“有欲”的困境及其理論內涵

張南

摘 要：《老子》首章中“常無欲”“常有欲”斷句的爭辯由來已久，不同的斷句方式對于理解《老子》及其中的“欲”這一哲學范疇有著重大不同。《老子》首章是在“道—物”的邏輯框架下展開的，從“道—物”關系來看《老子》首章，能夠在一定程度上突破“有欲”這一說法的理論困境。“有欲”在首章的語境中強調與“理性”相關，并非原初的生理欲望以及私欲。故“有欲”更多的是指通過名言、理性認知“物的世界”的一種方式。基于道不離物、即物顯道的“道—物”關系，一方面人之“有欲”可以在“無欲”的解蔽下觀道之邊際，與物和諧；另一方面，若要體道之最高全體，則應超越“有欲”，實現二者統一，以內在體驗證知“道”。《老子》首章“欲”的理論揭示了體道工夫的內在心靈轉向，開啟了精神逍遙的可能，為莊子“心齋”“坐忘”等強調轉向內在心靈的工夫理論提供了重要參考。

關鍵詞：《老子》首章；“道—物”；有欲；無欲

中圖分類號： B223.1文獻標志碼： A 文章編號：1672-0539（2017）01-0040-06

作為一本出現在古代中國諸子學大興時代的經典，《老子》不僅為道家道教奠定了文獻和思想基礎，也成為了影響中國文化發展數千年的一支清流。短短五千言的《老子》成為經典，一個重要的方面是其具有極大的闡釋空間和詮釋生命，如卡爾維諾所說：“一部經典作品是一本永遠不會耗盡它要向讀者說的一切東西的書。”[1]4正是《老子》這種“沖而用之或不盈”的詮釋品格，使得研究者們對它的注疏解說至今也未停止，結果亦莫衷一是，仿佛這本薄薄的小書“虛而不屈，動而愈出”。在流傳下來的這些浩如煙海的注疏解說中，大家都尤其重視對《老子》首章的詮釋；而且，大多注解的分歧也是產生于對首章的詮釋。首章的重要性，可見一斑。釋德清注《老子》首章時便指出：“老氏之學，盡在于此。其五千余言，所敷演者，唯演此一章而已。” [2]33本文也試從《老子》首章入手，一方面通過對首章中“欲”字的語文分析，嘗試貫通文意，解決“有欲”的困境；另一方面，通過“欲”字的哲學詮釋，進一步探求《老子》中對理性認知與內在體道的關系。

一、“有欲”的內在邏輯困境

在《老子》首章中直接涉及“欲”的，便是“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”兩句。以下是幾個常見《老子》版本的對照：

無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。（王、河、傅本皆同）[3] 119

無名萬物之始也；有名萬物之母也。□恆無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其所噭。（帛書·甲本）[3] 119

無名萬物之始也；有名萬物之母也。故恆無欲也，□□□□；恆又欲也，以觀亓所噭。（帛書·乙本）[3] 119

無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恆無欲，以觀其眇；恆有欲，以觀其所僥。（北大漢簡本）[4]1

