“民俗學”是什么*

[日]島村恭則著梁 青譯

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“民俗學”是什么*

[日]島村恭則著梁 青譯

世界上的民俗學不止一種。在眾多民俗學中，“日本民俗學”是怎樣形成又是怎樣發展至今，今后的“日本民俗學”，或者用更普遍的說法——“民俗學”究竟應當以怎樣一種方式存在，是本論所關心的內容。在全球化語境下，民俗學的作用越來越大。在不可抗拒的全球化浪潮洶涌來襲的今天，居住在世界各地各種膚色的人們應當如何面對和接受，并在這股浪潮中生存下去。這種生存的智慧在民俗中又是怎樣體現的。是民俗學需要解決的一大課題。

民俗研究 全球化 后殖民主義 敘述的權利 方言

一、前言

本文旨在論述在世界眾多民俗學中，“日本民俗學”是如何形成并發展至今，并探討今后的“日本民俗學”或者說更普遍意義上的“民俗學”應當以怎樣一種方式存在。

二、民俗學以前

民俗學作為近代人文學科在日本確立以前，在近世時期(17-19世紀)，國學者(古典文獻學者)、儒學者、醫生、文人等知識分子留下了記錄當時地方習慣的游記和地方志。此外，幕府(中央政府)的官員向國內各藩(地方政府)進行問卷調查，以搜集各地的風俗習慣。不過，這些都尚未形成學術上的體系。

三、“人類學Anthropology”的輸入—柳田以前的民俗學—

1868年的明治維新之后，日本社會步入近代，官學(東京帝國大學)中引入了大量西方世界的學術，“人類學Anthropology”也是其中之一。坪井正五郎(1863-1913)在東京大學(其后改稱帝國大學、東京帝國大學、東京大學)讀書時，就同友人共同建立了“人類學會”(1884年)。其后他留學英國，回母校任教后與該校教授一起開設了人類學課程。當時的人類學學者以坪井為中心，組織起與“人類學會”一脈相承的“東京人類學會”，并刊行學術雜志。后來雜志中加入了考古學的內容，“民俗學”也因為“民俗”事項屬于人類學的研究對象，而刊載了相關報告。

1912年，以坪井正五郎為首的人類學、歷史學、語言學、國文學等領域的學者成立“日本民俗學會”，次年開始發行會刊《民俗》(1915年第5號后停刊)。會刊在每期的卷首都會登載主旨說明，其中有這樣的一段話，“這里所說的民俗學，是取的Volkskunde之義，是對國民中現存的古代文化的遺留，即傳說、童話、俚諺、俗謠、迷信以及風俗習慣進行研究的學問。Folklore這一名稱是英國的William John Thoms在1846年開始使用的。歐美的這類研究已經在各方面搜集了大量材料，現在正在試圖弄清它們之間的聯系、異同、由來、變遷等。”從這里我們可以確認，日語中的“民俗學”是作為Volkskunde和Folklore的譯文來使用的*此外，關于日本究竟是何時開始使用folklore這個英語單詞，近年，菅豐提出了新的見解。根據他的觀點，曾經在日本居住過的愛爾蘭人查爾斯·詹姆斯·威廉·梵蒂斯(Charles James William Pfoundes 1840-1907)，于1875年出版了著作“Fu-so Mini Bukuro：A budget of Japanese Notes”，其中使用了folklore一詞。這是日本出版的圖書中最早使用folklore這一單詞的例子。(菅2016)。

四、柳田國男的民俗學

1.初期的柳田民俗學：1910-1920年代

1910年前后，后來被稱為“日本民俗學之父”的柳田國男(1875-1962)開始變得活躍起來。時任明治政府高官的柳田，出版了關于他視察過的日本西南山村中狩獵習俗的《后狩詞記》(1909)、講述日本東北小盆地城市的民間傳承的《遠野物語》(1910)、他與研究者們關于石頭的民間信仰進行探討的書信集《石神問答》(1910)等著作，并在1913年創辦《鄉土研究》雜志。以該雜志為舞臺，柳田陸續發表了大量民俗學史上舉足輕重的研究成果，同時，該刊物也成為與柳田國男齊名的日本民俗學研究者折口信夫早期著作的陣地。此外，通過《鄉土研究》雜志，很多地方上的研究者對“鄉土研究”產生興趣，其中也出現了在野的民俗研究家。

