.Nietzsche，1844—1900）的影響，從根本上否認真理與知識，認為任何真理都是幻象。④《東方學(xué)》，第259頁。薩義德提出了一個關(guān)鍵的問題：“真正的問題是，對于任何事物，真正的再現(xiàn)是否可能。”⑤艾賈茲·阿赫默德：《東方主義及其后》，載《后殖民主義文化理論》，第62頁。這就是說，真實的陳述可能嗎？這個問題說明不僅由于學(xué)術(shù)和政治的緊密關(guān)系，從而使學(xué)術(shù)失去真理性，而且任何人文學(xué)術(shù)的言說方式本身也是值得懷疑的，因為人文社會科學(xué)，特別是西方的東方學(xué)言說的方式就是通過自己的研究，在學(xué)術(shù)上再現(xiàn)東方，無論是整體上的研究還是個別方面的研究，都是一種再現(xiàn)。如果這種再現(xiàn)是不可能的，整個學(xué)術(shù)就不再具有真理性。任何知識和真理都是一種陳述，都是在理論上的再現(xiàn)，如果這個根本點受到懷疑，整個現(xiàn)代社會科學(xué)知識和真理都要受到懷疑。

而從理論上看，薩義德的這兩個方面是自我矛盾的，一方面強調(diào)學(xué)術(shù)、知識與政治是緊密相連的，將學(xué)術(shù)、知識與政治混同化、一體化；另一方面，又認為任何對事物陳述的知識、真理都是虛幻，都是不可靠的，對以實證為特點的19世紀以來的所有知識和真理形態(tài)表示懷疑，對以此為基礎(chǔ)的西方東方學(xué)的知識和認識形式做根本的否認。薩義德在理論上面臨的這些問題顯而易見。

其次，純粹知識和想象之間的關(guān)系。薩義德認為，東方是西方的他者，是西方精神的投影，是西方的想象。這樣，在西方的東方學(xué)中，東方只是想象的東方，而不是真正的東方。“從心理學(xué)的角度而言，東方學(xué)是一種狂熱的妄想，是另一種知識類型，比如說，與普通的歷史知識不同的知識類型。”⑥《東方學(xué)》，第93頁。實際上，西方對東方的想象有兩個層面，一個是東方學(xué)家，一個是東方學(xué)的消費者（按薩義德的說法），不可否認在東方學(xué)家那里也存在想象，但主要是以知識形態(tài)出現(xiàn)。而在東方學(xué)的消費者那里，他們根據(jù)東方學(xué)家提供的知識做藝術(shù)的、文學(xué)的、戲劇的再創(chuàng)造，從而構(gòu)成大眾化的東方想象。盡管，在東方學(xué)家那里也有想象的部分，但不可否認，他們?nèi)匀惶峁┝岁P(guān)于東方的基本的、常識性的知識。在談到西方對東方的想象時，薩義德常常以“東方學(xué)的消費者”的作品來做分析。實際上，東方學(xué)家那里作為知識形態(tài)的東方和“東方學(xué)的消費者”的藝術(shù)家、文學(xué)家那里作為藝術(shù)和文學(xué)形態(tài)的東方是相互聯(lián)系而有區(qū)別的。在前者那里主要是作為知識形態(tài)的東方，在后者那里主要是作為想象的東方。薩義德注意到了二者之間的關(guān)系，但他更多是以后者代替前者，用想象的東方代替知識的東方，將想象和知識混為一談。因此，將整個西方的東方學(xué)虛無化，將整個西方的東方學(xué)知識虛無化，從近代西方東方學(xué)的發(fā)展歷史來看，這樣看顯然是偏激的。