這兩句在句讀方面常常存有分歧，即是以“常無欲”、“常有欲”為斷（一般與之相應的是前兩句以‘無名、‘有名為斷），還是以“常無”、“常有”為斷（一般與之相應的是前兩句以‘無、‘有為斷）。前者是宋代之前的三種傳世本（王弼本、河上公本、傅奕本）及出土的北大簡本、帛書本《老子》的讀法；后者是以王安石為代表的后世研究者的讀法（1），此種句讀可謂影響深遠，從宋人司馬光、蘇轍、范應元、林希逸、白玉蟾到明清的陳景元、釋德清、楊文會，以及近人馬敘倫、俞樾、嚴靈峰、高亨等學者都從此種斷句。兩種句讀的差異，會對理解整章的哲學意義產生重大分歧（2），故而在《老子》研究史上掀起了不小的風波，學者從語法、邏輯和文獻版本等角度對此展開論辯，終也各執一詞（3）。雖然，馬王堆帛書出土之后，在“無欲”、“有欲”后皆有“也”字，根據古漢語中“也”常用作語氣停頓的習慣，顯然當斷為“常無欲”、“常有欲”，這幾乎可為定論。如此，“常無”、“常有”的斷句就遭遇了出土帛書的極大的挑戰。然而事實上，縱使有馬王堆帛書《老子》的文獻支持“常有欲”、“常無欲”的斷句，但是仍存在不少對“常有”、“常無”斷句法的支持者，代表學者如嚴靈峰、陳鼓應等學者。那么當如何解釋“無欲”、“有欲”后皆有“也”的文本事實呢？嚴靈峰先生基于《老子》的哲學思想邏輯，認為“老子觀物方法以虛靜為本，常常有欲之人，自難虛靜，何能觀妙、觀徼？”[5]61，并提出了一個似乎難以服人的解釋：“帛書雖是古本，‘也字應不當有。” 即認為此處的兩個“也”字是因抄寫有誤的衍文。對此，高明先生也指出，“帛書 《老子》甲、乙本在當時只不過是一般的學習讀本，皆非善本。書中不僅有衍文脫字、誤字誤句，而且使用假借字也極不慎重。”[17]5以單純的抄寫錯誤消解文本存在的矛盾，這種做法雖然并非無任何參考價值，但還是處理得過于簡單。正如廖名春先生所質疑的：“我們不能說是帛書的抄手抄錯了，因為即使甲本抄錯了，乙本也不會錯。”這在一定程度上說明，帛書甲、乙本中“欲”后的兩個“也”字應當是淵源有自，在戰國時期已經如此。雖然肯定了“也”字的存在，但廖先生卻并沒有支持“常有欲”、“常無欲”的斷句，而是從語文學的角度對“常”和“也”重新作出解釋，認為應當“常”訓為“尚”，并去掉“欲”字后面的兩個“也”字，文本前后的思想方能貫通，并指出“當帛書本與 〈老子〉的內在邏輯發生矛盾時，我們應該優先考慮其內在的邏輯，要以能說清楚文本的思想為先。正確的態度應該是，既要極其重視帛書本，但又不能唯帛書本是從。”[16] 于是，文本中“也”字存在的合理性和文本義理邏輯性在此處就產生了解釋的困境，而這個困境的主要矛盾集中在“有欲”上，即陳鼓應先生指出的“老子認為‘有欲妨礙認識，則‘常有欲自然不能觀照‘道的邊際。”[5] 56 同樣的，俞樾先生也認為，“下云‘此兩者同出而異名： 同謂之玄，正承‘有‘無二義而言。若以‘無欲‘有欲連讀，既‘有欲矣，豈得謂之‘玄乎？”[5]37 于此，“有欲”所面對的不僅僅是一個文獻學的問題，實際上是一個《老子》哲學內在邏輯的困境。這意味著，如果按“有欲”斷句，《老子》思想就可能前后難以貫通。這一點，對于將《老子》定位為一個自洽的哲學文本是至關重要的。

從幾位先生的質疑來看，他們認為《老子》哲學強調的是一種自然無為的哲學觀點，即“無欲”。而“有欲”是與道或樸素之性相背離的，所以《老子》強調對人之躁動私欲（‘有欲）的消解。而從體道的過程來說，人們唯有在一種“滌除玄覽”、“無知無欲”的虛靜狀態下，才能走近道、感悟道。因而，夾雜著私欲的狀態（‘有欲），怎么能夠“觀道之徼”呢？所以，《老子》文本中大量提到對“欲”的去除，如“不見可欲，使心不亂”、“見素抱樸，少私寡欲”、“無名之樸，夫亦將無欲”，等等，都是強調了通過“少私寡欲”來實現對素樸之性的持守和保護，目的在于復歸本原的道境。正是由此，“有欲”與“觀道之徼”之間似乎就橫下了一條不可逾越的鴻溝，可謂“欲”壑難填。

二、《老子》中“欲”之涵義分疏

在《老子》文本中，“欲”具有兩種詞性：一種是作為動詞，表示的是一種意向性活動，如“不欲盈”、“將欲取天下而為之”、“大國不過欲兼畜人”等處均是此種用法；另一種是作為名詞，表示意向性活動中對待某種想象中的非實際的事物的態度，即欲望，如“少私寡欲”、“常無欲”、“化而欲作”等。

從“欲”內涵來看，這種意向性的活動及其態度具有不同層面。一種是無意識的原初的“欲”，即一種維持基本生存的生理需求。它最初是由人自身生理產生的不適感而形成的精神事件，故其根據是人之天性。《老子》并未反對這一層面的欲望，因為這是對自身本然存在的肯定。因而并未在文中將其明確表述為“欲”，如“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”、“圣人為腹不為目”等。