《鄉土研究》在1917年第4卷12號之后休刊，其后又相繼有《土俗與傳說》(1918-1919)、《民族》(1925-1929)、《民俗學》(1929-1933)等民俗學相關雜志發行。通過這些雜志，日本民俗學積累了大量資料和基于這些資料的研究成果，逐漸成長起來。這些雜志也在地方讀者層中培養了一批在野的民俗學者，在形成以柳田國男為中心的研究者群體方面也起了巨大作用。

2.民俗學的體系化：1930年代

進入1930年代，柳田將民俗學的學說結構和方法論進行了體系化的論述*柳田國男，『民間伝承論』，共立社，1934；柳田國男，『郷土生活の研究法』，刀江書院，1935.。此外，他還以分散在全國各地的地方民俗學愛好者和在野研究者為對象，舉辦日本民俗學講習會(1935年)。以此為契機，成立了民俗學研究的全國性組織“民間傳承會”(同年)，發行雜志《民間傳承》。這一時期，柳田的民俗學方法論呈現出以下特征：

(1)將民俗學定位為與文獻史學相對的，以民間傳承為資料的“另一種史學”。

(2)通過“重出立證法”和“周圏論”，可以重構以一國為單位的民俗變遷史。前者指將碎片化存在的同系統的民間傳承資料用“疊照片”的方式組合，重新構建歷史；后者指從地理中心向周邊方向，文化要素呈同心圓狀傳播，周邊地區分布(殘留)更多古態。

(3)民俗學的研究對象被廣泛設定為口頭傳承、宗教、儀禮、藝能、物質文化、社會組織、經濟事象等。

(4)民俗學研究中，由于外來人員的觀察無法全盤了解當地情狀，當地居民更適合進行相關研究。這一點不僅適用于國內的各個地區，同樣也適用于國家層面，一國的民俗學是指不應被外國的人類學者進行單方面的調查，而應當由該國的民俗學者來承擔。終有一日，各國民俗學同仁可以通過相互對照，成立世界民俗學。

被柳田體系化了的民俗學，在經歷了第二次世界大戰后，成立了“民俗學研究所”*民俗學研究所是在柳田的指導下設立的民間研究所，進行了《民俗學辭典》以及收錄有民間傳承目錄的“民俗語匯(folk terms)”資料集的發行工作。(1947年)和“日本民俗學會”*這個“日本民俗學會”源自舊有的“民間傳承會”，改訂會規設立而成，與現在的日本民俗學會是同一組織。另外，該學會之前，日本在1912年成立“日本民俗學會”(參照第3部分)，還有曾經發行《民俗學》雜志的“民俗學會”(1929年由折口信夫Orikuchi Shinobu、金田一京助Kindaichi Kyosuke、有賀喜左衛門Aruga Kizaemon設立)，它們與1949年設立的“日本民俗學會”并沒有直接的傳承關系。(1949年)，展開了新的篇章。

3.與人類學的關系

如前所述，日本的民俗學研究濫觴于20世紀初的人類學之中。即便在柳田國男民俗學登場之后，也有不少人類學學者一方面對海外對象進行研究，另一方面與民俗學學者同樣，把日本納入研究對象范圍，甚至連發表研究成果的陣地也與民俗學學者共享。這在《民族》與《民俗學》這兩本雜志的內容中體現得尤其明顯。但在1930年代之后，兩者之間產生了距離。之前在《民族》和《民俗學》發表成果的人類學者，在1935年成立了“日本民族學會”，并發行會刊《民族學研究》，雖然仍有發表關于日本民俗的研究，但以海外為研究對象的成果比重變得更高了。另一方面，柳田民俗學在同年成立“民間傳承會”，明確了其推進日本一國為單位的“一國民俗學”研究的性質*日本的人類學Anthropology(民族學Ethnology)與Folklore Studies(民俗學)的關系——常常表達為“兩個Minzokugaku”。這是因為雖然前者用漢字標記為“民族學”，后者用漢字標記為“民俗學”，但在日語中的發音都是Minzokugaku。關于這一點，Kuwayama(2004)中有詳細解說。。