實際上，薩義德在這個問題上是矛盾的，搖擺不定的。他所關(guān)心的是那種在本質(zhì)主義的思維下，作為一種思想體系的東方學(xué)，對東方學(xué)的學(xué)術(shù)努力和成果他并不完全反對。如他說的“我之所以要反對我所稱的東方學(xué)，并非因為它是以古代文本為基礎(chǔ)對東方語言、社會和民族所展開的研究，而是因為作為一種思想體系東方學(xué)是從一個毫無批評意識的本質(zhì)主義立場出發(fā)來處理多元、動態(tài)而復(fù)雜的人類現(xiàn)實的……盡管有東方學(xué)家試圖對作為一種公正客觀的學(xué)術(shù)努力的東方學(xué)與作為帝國主義幫兇的東方學(xué)進行微妙區(qū)分，然而卻不可能單方面地與東方學(xué)以拿破侖1798年入侵埃及為開端的現(xiàn)代全球化新階段所得以產(chǎn)生的總體帝國主義語境分開。”①《東方學(xué)》，第428—429頁。作為公正客觀的東方學(xué)術(shù)和作為帝國主義幫兇的東方學(xué)之間的區(qū)分，他說得并不清楚，他關(guān)心的只是作為思想體系的東方學(xué)。實際上，他本人對阿拉伯語和伊斯蘭文化的細節(jié)并不很了解。

四、對漢學(xué)研究批評者的回應(yīng)

中國學(xué)術(shù)界對漢學(xué)研究的批評基本上套用了薩義德的東方主義的理論，將“東方主義”轉(zhuǎn)換成“漢學(xué)主義”，由此展開了對西方文化中的“漢學(xué)主義”的批判。

首先，他們認為“漢學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皾h學(xué)主義”的根本點在于：漢學(xué)并不具有客觀性，它只是一種西方的意識形態(tài)。這些批評者認為“漢學(xué)究竟是知識還是想象?究竟是‘真理’還是‘神話’?究竟是一個科學(xué)學(xué)科，還是一種意識形態(tài)?如果西方的中國研究某一個時期出現(xiàn)想當然的誤解或虛構(gòu)，尚可以就那段歷史討論那段，如果這種誤解反復(fù)出現(xiàn)，不同歷史時期雖然有所變化，但大多不外是些感情用事，一廂情愿的想當然的虛構(gòu)，那么，值得懷疑的就不是某一個時代西方漢學(xué)，而應(yīng)該懷疑西方漢學(xué)或中國研究這一學(xué)科或知識領(lǐng)域的合法性問題。或許漢學(xué)的所謂的‘客觀的認識’這一假設(shè)本身就是值得懷疑的，漢學(xué)更像是一種‘敘事’，一種能動主動地選擇、表現(xiàn)、結(jié)構(gòu)、生成意義的話語，其隨意性并不指涉某種客觀的現(xiàn)實，而是在特定文化意識形態(tài)語境下創(chuàng)造表現(xiàn)意義。”②參見《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》。

西方漢學(xué)的研究成果究竟是知識還是想象？究竟是對中國文化的客觀研究，還是一種西方的意識形態(tài)？這是問題的核心。批評者其實并無多少創(chuàng)造性，不過是將后殖民主義的理論轉(zhuǎn)換一下，將薩義德對東方學(xué)的批判變?yōu)閷h學(xué)的批判而已。

我們不否認西方漢學(xué)的任何一個發(fā)展階段都是和西方社會文化緊密相連的，都受到當時西方社會主導(dǎo)思想文化的影響。例如，在傳教士漢學(xué)階段，來華的耶穌會士的漢學(xué)研究是在傳教學(xué)的框架中展開的，宗教的熱情直接影響了他們研究的深度。但這并未影響這些傳教士們在對中國的認識上比馬可·波羅（Marco Polo，1254—1324）時代的游記漢學(xué)有了巨大的進步。因為他們已經(jīng)開始長期生活在中國，并開始一種依據(jù)基本文獻的真實的研究，它不再是一種浮光掠影式的記載，一種走馬觀花的研究。傳教士漢學(xué)中確有想象的成分，但同時也有他們對中國社會的真實的報道和研究，這二者是混雜在一起的。因此，并不能籠統(tǒng)地說傳教士們隨意拼湊給西方人一副浪漫的圖畫，毫無真實可言。西方漢學(xué)在“專業(yè)漢學(xué)”時期，漢學(xué)家在知識論上的進展是突飛猛進的，法國的著名漢學(xué)家伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）的西域研究，高本漢（Klas B.J.Karlgren，1889—1978）的中國語言研究，傅海波（Herbert Franke）的蒙古史研究，這些研究成果已經(jīng)獲得了包括中國學(xué)術(shù)界在內(nèi)的所有中國研究者的認可。雖然，即使在專業(yè)漢學(xué)時期，漢學(xué)仍擺脫不掉西方意識形態(tài)的影響，但這樣的影響絕不像這些批評者所說的“是些感情用事，一廂情愿的想當然的虛構(gòu)”。在這個意義上，薩義德在其《東方學(xué)》中的一些觀點并不正確：“東方主義的所有一切都與東方無關(guān)，這種觀念直接受惠于西方的各種的表現(xiàn)技巧……”由此，西方的整個東方學(xué)在知識論上都是意識形態(tài)化的，其真實性受到懷疑，西方的東方學(xué)所提供的是“種族主義的，意識形態(tài)的和帝國主義的定性概念”。國內(nèi)的漢學(xué)研究批評者不過跟著薩義德的話說，將整個西方漢學(xué)研究歸為意識形態(tài)，否認其學(xué)術(shù)的客觀性。在我們看來，這是一種簡單化的思考方法，同時，這樣的結(jié)論也是很隨意的。西方漢學(xué)幾百年來在對中國的研究上取得了不少重要的具有學(xué)術(shù)意義的成果，從漢學(xué)來看，這是個常識。在我們看來，重要的不是一股腦地把西方漢學(xué)統(tǒng)統(tǒng)說成意識形態(tài)而扔在一邊，或者毫不分析地把西方漢學(xué)的研究成果捧上天，而是具體地分析在不同的時代，西方漢學(xué)和其時代的關(guān)系，對其的影響。他們的研究成果中哪些是真實的知識，哪些是想象的成分，哪些是當時西方意識形態(tài)的表現(xiàn)，哪些是他們對中國研究的貢獻。這二者之間是如何互動的，如何相互影響的，這樣的研究才有意義。

