明代吐魯番佛教的衰亡

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“正統二年（公元1437年）七月二十九日，吐魯番‘國師巴剌麻答失’派遣僧人格來，前往北京入貢馬匹及特產。”①《大明英宗實錄》，卷三十二。本文所引《大明實錄》均為臺灣“中央研究院”歷史語言研究所據美國國會圖書館藏國立北平圖書館紅格本微卷影印。這是明史領域最權威的官方文獻《大明實錄》關于吐魯番佛僧的最后一次記載。至此，作為偶像崇拜宗教的佛教，在吐魯番（古稱伊吾、高昌）這一古代西域佛教活動的一個重要地區，徹底退出了歷史舞臺。

一、明代吐魯番佛教的概況及其衰亡

佛教自公元前1世紀傳入西域之后，就受到了當地統治者和普通民眾的極大歡迎。此后一千年間，佛教始終是當地最主要的宗教。毫不夸張地說，漢唐時期的吐魯番地區也始終是西域佛教活動最為繁盛、文化最為繁榮的地區。大唐天寶十年（751），來自阿拉伯半島的大食軍隊與統治西域的大唐軍隊在怛邏斯（今哈薩克斯坦的江布爾城）發生遭遇戰，唐軍潰敗。此后，伴隨大食而來的伊斯蘭教在西域不斷發展，10世紀被喀喇汗王朝確立為國教之后，伊斯蘭教加速了在西域傳播的步伐。隨著伊斯蘭教不斷向東擴展，佛教的勢力也在逐步向東退卻。西域入附成吉思汗創建的大蒙古國之后，歷代蒙元統治者雖然信奉佛教，但并不干預伊斯蘭教的發展，其宗教政策比較寬松。14世紀元朝滅亡，西域吐魯番、哈密地區的佛教仍很盛行。

明朝初年，中央政府在這些地區設有僧綱司，長官稱作“都綱”，專門管理當地的佛教事務。大明永樂十二年(1414)，陳誠受命出使西域。他在出使報告《西域番國志》②（明）陳誠著，周連寬校注：《西域行程記·西域番國志》，北京：中華書局，2000年。一書中記載了他在吐魯番一帶所見到的大量的佛教活動和遺跡。

陳誠記載道，吐魯番人煙繁茂，信奉佛法，寺院也很多。吐魯番以西三十里有座小城在水崖之上，名叫崖兒城。小城方圓不過二里，居民百戶，古代遺留很多廟宇石刻。崖兒城西北百余里有靈山，相傳是十萬羅漢佛涅槃的地方。靈山附近有土臺，高十余丈，臺旁有座佛寺。從此進山，峽谷山坡上有石頭壘砌的一間小屋，屋中有五座小佛像，旁邊有許多木牌，上面書寫有少數民族文字，大概記的都是游人的姓名。峽谷內還有一處白石頭堆，堆中有靈骨，傳說是十萬羅漢佛涅槃于此白石堆中，靈骨不曾朽爛，是羅漢佛留下的。峽谷別處還有一個白石堆，高出地面三四尺，傳說是辟支佛涅槃之所。

陳誠出使西域的目的地是當時稱雄一時的帖木兒王朝。作為對陳誠出使的回應，帖木兒王朝也派遣王子沙哈魯出使中國。使團途徑吐魯番地區，出使成員蓋耶速丁·納哈昔（Ghiyth al-Dn Naqqsh）對于當地的文化、風物也做了比較詳細的記載。1420年7月，沙哈魯王子使團在吐魯番待了兩天。蓋耶速丁記載道：“他們（吐魯番人）有極美麗的大偶像寺廟，其中有很多偶像，一些是新塑的，另一些舊的。壇前有一尊他們稱為釋迦牟尼佛的大佛像。”①蓋耶速丁著，何高濟譯：《沙哈魯遣使中國記》，北京：中華書局，2002年，第112頁。

陳誠所見到的“白石堆”，是否就是現在我們所說的“敖包”，筆者未做考證。但吐魯番隸屬于當時的別失八里，北與瓦剌相接，吐魯番的佛教在當時甚至上溯至蒙元時期即受到蒙古藏傳佛教的深刻影響也不是沒有可能。