五、作為“史學方法論”的學術化：1960年代

1.民俗學研究所的解散與向大學進軍

柳田國男將民俗學的學問和方法論體系化，并成立了研究所和學會組織，但與其他人文社會科學不同，它在相當長的一段時間內都沒有進入大學制度，沒有開設專業課程，民俗學的研究主要是由在野的研究者推進的。民俗學進入大學制度，并有了專業的課程，是在1958年。在歷史學學者、民俗學學者和歌森太郎的主導下，國立東京教育大學文學部史學科開設了史學方法論專業(招生5人)，學生同時接受考古學和民俗學的專業教育。同年，成城大學也在文藝學部文藝學科中設置文化史課程，開始了民俗學的專業教育*此外，折口信夫自二戰前就在慶應義塾大學、國學院大學開始講授民俗學。只是這些夾雜在藝能史、國文學等科目中，尚不存在在制度上以民俗學為專業的講座。與學術化有關的另一個值得注意的事情，是1958年開始發行的《日本民俗學大系》全13卷本。這套大系的編纂者，是當時在大學里獲得民族學(人類學)和社會學博士后的，與民俗學有很多交集的研究者(岡正雄Oka Masao和關敬吾Seki Keigo)，大系力圖推進民俗學的理論化，其內容與人類學和社會學也有所交集。從這里也可以看出，民俗學的體系化雖然不能說全是在歷史學的范疇下完成的，但在大學的制度化方面，卻全部是在史學方法論(東京教育大學)和文化史(成城大學)的架構中實現的。。

2.非“語言學”的“歷史學”架構的運用

日本民俗學在進入大學制度時的重要特征，是運用了歷史學的架構*林淳：「アカデミック民俗學の成立—宮田登を中心に—」『愛知學院大學文學部紀要』40，2010年，第1-16頁。。而美國民俗學在1970年代以后表演理論研究的推進中，與Dell Hymes等人的社會語言學發生緊密聯系，并在其基礎上進行理論化。兩者形成了鮮明的對照*關于1970年代美國民俗學和社會語言學的關系，請參照小長谷英代，「パフォーマンス理論—「ポスト」領域の民俗學—」『日本民俗學』263，2010年，第127-152頁。。

六、學術的民俗學：1970年代

1.“傳承母體”中民俗的“有機關聯”

以東京教育大學為中心的學術的民俗學，不斷受到社會人類學的結構功能主義的影響。在1970年前后，其研究從以“重出立證法”和“周圏論”為方法論的全國比較的視點，急速轉向了“傳承母體”(一個集落)中民俗的有機關聯，以及基于此的個別地區的民俗史的調查研究。這種方法論被稱為“個別分析法”*福田亞細男等：《日本村落の民俗的構造》，弘文堂，1982年。或者“地域民俗學”*宮田登：『新版日本の民俗學』，講談社，1985年。。“重出立證法”和“周圏論”則被批判為要素主義，認為它們缺乏對地方社會語境的關心。

2.對語言關心的減退

在學術化之前的民俗學，對“民俗語匯”的整理和分析是重要的方法論。所謂民俗語匯，是指“被選出的能成為了解民俗的線索的詞匯，它們往往伴隨著對當地民俗資料的詳細解說”*古家信平：「民俗語彙」『日本民俗大辭典』下(福田アジオ他編)吉川弘文館,2000年。。但也有研究者如倉田一郎(Kurata Ichiro)*倉田一郎：『農産漁民文化と民俗語』(日本民俗文化資料集成16)、谷川健一編，三一書房，1995年。，并不把它們看作單純的目錄，而是用它們進行分析。民俗語匯在1930年代被分門別類，形成《產育習俗語匯》、《喪葬習俗語匯》、《分類山村語匯》、《分類漁村語匯》等等，在戰后又產生了《綜合日本民俗語匯》(1955-1956年)。