從哲學(xué)理論上講，后現(xiàn)代的認知理論，盡管解釋了知識與知識生產(chǎn)者之間的關(guān)系，從權(quán)力等角度說明知識與客觀現(xiàn)實聯(lián)系的條件性，但并不能由此而完全否認19世紀以來在實證主義思想下人類所獲得的社會科學(xué)的知識。后現(xiàn)代的認知理論只是提供了一種思考的方式，提供了一個重新解釋知識的角度而已，如果完全按照這些批評者的意見，完全采用這些批評者照搬的后現(xiàn)代理論，那么社會科學(xué)理論幾乎要遭到徹底的摒棄。因為幾乎所有的社會科學(xué)都源于西方，幾乎所有的西方理論都必然具有文化上的邊界，并且，必然與更大的、和帝國主義糾纏在一起的話語結(jié)構(gòu)結(jié)合在一起。因此，對此除了“批判性”的摒棄之外，任何汲取都會受到懷疑。

其次，這些批評者在對漢學(xué)的批評中將西方漢學(xué)發(fā)展的復(fù)雜歷史簡單化、概念化。這些批評者認為“早期漢學(xué)經(jīng)歷了一個‘賦、比、興’階段。‘賦’指關(guān)于中國的信息大量的介紹鋪陳；‘比’指牽強比附中國與西方；‘興’指借助被美化的中國形象，表達自己的宗教或世俗理想。商人們販運絲綢瓷器、茶葉漆器的時候，傳教士們販運‘孔夫子的哲學(xué)’或‘中國的道德神學(xué)’。傳教士美化的中國形象成為哲學(xué)家啟蒙批判的武器，在推翻神壇的時候，他們歌頌中國的道德哲學(xué)與宗教寬容；在批判歐洲暴政的時候，他們運用中國的道德政治或開明君主典范。漢學(xué)被絞進啟蒙文化的宗教之爭、哲學(xué)與宗教之爭、哲學(xué)與政治之爭、政治之爭，從宗教上的自然神論到無神論、寬容主義，從政治上的開明君主專制、哲人治國到東方專制主義，漢學(xué)成為西方現(xiàn)代性文化意識形態(tài)的一部分。”①同上。實際上歐洲早期對中國的研究要比這里說的“賦、比、興”三個階段復(fù)雜得多。來華傳教士不僅有歐洲語言的著作，也有大量的中文著作，傳教士漢學(xué)家不僅參與了歐洲現(xiàn)代思想文化的變遷，也參與了中國近代思想的變遷。歐洲早期漢學(xué)對中國的認知經(jīng)歷了一個復(fù)雜的過程，它不僅僅在思想文化層面上對歐洲產(chǎn)生了影響，在知識層面上也同樣產(chǎn)生了影響，而這些知識的積累是一個漫長而復(fù)雜的過程。對西方早期漢學(xué)在知識和思想上對歐洲近代東方知識與思想影響的研究剛剛開始，例如柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693）的《中國賢哲孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）一書，這些批評者們肯定沒有好好讀過，他們只是看了一些只言片語的英文介紹，就開始做這樣的評論，這在學(xué)術(shù)上是很不嚴肅的。這些漢學(xué)研究的批評者對歐洲早期漢學(xué)著作，特別是傳教士漢學(xué)原著的閱讀和研究是很有限的。