俄國學者曾在哈剌和卓（明代稱為火州，位于吐魯番以東百余里）遺址發現豐富的元明時期的藏傳佛教壁畫：“教授在一間保存得很好的樓房里發現，在一塊拱頂上繪著一只卡魯德鳥(蒙古人觀念中的巨大神鳥)，是許多蒙古傳說中的形象。鳥看起來是帶翅膀的人，有鳥一樣的腿和爪子，手里握著箭，身下是低垂著頭的女人。另一所房子里部分壁畫繪著印度崇拜的兇猛惡神瑪哈嘎拉，有四只手和豬的嘴臉，端坐在被打倒的敵人尸體上，另一部分壁畫畫的是花，各式花紋、一些馬頭和殘件。這些東西穿著飾有名貴寶石的衣服，同時還畫有坐在蓮花上的菩薩。”②奧勃魯切夫著，王兆平譯：《古城喀喇和卓遺址的寶藏》，《西北史地》1982年第1期。新疆社會科學院宗教研究所的才吾加甫研究員就認為，蒙古傳說中的卡魯德鳥出現在火州的藏傳佛教壁畫中，說明蒙古的藏傳佛教與吐魯番地區的藏傳佛教有過頻繁而充分的交流。③才吾加甫：《新疆古代佛教研究》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第210頁。

日本學者小田壽典對吐魯番、哈密的佛教做過專門研究。④Oda Juten(小田壽典), “Uighuristan,” Acta Asiatica, no.34, 1978, pp. 40-42，譯文見姚勝譯：《畏兀兒地》，《中國邊疆民族研究》第八輯，2014年11月。他認為吐魯番的佛教文化，至少在元朝時期，就處于中國內地、印度和西藏的直接影響之下。一些突厥譯者如桑加失里（Sanggashiri）、阿梨耶阿阇梨（Arya Achari）及本雅失里（Punyashiri）從事過藏文佛教文獻的翻譯。他們的工作為藏傳佛教在吐魯番和哈密的傳播做出了貢獻。雖然有藏語文獻的翻譯，小田壽典的研究引用了G.卡拉（Kara）的觀點，即吐魯番大部分佛教術語并非源自藏語，而是來自畏兀兒語傳統。由于伊斯蘭教的擴張，在西域的印度佛教徒似乎在尋求向東方傳教。應當是他們將梵文（婆羅米文）文獻帶到了吐魯番。因為懂梵文，比較容易理解西藏文獻，因而吐魯番的僧侶參與了將藏傳佛教引介至元朝的活動。在元朝皇室諸王和吐魯番佛教徒中，都能發現源自梵語的名字。特別是在元代滅亡以后，我們知道哈密王及其家族中有些名字以“-shiri”（梵文為“”，藏文為“dpal”，漢意為“吉祥”，漢字寫作“失里”“失力”等）結尾，如兀納失里（梵文為Gu）、速可失里（Sukashiri，梵文為“Sukha”，脫脫祖母）、卜答失里（梵文為“Buddha”）、倒瓦答失里（梵文為“Deva”或“Devada[tta]”）。

然而，吐魯番的佛教，在明朝初年就已經步入彌留之際，而火州則早已成為一片廢墟。正如陳誠在《西域番國志》中所記載的，火州城方圓十余里，風物蕭條，昔日人煙雖多，僧堂佛寺過半，今皆零落。

15世紀中期，吐魯番徹底落入信奉伊斯蘭教的東察合臺汗國之手。當地的佛教徒，一部分避難于明朝，而另一部分人則移居哈密。當地佛教活動的存在，大約仍持續了將近半個世紀，直到哈密徹底被吐魯番吞并。從《大明實錄》來看，最后一次有關哈密佛教徒的記載是天順七年（1463）九月十六日，哈密忠順王母弩溫答失里上奏明朝，請求任命必剌牙失里為國師。英宗皇帝回復說：“國師是朝廷優待西域僧人的重要職務，非戒行精專的人，不能勝任。那位必剌牙失里是何許人，怎能立馬獲得這一職務？降一等次，任命他為都綱吧。”⑤《英宗實錄》，卷三百五十七。“哈密忠順王母弩溫答失里奏舉必剌牙失里襲從父綽顏帖木兒國師職。上曰：國師乃朝廷優待西僧職之重者，非戒行精專莫能勝之。彼必剌牙失里何人，乃欲遽得是職？其第以都綱授之。”

《大明實錄》此后還有一次有關哈密佛僧的記載，即成化十七年（1481）九月二十九日，哈密衛都督罕慎派遣都綱約家前往明朝朝貢。①《憲宗實錄》，卷二百一十九。然而，此時的“哈密衛”并不在哈密。由于受到吐魯番的進攻，都督罕慎早已于九年前率領哈密部眾移居甘肅苦峪。故而，這不能算作“真正來自哈密”的佛教徒的最后記載。時間又過了32年，即正德八年（1513），哈密最后一位忠順王速檀拜牙即（Suln Byazd）放棄哈密王位逃奔吐魯番。歷史雖然沒有關于哈密佛教最終何時消亡的記載，但拜牙即逃奔吐魯番一事，或可視作正式消亡的標志性事件。