然而，在1970年代興起的方法論轉換中，運用民俗語匯的研究被稱為“語匯主義”而遭到批判，圍繞語匯的方法論的妥當性尚未得到深入探討與驗證，對語言自身的關心就急速消退了。

3.學會的細分化

在這一時期，口承文藝學會(1977年)、日本民具學會(1974年)、民俗藝能學會(1984年)相繼成立。我們可以認為，這是民俗學在使用歷史學架構進行學術化的進程中，把一直以來逐漸融入民俗學中的對語言、物質文化、美學的關心，從民俗學本體中分離出來的一種現象。

4.比較民俗學

1970年代，出現了一批有志于對與日本相鄰的韓國、中國大陸、臺灣地區以及東亞諸國、諸地區進行比較研究(比較民俗學)的研究者。正如在4.3部分提到的，1930年代以后的柳田民俗學，強化了其作為“一國民俗學”的特質，其方法論中并不包含與海外相比較的做法。這可以說是柳田在方法論上的禁欲主義表現，認為“在一國之內的民俗學研究的完成度尚不太高的階段，沒有必要同海外進行比較”。但在柳田去世后，隨著民俗學研究的發展，出現了在確保方法論的嚴謹的前提下，嘗試與海外進行比較研究的立場。

5.從東京教育大學到筑波大學

在1960-70年代的大學紛爭中，政府出臺了相應的文教政策，停辦了東京教育大學(1978年)。原本在該大學中進行的培養民俗學研究者的工作，轉移到了新開設的筑波大學研究生院歷史·人類學研究科文化人類學專業民俗學·民族學課程(1975年開設)。其后，該課程體系下培養出大量民俗學研究者，在全國各個大學擔任專任教師。從該課程·研究科的名稱可以看出，在這一時期，民俗學仍然與歷史學維持著聯系，與文化人類學·民族學的聯系也逐漸增強。

七、文化人類學·文化符號學·社會史·都市民俗學：1980年代

1.文化人類學·文化符號學與民俗學

在1980年代，結構主義人類學與象征人類學、符號學進入全盛時期，出現了一批扎根于文化人類學又參與到日本民俗學領域的研究者，以及將這些動向導入民俗學內部的民俗學研究者。前者以小松和彥*小松和彥：『異人論—民俗社會の心性—』，青土社，1985年。為代表，后者以宮田登*宮田登：『妖怪の民俗學—日本の見えない空間—』，巖波書店，1985年。為代表。產生了很多諸如運用符號學方法，將妖怪出現的場所解讀為“此岸世界與彼岸世界邊界的象征”之類的研究。

2.社會史與民俗學

在這一時期，歐洲的社會史研究(年鑒學派)被譯介進來，網野善彥(Amino Yoshihiko)等人的日本社會史研究也產生了大量成果。尤其是后者中，可以看到與民俗學的直接關聯。以大學共同利用機構之一的國立歷史民俗博物館(1981年設立)為舞臺，將文獻歷史學(古代史、中世史、近世史、近代史)、考古學與民俗學結合的共同研究也很活躍。《日本民俗文化大系》全14卷別卷1(1982-1987年)的發行，可以說是歷史學、考古學、民俗學、文化人類學進行交叉研究的成果之一。

3.都市民俗學

此外，在1980年代，以生成并傳承于都市的民俗為對象的都市民俗學得到了發展。以都市為背景的住宅區、寫字樓、公司、通勤電車、出租車、鬧市區、市場、祝祭活動、婚禮葬禮等儀禮、陵園墓地、都市薩滿、新宗教、妖怪、都市傳說等都成為研究對象*宮田登：『都市民俗論の課題』，未來社，1982；宮田登，『現代民俗論の課題』，未來社，1986年；巖本通彌,倉石忠彥,小林忠雄編eds,『混沌と生成』(都市民俗學へのいざないⅠ)、雄山閣出版，1989年；巖本通彌,倉石忠彥,小林忠雄編eds,『情念と宇宙』(都市民俗學へのいざないⅡ)、雄山閣出版，1989年。。