在談到19世紀的漢學(xué)時，他們說：“經(jīng)典漢學(xué)研究的是古代中國，純粹文本中的中國。這種學(xué)科假設(shè)的真正意義前提是，中國是一個停滯在歷史的過去、沒有現(xiàn)實性的國家，一種已經(jīng)死去的文明。”②同上。這樣的判斷只是揭示了西方19世紀漢學(xué)的一個方面，西方專業(yè)漢學(xué)誕生后在研究上的進展，在西方各國的發(fā)展和變化要比這樣的概括復(fù)雜得多。這種對西方漢學(xué)的概括既沒有把握住西方19世紀漢學(xué)的特點，更談不上對整個西方漢學(xué)的把握。歷史的實際情況是，19世紀西方的漢學(xué)研究并不都是將中國文明看成木乃伊式的文明，對現(xiàn)實的中國研究是19世紀西方漢學(xué)的一個重要的方面。從最早來華的馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）到后來的衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams，1812—1884）、麥都思（Walter Henry Medhurst，1796—1857），在中國出版的《中國叢報》（Chinese Repository）都在研究當時現(xiàn)實的中國，對中國文明的看法也有多種觀點。可以這樣說，這些批評者對西方漢學(xué)歷史了解得很不全面，對基本的著作、基本的人物大都沒有做真正深入的研究，也沒有從宏觀上正確地把握西方漢學(xué)發(fā)展的歷史和各個階段不同的特點。在這樣的情況下對19世紀的西方漢學(xué)做出一種定性的結(jié)論，其可靠性是很值得懷疑的。

這些文章談起西方漢學(xué)來很瀟灑，走筆幾百年，輕松自如。但實際上對19世紀西方漢學(xué)的歷史并未深入研究，理論太多，個案研究太少；宏觀概括太多，具體文本研究薄弱；研究理論跟著西方走，少有創(chuàng)造，這是目前漢學(xué)研究批評者的主要特點。

最后，如何看待當前中國學(xué)術(shù)界對西方漢學(xué)的研究和介紹，這是我們和漢學(xué)研究批評者的重要分歧。

這些批評者認為：“漢學(xué)包含著‘漢學(xué)主義’，漢學(xué)的知識合法性出現(xiàn)危機，這種危機還不限于西方漢學(xué)，還可能危及中國對西方漢學(xué)的譯介研究的學(xué)術(shù)理念，甚至可能質(zhì)疑到中國學(xué)術(shù)的合法性問題。”這就是說，西方漢學(xué)本身是“漢學(xué)主義”，在學(xué)術(shù)上沒有合法性，因而今天在中國介紹西方漢學(xué)也同樣沒有合法性，這真是危言聳聽。事情并未結(jié)束，批評者認為，漢學(xué)的譯介還造成了中國現(xiàn)代思想的“觀念殖民”。因為在介紹西方漢學(xué)時使中國學(xué)術(shù)“不僅進入了一個西方中心的政治經(jīng)濟的世界秩序，也進入了一個西方中心的學(xué)術(shù)觀念的世界秩序。中國的現(xiàn)代思想化首先認同了一般意義上的自由與進步觀念，然后才認同西方自由進步與中國專制停滯的觀念。自由與專制，進步與停滯的二元對立的現(xiàn)代性觀念，既意味著一種世界知識秩序，又意味著一種世界權(quán)力秩序。自由進步使西方野蠻的沖擊變得合理甚至正義，專制停滯使中國的衰敗混亂變成某種歷史必然的懲罰。在這種漢學(xué)構(gòu)筑的世界觀念秩序中，西方用中國文明作為‘他者形象’完成自身的文化認同，中國卻從這個‘他者形象’中認同自身，漢學(xué)敘事既為中國的現(xiàn)代化展示了某種光輝燦爛的前景，又為中國的現(xiàn)代化運動埋伏下致命的文化陷阱。西方的文化霸權(quán)通過學(xué)術(shù)話語方式達成。”①同上。