另一種則是有意識的身外之“欲”，是面對外物時超出了自身天性的界限的意向性活動及其態度。《說文解字》：“欲，貪欲也。”又云：“貪，欲物也。”《荀子·正名》曰：“欲者，情之應也”，可見“欲”往往是對于外物或環境影響的情感及行為發動（感應），故唐玄宗注此“欲”曰：“欲者性之動，謂逐境而生心也。”這一層面的“欲”“部分地是由欲望所必不可少的東西構成的，部分地是由關于我們想要東西的信念構成的” [6]55 即是說，在對第一層面的“欲”滿足的基礎上，人們可能還會對這些方面有著無限度地膨脹與擴大，如對“五色”、“五音”、“五味”、“難得之貨”等的追逐。這是對第一層面“欲”的“不知足”，會使得人與自己之自然的樸素本性漸漸背離。在這個意義上，《老子》主張對這種“欲”進行消解，以維護自然本性的整全，故曰“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”。另一方面則當面對外物時，人的理性常常參與意向性活動，即北宋陳景元所注“有欲觀徼，謂存思也”，隨之便對其產生認知結果的“知”以及價值分別，這種“知”又會與“欲”相互作用，產生繼發欲望，形成循環鏈條，最終物與欲交相長，無有窮極。

當然，對于“知”，應當注意《老子》中兩種“知”的區別，即“為學日益，為道日損”。為學之知，是一種通過訴諸耳目（感性）、心知（知性）的理性知識；而為道之知，是一種“不知之知”，是體道的智慧洞見，即真知。這里要指出的是，與“欲”相關的“知”，屬于感性和知性知識的層面，是知識理性范圍內的“知”。對此，《禮記·樂記》中一段論述有助于我們理解知、欲與物三者關系：

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。[7]1262

“感于物而動，性之欲也”，表明“欲”發生的根據以及指向往往是“物”的層面。“物至知知，然后好惡形焉”，即當外物與人的能動的知性相接觸時，人之“智”便不斷地感知它，然后根據其對主體之“欲”的滿足與否，內心就形成了愛好或厭惡兩種的傾向。這表明：一方面，“知”的形成和發展，是在“心—物”的動態關系中完成的，“物”是“知”的認知對象，“知”的領域僅僅局限于“物”層面，故《莊子·則陽》云“知之所止，極物而已”。另一方面，當人心感物而動使“欲”產生之時，某種經驗總能滿足我們的“欲”而使得我們歡愉，隨之我們對這種經驗便建立起了價值上的認知，即“好惡形焉”，如《淮南子·原道訓》云：“物至而神應，知（智）之動也。知（智）與物接，而好憎生焉。”（4） 之后，若我們需要在此一方面達到“欲”的滿足，就會根據此種價值的認知踐行相關的經驗，并且在此過程中會追求更高的滿足感，從而樹立更優的價值認知。由此，人的“知”、“欲”便在與物相交的過程中不斷地交互作用，隨著“夫物之感人無窮”，最終走向“物至而人化物也”。因此，對這一層面的“欲”，《老子》強調“常使民無知無欲”、“絕巧棄利”，批評“智慧出，有大偽”、“以智治國，國之賊”。但要注意的是，同“言”和“名”的問題一樣，《老子》對“知”并非是簡單的否定，而恰恰通過對“知”的思辨，展現了體道的智慧，對此后文將詳細論述。

三、 “道—物”：首章的理論邏輯

前文結合《老子》文本，對“欲”的含義進行了簡單分疏，那么當把“欲”放到“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”這一具體的語境中，應該怎么樣理解？想要充分理解這一問題，應先厘清作為首章的內在邏輯。我們認為，首章的這幾句都是按照“道—物”理論邏輯展開的。