隨著與文化人類學·文化符號學·社會史的關聯，以及都市的對象化，1980年代的民俗學表面上可以說是迎來了一個黃金期。

八、“民俗學的不幸”：1990年代

1980年代末至1990年代初，當時的研究生和博士后群體中，出現了激烈批判民俗學的青年學者。他們認為民俗學雖然表面上非常興盛，但缺乏獨立的理論，作為一門學術難以立足，而民俗學者們甚至尚未意識到這一點。他們對這種現狀(“民俗學的不幸”)進行了批判*大月隆寛：『民俗學という不幸』，青弓社，1992年。。此外，他們認為民俗學的可能性，存在于用自己的“身體”來“完整”體會“現在·這里”的真實——這種知的個性中，這是與官方學術的特性相違背的。然而，民俗學界的大多數人對于這一批判和建言并沒有很好地接受，時間卻流逝了。

九、迷茫與摸索的時代：2000年代

1.“妖怪學”化、“柳田學”化

1970年代以后，引領日本民俗學的宮田登*宮田登Miyata Noboru(1936-2000)在研究彌勒信仰這種佛教的烏托邦信仰在日本民俗中的展開，以及研究都市民俗的同時，還編輯出版了大量面向一般民眾的啟蒙性書籍，推動了民俗學在全社會的普及。此外，他作為筑波大學的教授還培養了諸多民俗學者。于2000年去世，民俗學界從此陷入迷茫期。對個別的細分的事例的研究不斷積累，但展現民俗學整體的研究遲遲未能出現。青年研究者中間也看不到學術上的開疆拓土，只有“妖怪學”化與“柳田學”化的推進。前者并不過問為什么妖怪研究是民俗學，妖怪研究究竟與什么有關這樣的根本性問題，而是埋頭于“妖怪”(所代表的民間信仰的事象)的細枝末節；后者認為只有柳田國男的著作中才有民俗學的可能性，沉迷于對柳田的“再讀”和“再評價”，無法跳出柳田的架構。

2.現代民俗學會的創立

2008年，為了振興不斷衰退的民俗學，一批學者創建“現代民俗學會”以區別于原來的日本民俗學會。該學會認為“尖銳化”(以構建新理論為目標)、“實質化”(明確表述民俗學中迄今為止被視為不證自明的知識前提和技法，構筑與其他領域進行對話和開放性討論的基礎)、“國際化”(與世界各國的民俗學進行交流)是應當實現的課題。

十、國際化與公共民俗學：2010年代

1.國際化

現代民俗學會的活動，對民俗學界整體動向產生了一些積極影響，在2010年前后逐漸看到端倪。其中之一就是視野向海外的拓展。在戰后民俗學70年的歷史中，如前所述，以比較民俗學的形式與韓國、中國大陸、臺灣地區進行了交流，但對歐美民俗學的動向幾乎沒有關注。面對這一狀況，學界展開了對美國、德國、中國的民俗學論文的翻譯和研究者的招聘工作，參加美國民俗學會和在學會發表的日本研究者也急速增加。

2.公共民俗學

另一方面是對“公共民俗學”的提倡。近年來，整個人文社會科學都被要求學問對社會有所貢獻。這一動向與民俗學本身的特性是非常吻合的。民俗學的出發點原本就是“在野的學問”、“民間學”，如今也有不少在野的研究者。由于這一優勢，關于民俗學學問的公共性的討論非常積極，構筑民俗學重要支柱“公共民俗學”的動向*菅豐，『「新しい野の學問」の時代へ—知識生産と社會実踐をつなぐために—』，巖波書店，2013年。開始顯著起來*最近，2015年10月的日本民俗學會第67次年會，以“世界中的民俗學”為主題，邀請了德國和美國的研究者參加。2016年10月，在德國慕尼黑舉行德國·日本兩國民俗學會共辦的國際研究集會。。