這樣的分析和推斷正反映了批評者對西方漢學(xué)的表面了解，因為西方漢學(xué)的思想背景在不同時期、在不同的國家是很不相同的。目前，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對西方漢學(xué)著作的翻譯涉及西方漢學(xué)的各個時期、各個不同的國家，這位批評者所說的那種西方漢學(xué)著作中所包含的“自由與專制，進步與停滯的二元對立的現(xiàn)代性觀念”主要是19世紀西方漢學(xué)的一種重要思想背景（在19世紀也不可一概而論），在17—18世紀的傳教士漢學(xué)時期主導(dǎo)的不是這樣的觀念，在20世紀的西方漢學(xué)著作中就開始有了不同的聲音，在當代西方漢學(xué)（中國學(xué)）研究中則有著完全相反的理論傾向和思想背景，例如美國當代中國學(xué)的研究著作中有不少學(xué)者所持的是反對歐洲中心主義的學(xué)術(shù)立場，恰好和這位批評者所說的相反。因此，用西方漢學(xué)一個時期的思想傾向或特點，來批評當前中國學(xué)術(shù)界對西方漢學(xué)著作的翻譯，說明批評者并沒有很好地把握西方漢學(xué)的歷史和各個時期不同的特點。在這個意義上，這樣的批評是毫無意義的，因為這是一個文不對題的問題。由此，我們看出，認真地做好西方漢學(xué)史的研究，從文本和人物入手，展開扎扎實實的學(xué)術(shù)史研究是多么的重要。沒有扎實的西方漢學(xué)史的研究就做宏大敘事，沒有深入的個案研究就做一般性的概括和結(jié)論，這正是這位批評者的問題所在。

批評者認為“必須警惕漢學(xué)與漢學(xué)譯介研究中的‘漢學(xué)主義’”，“20世紀90年代以來中國的西方漢學(xué)熱，由于缺乏學(xué)科批判意識造成的‘自我漢學(xué)化’與‘學(xué)術(shù)殖民’，已經(jīng)成為一個敏感緊迫的問題”，“學(xué)界無意識的‘自我漢學(xué)化’，實際上是學(xué)術(shù)文化的自我異化，非批判性的譯介研究最終將成為漢學(xué)主義的一部分，成為西方學(xué)術(shù)文化霸權(quán)的工具。……中國學(xué)術(shù)界對西方漢學(xué)的譯介研究，在沒有明確學(xué)科意識的情況下，很可能成為新一輪的‘學(xué)術(shù)殖民’運動”。②同上。

提出學(xué)科的批判意識是對的，對西方漢學(xué)進行翻譯和介紹的同時也應(yīng)展開批判性的研究，這一直是筆者的立場。但這里有兩點要加以說明：

第一，首先要做好翻譯和介紹工作，而后才能展開批判性研究。對中國學(xué)術(shù)界來說，前一時期主要的任務(wù)是翻譯和介紹，如果連西方漢學(xué)的基本著作都不了解，如何進行批判性研究呢？從漢學(xué)研究的批評者的文章中，我們可以看出，正是由于對西方漢學(xué)沒有深入的研究，才使批評者出現(xiàn)了一些常識性的錯誤。在沒有了解西方漢學(xué)的基本情況下的批判大多是會產(chǎn)生問題的。因此，目前展開對西方漢學(xué)的批判性研究固然已經(jīng)成為我們必須注意的問題，但從整個學(xué)科的發(fā)展來看，對西方漢學(xué)主要著作和人物的研究，對西方漢學(xué)史的研究仍是當前我們所要繼續(xù)展開的工作，這項工作仍是剛剛開始。