二、明朝對吐魯番佛教的管理

雖然日漸式微，但吐魯番的佛教僧眾仍然積極向明朝進貢并尋求認可，明朝也對他們仍然進行了有效的管理，待遇優渥。

在《大明實錄》關于吐魯番貢使的記錄中，可以明確為宗教人士的一共11人。他們分別是：永樂時期的“僧清來、僧法泉、僧古麻剌失里、僧南答失里”，宣德時期的“回回僧巴剌馬荅失里、僧人善寔、僧桑果大師、國師把剌馬剌失里、番僧佛先、回回僧海失都”，正統時期的“都綱佛先、僧人格來”。我們可以看一下這11人的相關記錄。

永樂六年（1408）五月，僧清來率其徒法泉入貢，清來受封為灌頂慈慧圓 智普應國師，法泉受封為土魯番等城僧綱司官。②《太宗實錄》，卷七十九。

永樂六年六月，僧古麻剌失里入貢馬匹及方物，明朝回賜白金百兩、鈔七百貫、彩幣七表里。③同上，卷七十八。

永樂九年五月，僧南答失里受總統古麻剌失里派遣，入貢馬匹及方物，回賜南答失里鈔幣，賜古麻剌失里彩幣十六匹、僧衣三襲。④同上，卷一百一十五。

宣德元年（1426）七月，回回僧巴剌馬荅失里貢馬，回賜鈔幣若干。⑤《宣宗實錄》，卷十九。

宣德二年四月，僧人善寔入貢駝馬及方物，回賜彩幣若干。⑥同上，卷二十七。

宣德四年五月，僧桑果入貢，受封為土魯番城僧綱司都綱。⑦同上，卷五十四。

宣德四年八月，國師把剌馬剌失里入貢，回賜鈔、彩幣、絹等物。⑧同上，卷五十七。

宣德五年五月，佛先入貢，受封嗣其父法先之職為都綱，并回賜鈔、彩幣若干。⑨同上，卷六十六。

此處法先和佛先兩位僧人之間的“父子”關系令人生疑，兩者應當是“師徒”關系，且法先即之前的法泉。小田壽典在提及法泉時，在其后標注了“法先”，看來也是認為兩者為同一人。

宣宗八年正月，回回僧海失都來歸，奏請留居甘州。宣宗皇帝批準請求，賜給纻絲、襲衣、鈔布等，并讓順天府及陜西行都司按例給予房屋器物。⑩同上，卷九十八。

正統二年（1437）三月，都綱佛先奏請留居北京，皇帝將佛先安插在北京的寺院，并給俸祿。?《英宗實錄》，卷二十八。

此人即七年前入貢的那位佛先。

正統二年（1437）七月丁巳，僧人格來受國師巴剌麻答失（即曾于八年前入貢的把剌馬剌失里）派遣，入貢馬匹及方物，明朝按例回賜。?同上，卷三十二。

從上可見，對于他們的入貢，明朝不僅給予了銀、鈔、彩幣、絹、僧衣等相當的回賜，還對其中四人授予了官職，其中清來和把剌馬剌失里為國師，法泉、桑果、佛先為都綱。

明朝職官制度中，并無“國師”一職，這應當是沿襲元代對藏傳佛教實行國師封號的做法。都綱，全稱僧綱司都綱。明朝分別在中央設置僧錄司、道錄司，在地方設置僧綱司、道紀司，以掌管天下僧道二教。僧綱司設都綱一人，從九品；副綱一人，無品級。在《大明實錄》中，沒有看到吐魯番佛教僧眾之中授予副綱的記載。明朝并無“總統”這一封號，“總統”可能是明朝對當地負責僧眾事務的高級僧人名稱的一種譯法。其地位應當不如“國師”，但可能會比“都綱”要高一些。與“古麻剌失里”名稱相類似的還有，“國師巴剌麻答失”“回回僧巴剌馬荅失里”“頭目巴剌麻兒荅失里”等名稱。雖然這四個名字的漢字寫法稍有差異，但發音相同很相近。“巴剌麻荅失”及其類似名稱“巴剌麻兒”等見諸史籍的一共有5條記載。在明代吐魯番的早期研究中，由于沒有能夠依據如《明實錄》等一手材料，《拉失德史》英譯本“緒論”將“巴剌麻兒”看作吐魯番的統治者甚至稱為“汗”①米兒咱·馬黑麻·海答兒著，新疆社會科學院民族研究所譯，王治來校注：《中亞蒙兀兒史——拉失德史》（第一編），烏魯木齊：新疆人民出版社，1983年第1版，第120、121頁。，這是不成立的。中國學界目前一般只是將其作為吐魯番當地或吐魯番與明朝交往過程中的一名宗教人士。不過有學者認為這四個名字是同一個人的不同寫法的看法，②孫振玉：《明代別失八里（含亦力把里）——吐魯番王統考述——從黑的兒·火者至速檀·阿黑麻》，《西北民族研究》1990年第1期。是不成立的。