十一、民俗學的再文脈化：今后的民俗學

1.從民俗學到Folklore研究

民俗學這一學問，在世界各地幾乎同時發生和發展起來。也就是說，世界上有多種民俗學，有各種各樣的民俗學存在。許多國家的民俗學已經形成了網絡，各國的Folklore研究在彼此尊重個性的前提下，進行共同探討*Folklore Fellows(FF)和網絡上的H-Folk Network(H-Net’s Network on folklore and ethnology)等等。另外，在2016年，計劃成立由美國、中國、日本作為founding member的國際民俗學會聯盟The International Federation of Folklore Societies。。日本的民俗學尚未接入這一網絡中，但今后有必要參加進來進行討論。這可以說是全球化的潮流不可抗拒，但更重要的是積極參加討論具有重要意義。近年來，報告者們對自己學科的稱謂，從“民俗學(Minzokugaku)”變為“Folklore研究(Folkloristics)”，也表達出積極參與Folklore的全球化討論的意愿。

2.“Folklore”與“Folklore研究”

對應于現在的Folklore研究的水平，如果要對“Folklore”以及作為學科的“Folklore研究”進行定義的話，可以作如下說明*Folklore以及Folklore研究的定義，詳見島村恭則(2014)。。

所謂Folklore，是Folklore研究為了把握研究對象而設定的概念，是“在某種共同語境下，人與人(folk)之間產生并延續下來的經驗(experience)、知識(knowledge)、表達(expression)，與高雅文化(high culture)、精英文化(elite culture)、大眾文化(mass culture)、流行文化(popular culture)有關，但在概念上又與之相區別的東西。”此外，與folklore相關的交流進程被稱為民間交流(folk communication)，使民間交流得以成立的媒體被稱為民間傳媒(folk media)。

而folklore研究是人文社會系譜學的范疇內成立的學科之一。其目的是通過folklore研究，闡釋世界的形成*要說明Folklore研究所要闡釋的“世界”，可以用“人類社會全體”、“人生活的地域”、“世間”、“社會之中”、“地球上的全部地區”、“宇宙”、“客觀的感性界”、“被概念性構成的機械世界”、“心理的世界”、“直接體驗的世界”(以上詞句出自《精選版日本國語大辭典》(小學館、2006年))等各種緯度的用語。根據不同情況或者不同需要，“世界”的尺度可以自由設定。此外，并不是只有folklore研究在試圖對“世界”進行解釋。社會學的“社會”概念，人類學的“人類”概念，語言學的“語言”概念，文學研究的“文學”概念，地理學的“地理”概念，經濟學的“經濟”概念，政治學的“政治”概念，都是以闡釋“世界”為目標的。同樣，folklore研究也是通過folklore的概念來試圖闡釋世界。“世界”正是在諸多學科的協作、融合下得到解釋的。。folklore研究批判和發展地繼承了迄今為止的民俗學知識傳統，學科具備以下7個要素。

①以folklore為研究對象。

②認為“現在”是在厚厚的歷史地層(時間性)上建立的，其方法論的核心是基于與“過去”的相關性的論證，對“現在”的事象進行解析。

③重視人與“物”(造型物、物質事象)的關系。

④在把握對象時，除社會科學的語境(與社會、政治、經濟等社會科學主要研究對象領域相關的語境)之外，也重視人文科學的語境(與語言、文學、美學、歷史等人文科學主要研究對象領域相關的語境)。

⑤生產folklore的活生生的人們(folk)以及他們生活的空間，與研究者、學界之間有著很深的交互性(reciprocality)。

⑥不是所謂的“進口學問”。是生成母體的語言圈內自發產生的。

⑦各語言圈內自發產生的folklore研究，在全球范圍內相互交流、相互合作，形成不拘于某一語言圈的知識。

3.“敘述的權利”與folklore研究

在全球化語境下，folklore研究具有重要意義。在全球化浪潮的強大沖擊下，生活在全球各個地區的人們究竟應當如何應對，并生存下去。而這種智慧應當如何通過folklore研究表達出來，是folklore研究需要解決的問題。folklore研究比較發達的地區，并非是在強大的國家中，而是在其周邊地區，例如德國、北歐、東歐、愛爾蘭、日本、作為新興國家的北美等地區。又或者是強大國家內部的遠離中心的地區，例如法國的布列塔尼地區、威爾士、蘇格蘭等。推進這些研究的也是生活在當地的人們。這與人類學不同，人類學在英國、法國和作為強國的北美產生，它們以霸權的姿態對非基督教圈的“他者”進行研究，并非發自弱者立場上的學問。