第二，在全球化背景下展開中國學(xué)術(shù)的研究。嚴紹璗先生在談到海外漢學(xué)研究的意義時說，對海外漢學(xué)（中國學(xué)）研究的深入“意味著我國學(xué)術(shù)界對中國文化所具有的世界歷史性意義的認識愈來愈深；—或許可以說，這是20年來我國人文科學(xué)的學(xué)術(shù)觀念的最重要的轉(zhuǎn)變與最重大的提升的標志之一。”①參見嚴紹璗：《我對國際中國學(xué)（漢學(xué)）的認識》，《國際漢學(xué)》第五輯，鄭州：大象出版社，2000年。漢學(xué)的存在擴大了中國文化的影響，盡管在西方漢學(xué)的各個時期，無論在思想背景還是在研究內(nèi)容上都有需要我們認真研究與批判的地方，但絕不像這些批評者所說，整個西方漢學(xué)都“是些感情用事，一廂情愿的想當然的虛構(gòu)”，這樣的結(jié)論是對漢學(xué)研究的無知。同時，我們應(yīng)該承認漢學(xué)的存在對中國學(xué)術(shù)的發(fā)展起到了促進的作用。絕不是說在西方思想文化進程中有“漢學(xué)主義”，我們對漢學(xué)的介紹就會造成對“中國學(xué)術(shù)的殖民”。對西方漢學(xué)著作的介紹開闊了我們的學(xué)術(shù)視野，無論是將其作為學(xué)術(shù)的對象，還是作為批判研究的對象，西方漢學(xué)著作的翻譯都刺激了中國學(xué)術(shù)的發(fā)展。排斥西方漢學(xué)著作，顯然是一種狹隘的學(xué)術(shù)心態(tài)。當下，我們提倡文化自覺，自然要梳理西方漢學(xué)研究中國文化中的問題，這點葛兆光的《宅茲中國》就是一本代表性的著作。站在中國文化立場對西方漢學(xué)展開批判性閱讀與對話將是我們長期的任務(wù)。

薩義德的書出版后在東方產(chǎn)生了他想象不到的結(jié)果，他在自己書的再版后記中說：“每一文化的發(fā)展和維護都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競爭的另一個自我的存在。自我身份的建構(gòu)—因為在我看來，身份，不管東方的還是西方的，法國的還是英國的，不僅顯然是獨特的集體經(jīng)驗之匯集，最終都是一種建構(gòu)—牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到對與‘我們’不同的特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋。”②《東方學(xué)》，第426頁。這也就是說，“所謂的身份或認同等都不是固定不變的，而是流動的、復(fù)合性的，這一點在文化交流與傳播空前加劇、加速的全球化時代尤顯明顯。在這樣的一個時代，我們已經(jīng)很難想象什么是純粹的、絕對的、本真的族性或認同。”③陶東風(fēng)：《全球化、后殖民批評與文化認同》，載王寧、薛曉源主編《全球化與后殖民批評》，北京：中央編譯出版社，1998年，第196頁。這樣的理解也完全可以用于漢學(xué)研究，那些對漢學(xué)研究進行批評的學(xué)者，借著薩義德的理論，將對漢學(xué)著作的翻譯和介紹看作是“學(xué)術(shù)殖民”，似乎沒有這些漢學(xué)著作，中國學(xué)術(shù)或許更純粹。他們似乎站在一種更加維護中國文化、中國學(xué)術(shù)的立場上，實際上，這恰恰是薩義德所反對的那種將“西方”和“東方”本質(zhì)化的認識，這里不過表現(xiàn)為將中國學(xué)術(shù)和漢學(xué)本質(zhì)化，使之對立而已。

學(xué)術(shù)的發(fā)展如同文化的發(fā)展一樣，正是在與不同文化的交鋒、相遇與融合中，自身的文化得到發(fā)展，中國學(xué)術(shù)也正是在與包括漢學(xué)在內(nèi)的各種學(xué)術(shù)形態(tài)的對話、交鋒、批判中得到發(fā)展。引進、介紹就是對話的開始，翻譯、介紹就是文化和學(xué)術(shù)多元融合的開始。這些批評者套用后殖民主義的話語，用對“學(xué)術(shù)殖民”的警覺表達其對中國學(xué)術(shù)的認同，實際上這是在確立一種新的東方與西方、中國學(xué)術(shù)與漢學(xué)的二元對立，或者說他們實際上“在延續(xù)并強化著一種本質(zhì)主義的文化和族性觀念，后者正是西方后殖民主義批評要解構(gòu)的”④同上，第194頁。。

所以，我們看到，這些批評者在理論上并無任何的創(chuàng)造，他們不過是在重復(fù)著后殖民主義的理論，而且這種重復(fù)是走了樣的重復(fù)，是對《東方學(xué)》的一種扭曲的運用。