《大明實錄》關于“巴剌馬荅失里”及其類似人名的記載一共有四處。除此前提及的“總統古麻剌失里”“國師把剌馬剌失里（巴剌麻答失）”“回回僧巴剌馬荅失里”之外，還有“頭目巴剌麻兒荅失里”。

正統六年（1441）十月，（皇帝）賞賜吐魯番地面頭目巴剌麻兒荅失里。（《英宗實錄》卷八十）此人在《明史·土魯番傳》中寫作“酋巴剌麻兒”。

“總統古麻剌失里”兩次見于記載的時間分別為永樂六年（1408）六月和永樂九年（1411）五月。前一次，古麻剌失里親自前往明朝朝貢；后一次，則是遣僧南答失里入貢。如果說“總統古麻剌失里”與“回回僧巴剌馬荅失里”為同一人的話，很難想象，此人在“遣僧朝貢”之后的15年竟然再次“親往明朝朝貢”，而且其“總統”的職務也（似乎貶職）變成了“回回僧”。因此，兩者為同一人的可能性不大，小田壽典也將兩者分開敘述。

三、“回回僧巴剌馬荅失里”應當是伊斯蘭教徒而非佛教徒

我們現在明白了，“總統古麻剌失里”“國師巴剌麻答失”“回回僧巴剌馬荅失里”和“頭目巴剌麻兒荅失里”不會是同一個人。于是，另一個問題就接踵而至了：“總統”和“國師”比較明確是佛教徒，那“回回僧巴剌馬荅失里”是否也是佛教徒呢？

“回回僧巴剌馬荅失里”是否是佛教徒，這一問題的關鍵是“回回僧是否是佛教徒”。可以說，在吐魯番佛教問題中，乃至整個明代西域佛教問題中，這是十分重要、無可回避但又尚無結論的未解之謎。對于這個未解之謎，學界觀點分為兩派，爭議很大。認為“回回僧巴剌馬荅失里”是佛教徒的有：小田壽典、魏良弢、孫振玉、鐘焓等。③魏良弢：《關于明代火州的幾個問題》，《元史及北方民族史研究集刊》第11輯，1987年；鐘焓：《民族史研究中的“他者”視角——跨語際交流、歷史記憶與華夷秩序語境下的回回形象》，《歷史研究》2008年第1期。小田壽典認為“巴剌麻兒荅失里”（Paramartashiri, skr. Paramrtha）是佛教徒，并對“”這一詞綴做了解釋，意為“吉祥”。魏良弢的觀點與小田壽典相似。他認為，這四個名字“均為梵語Paramrthari的音譯，意為‘佛說吉祥’”。然而，“巴剌麻兒答失里”一詞并非“佛說吉祥”的意思。“Paramrtha”可以分解為“Parama-artha”，其中“Parama”的含義為“至、最”，“”為“吉祥”，而“artha”則有“目的、對象、財富、事物、利益”等等廣泛的含義，但三者組合起來絕無“佛說吉祥”的意思。小田壽典在文中提到過一個哈密王忠順王的名字——Budashiri（skr. Buddhari），此人即忠順王“卜答失里”。從字面上看，“Buddhari”倒是同時包含有“佛”和“吉祥”的意思。孫振玉認為“這位巴剌麻兒答失里很可能就是我們見到過的那個很有根基的土魯番佛教徒首領”，并進一步認為這四個人是同一人名的不同寫法。這說明他認為“回回僧巴剌馬答失里”也是佛教徒，不過沒有做深入分析。鐘焓沒有就其觀點進行分析，只是認為，“明代確曾流行過將色目與回回等同的觀念……《明實錄》中也留下了把畏兀兒佛教徒稱作回回僧的記錄……正如小田壽典和魏良弢所指出的，此處的回回僧實乃畏兀兒佛教徒，巴剌答失里是梵語Paramrthar的漢語音譯”。鐘焓進一步指出，“那些因為政治、宗教原因主動請求內附明朝的‘土魯番回回’多系信仰佛教的畏兀兒人，而不能望文生義地理解為穆斯林”。