斯皮瓦克、薩義德、巴巴等后殖民主義比較文學者們認為，“世界各地存在著無數的語言”*“countless indigenouslanguages in the world”。Spivak, GayatriChakravorty, Death of a Discipline, New York: Columbia University Press，2003.(スピヴァク,ガヤトリ·C，『ある學問の死—惑星思考の比較文學へ—』上村忠男/鈴木聡訳，みすず書房，2004年，第15頁)。應當賦予其主體性，“我們必須將南半球的語言作為活躍的文化媒體看待，而不是將其視為被都市移民所認定的基于無知的文化來研究*“We must take the languages of the Southern Hemisphere as active cultural media ratherthan as objects of cultural study by the sanctioned ignorance of the metropolitan migrant”。Spivak, GayatriChakravorty, Death of a Discipline, New York: Columbia University Press，2003.(スピヴァク,ガヤトリ·C，『ある學問の死—惑星思考の比較文學へ—』上村忠男/鈴木聡訳，第9頁)。。也產生了“通過西歐中心主義和帝國的經驗帶來的慘痛回憶，學到的不同形式的人文學。”*“schooled in its abuses by the experience of Eurocentrism and empire, one could fashion a different kind of humanism that was cosmopolitan and text-and-language-bound in ways that absorbed the great lessons of the past”。Said, Edward W, Humanism and Democratic Criticism, London: Palgrave Macmillan，2004年.(薩義德,愛德華·W，『人文學と批評の使命—デモクラシーのために—』村山敏勝/三宅敦子訳，巖波書店，2013年，第11頁)。這樣的說法，以及“希望能生動地描繪出這樣的視角，我們和那些土生土長的人們處在巨大的經濟洪流和文化投資這一世界性系統的內部，面對這些無法抗拒的因素，如何生存下去，通過勞動進行物質生產，創造性地活下去。”*Bhabha, Homi K，《ナラティブの権利—戸惑いの生へ向けて—》磯前淳一/丹尼爾·加里摩爾譯，日語原版編集版，みすず書房，2009年，第139頁。必須保證那些“被強制沉默的人們”講述自己的“敘述的權力”*Bhabha, Homi K，《ナラティブの権利—戸惑いの生へ向けて—》磯前淳一/丹尼·加里摩爾譯，日語原版編集版，第7頁。。這些觀點與上述folklore研究的使命是相通的。甚至可以說，當事人成為主體踐行上述后殖民主義學問的實踐，并在全球范圍內比照和共享，這正是folklore研究的強項*另外，正如4.2中所指出的，柳田國男曾經提出，當世界各地的民俗學都發展到相當階段時，可以將各國成果相互參照，成立“世界民俗學”(柳田1934)。關于這個“世界民俗學”的構想，近年來，文化人類學者桑山敬己對比人類學的知識系統，認為“世界民俗學”與西歐人類學知識系統不同，不應采取霸權的、單方面的態勢對非西歐社會進行研究，而應當激發非西歐地區當地的人類學、民俗學的主體意識，構建自發參與的平等互惠的國際學術合作組織(kuwayama 2004，kuwayama 2014)。柳田自身也考慮過在遙遠的將來成立“世界民俗學”。這在全球規模的信息環境發生重大變革之前，自然只能是一個遙遠的愿景，但今天，“世界民俗學”，用筆者的話說就是“Global·Folklore研究”(島村2014)的實現已經有了可能性。。

4.方言

面對全球化浪潮，人們如何接受它，并在其中生存下去呢。為了解決這個問題，有了方言(Vernacular)這一folklore研究的分析概念。一般而言，方言被理解為“本地的”、“當地固有”的東西，這里是指“與權威異質的，或者是權威難以控制(有時甚至是無法控制)的創造性的東西”。