通過分析以上雙方觀點，可以得知：認為“巴剌麻兒荅失里”為佛教徒的理由恐怕主要是受魏良弢的影響，因為該人名為梵語（意為“佛說吉祥”）；而認為“巴剌麻兒荅失里”是伊斯蘭教徒的理由，則主要是因為大量有關“回回”的記載無法同佛教徒聯系起來。

此外，認定“回回僧實乃畏兀兒佛教徒”的觀點，其邏輯自身也存在重大問題。從“色目與回回等同”的判斷來看，“回回僧”應當可以分解為“回回”和“僧”，其中“僧”專指佛教徒，而“回回”泛指西域信仰或不信仰伊斯蘭教的人群，其中包括“畏兀兒”；由于這部分也可被稱為“回回”的畏兀兒信仰佛教，因而稱之為“回回僧”。只有如此，才能得出“回回僧實乃畏兀兒佛教徒”的結論。

但是，“信仰佛教的畏兀兒也屬于‘回回’”的觀點，與學界對明代文獻記載分析的主流觀點相悖，無法調和。《大明實錄》記載，哈密部眾大致有三種：“一曰回回，二曰委兀兒，三曰哈剌灰。”②《孝宗實錄》，卷九三。馬文升《興復哈密國王記》、許進《平番始末》和《明史·哈密衛》有相同的說法。從宗教信仰的角度來看，目前學界的主流意見是回回為伊斯蘭教徒，畏（委）兀兒、哈剌灰為佛教徒。永樂年間，陳誠在《西域番國志》中也描述了魯陳城中回回與畏兀兒的差異。③馬壽千：《明代哈密地方的哈剌灰人》，《新疆社會科學》1983年第2期；劉志揚：《明代哈密、吐魯番地區回回的成分及伊斯蘭教的滲透》，《中央民族大學學報》1988年第5期；曾文芳：《明代的哈剌灰人》，西北大學歷史學碩士論文，2002年；施新榮：《哈密衛研究》，北京師范大學歷史學院博士論文，2005年；蘇北海：《伊斯蘭教傳入吐魯番盆地考》，《世界宗教研究》1994年第1期。

魯陳城和哈密部眾中“回回”和“畏兀兒”，本來服飾和語言就基本相同，如果將“畏兀兒佛教徒”也視作“回回”的話，兩者的宗教差異將不復存在，那“畏兀兒”與“回回”的差異又將何在，明朝文獻又有何必要將兩者區別對待呢？

其實，還有兩條《明實錄》的記載能夠幫助我們厘清這一問題：

永樂七年（1409）四月，撒馬兒罕的回回僧人馬黑麻迭力迷失，入貢馬匹，明朝回賜鈔幣若干。①《太宗實錄》，卷九十。

永樂十年四月，哈的蘭回回僧人馬黑蠻，入貢馬匹及玉璞，明朝回賜若干。②同上，卷一百二十七。

雖然無法考證哈的蘭在何處，但撒馬兒罕的所在是明確的，即今中亞烏茲別克斯坦境內。15世紀初期，當地已然完成伊斯蘭化，此處“回回僧人”不可能是佛教徒。因此，《明實錄》中的“回回僧”“回回僧人”，不可能是“不信仰伊斯蘭教的人”。

從當時的情況來看，當地民眾生活方式的最大差異來自于宗教生活。雖然魯陳、哈密“民風土產大概相同”，“回回”與“畏兀兒”也都說同樣的語言，但因為兩者的宗教信仰不同，“回回”才被用于專指當地信仰伊斯蘭教的畏兀兒，而未信仰伊斯蘭教的畏兀兒則仍被稱作畏兀兒。“明代確曾流行過將色目與回回等同的觀念”并不妨礙《明實錄》的“回回僧”不是佛教徒。

其實，在當時佛教徒與伊斯蘭教徒大量混雜的情況下，以“哈力鎖魯檀”為例的統治者為了籠絡各教勢力而從事不同宗教的活動是不足為奇的；以“阿都兒火者”為代表的使臣、官吏或下層民眾為了生活從事不同宗教的活動或改宗也不足為怪。