北美的folklore研究者亞拉伯罕有如下論述。“民俗學者應當研究的是人類的行為。它產生于人類在集體場合下的創造性的、方言的反應之中。這是我們應對那些讓我們束手無策的力量的手段。方言的無作為和嘈雜正是主題的中心。人們在表達現在的時候，往往會通過參照過去的習慣互相交涉。民俗文化即使在處于支配地位的政治意識形態從‘folk’和共同人那里分離時，也能在所有層面與官方文化的構筑形成對照。滑稽、諷刺、狂歡的動機與文化生產相關時，其內部與外部都會顯現出方言的活力。抵抗運動在以自己的方式對抗壓抑的政治體制時，能夠維持精神的，是政治性、社會性的幽默。不僅如此，方言也潛伏在保全論者(保守主義)中。也就是說，與消費相對抗，尤其重視循環利用、改編、改裝、修復、復原、定制，以及賦予量產產品和環境以人性”*“The stuff that folklorists study is human accomplish-ment.It arises from the creative vernacular response of humans on their most gregarious occasions.It is a way of responding to forces that would otherwise make us into a race of only spectators.A vernacular randomness and even rowdiness stands at the center of the sub-ject-it involves people negotiating with one another by drawing on the practices of the past as a means of addressing the present.Folk culture stands in contrast at every level with the construction of official culture, even in those situations in which reigning political ideologies are said to derive from das volk, or the common man.Vernacular vigor announces itself from without and within whenever parody, lampoon, or carnivalesque motives enter into cul-tural production. Here I refer not only to the ways in which political and social humor have entered into the maintenance of spirit while resistance movements had their way with repressive regimes, but also to the vernacularity implicit in the conservationist mood that seeks to resist consumption and to privilege recycling, remodeling, renovating, repairing, restoring, customizing,and hu-manizing mass-produced objects and environments.”。Abrahams,RogerD,Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics, The Journal of American Folklore, Vol.106, No.419, 1993,pp.3-37(Abrahams,RogerD，民俗學におけるロマン主義ナショナリズムの幻影，《アメリカ民俗學—歴史と方法の批判的考察—》小長谷英代/平山美雪編譯，巖田書院，2012，19-75頁.)。

在全球化語境下對“敘述的權利”、“人類的創造性的、方言的反應”的探究，正是今后folklore研究的課題。

引用文獻

1.福田アジオ，《日本の民俗學—「野」の學問の二〇〇年—》，吉川弘文館，2009年。

2.福田アジオ，吉川弘文館.《現代日本的民俗學—后柳田時代的50年—》，吉川弘文館,2014年。

3.桑山敬己，NativeAnthropology:TheJapaneseChallengetoWesternAcademicHegemony, Melbourne : Trans Pacific Pr，2004年。

4.桑山敬己，『ネイティヴの人類學と民俗學—知の世界システムと日本—』弘文堂，2008.

5.桑山敬己，“On KunioYanagita’s 1934 ‘World Folkloristics’ Project”,AmericanAnthropologist, Vol.116, Issue 3,2014,pp.658-662。

6.大藤時彥，『日本民俗學史話』，三一書房，1990年。

7.島村恭則，「フォークロア研究とは何か」，『日本民俗學』278，2014年，第1-34頁。

8.菅豐，「『日本民俗學』以前の事」『日本はどのように語られたか—海外の文化人類學的·民俗學的日本研究—』桑山敬己編，昭和堂，2016年。

[責任編輯]王霄冰

島村恭則(1967-)，男，日本人，民俗學者，關西學院大學社會學部社會學研究科教授。梁青(1983-)，男，湖北武漢人，湖北大學外國語學院講師。(湖北武漢,430062)

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* 本文原刊于《Folklore研究是什么》，《日本民俗學》278，日本民俗學會,2014年。在此特向決定刊載本文的王霄冰老師和進行翻譯工作的梁青老師表示誠摯的謝意。