“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道可道”一句談“道”，這毋庸置疑。然何以認為“名可名”一句是談“物”？這需要對名與物的關系作簡要分析。在先秦諸子時代，人們認為凡物都是有形有象、有聲有色的東西，都是可以通過感官能夠感知的存在，所以《莊子·達生》有“凡有貌象聲色者，皆物也”，又《郭店楚簡·語叢一》說“凡物由望生”[8]158。同時，先秦諸子認為有形的東西（物）又可以通過名言（概念思維）把握，即凡物皆可以名。故《管子·心術上》說：“物固有形，形固有名。”[9]154《莊子·天道》說：“有形有名。”銀雀山漢簡《奇正》云：“故有形之徒，莫不可名。”這樣，名與物的關系清楚了：凡是物都可以名，可名的是物的世界。既然有“有形有名”，則相應的便有“無形無名”，何為“無形無名”？《莊子·天地》說：“泰初有無，無有無名”，而《管子·心術上》則明確指出了“虛無無形謂之道”[9]154，《老子》中亦有“道常無名”、“道隱無名”等表述。所以，“無形無名”應指稱與“物的世界”相對應的“道的境界”。這個“道的境界”不可言說，不可名狀，故“道可道，非常道”。據此看第二句“無名，天地之始；有名，萬物之母”，就可以理解其“道—物”對舉的邏輯框架。

而在“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”一句中，“道—物”對舉的邏輯主要體現在“妙”與“徼”的用法和涵義中。“以觀其妙”一句中，通行本都作“妙”，而馬王堆帛書甲乙本、北大漢簡都作“眇”。徐梵澄先生在《老子臆解》中指出：“眇通妙，皆訓細微。與妙麗之義無關。”[18]2從字源來看，《說文解字》中并沒有收入“妙”，但卻有“眇”。段注曰：“按眇訓小目。引伸為凡小之稱。又引伸為微妙之義。說文無妙字。眇即妙也。”[10]135王弼《老子注》說：“妙者，微之極也。”[11]1這種“眇”字所固有的“細微”、“看不清”的含義，恰與道“湛兮似或存”、“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微”以及“惚恍”的存在狀態是一致的。故鄭開先生指出，“老子借用‘眇表示‘道的視覺特征，換言之，‘眇就是‘道象的摹狀詞。”[12] 而關于“徼”，各個版本文字有所不同，通行本皆作“徼”，敦煌甲本作“曒”，帛書甲乙本皆作“噭”。而歷代解釋也是眾說紛紜，如“邊際”、“終極”、“歸終”、“端倪”、“徼求”、“空竅”、“明皦”，等等。朱謙之先生指出：“宜從敦煌本作‘曒，十四章‘其上不皦，景龍碑本亦用‘曒，是也”，又引《一切經音義引說文箋》說明[13]6-7，可謂明見。“徼”訓作“曒”或“皦”，都表示光明、明亮等意思，與上句的“妙”（眇）之“幽深”、“細微”等義相對。合觀二者正體現了“其上不皦，其下不昧”中“皦”與“昧”、“昭昭”“察察”與“昏昏”“悶悶”的對應。回到原文，“以觀其妙”、“以觀其徼”分別直譯為“來看它那看不清的（地方）”、“來看它那看得清楚明亮的（地方）”。不難理解，所謂“看不清的”是指道體的夷、希、微以及恍惚等似有若無的存在狀態。所以“妙”暗示的就是那個“無名”的境域，即“道的境界”。那么何為“看得清楚明亮的”？《說文解字》對“名”解釋為“冥不相見，故以口自名”[10]56，《文子·道原》則明確指出“有名者章明也”、“無名者隱約也”。[14]52這表明，萬物有了名，就意味著有了明確的界限和指稱，并能被人所感知和思考，物的世界因此變得“章明”，而不再是混沌的“隱約”狀態。由此可知，所謂“徼”指稱的就是那個“有名”的世界，也就是“物的世界”。

上文我們就從語文疏證和義理邏輯兩個方面對首章前幾句的“道—物”框架做了簡單的說明。值得注意的是，“道—物”邏輯框架的揭示并不是為了說明“道”“物”二者的割裂與對立。雖然，“道”與“物”之間確實存在著巨大的差異：“道”超越了時間、空間上的存在形式且不囿于人的各種價值，是具有永恒性的終極本體；而“物”則不能脫離具體的時空存在，不斷發生變化而能為人的理性知覺感知。但是，我們決不應該忽略“道”“物”之間的密切聯系——“道”是“物”存在、運動變化的根源和動力，而“物”則是“道”的展開，體現著“道”本身，在此基礎上將二者的關系比喻為母子，是比較形象貼切的。所以，相對于“道”“物”，或許“道—物”這樣的關系表示形式更符合《老子》的精神。

四、困境的突破：從“道—物”關系看“有欲”

首章可看作是在“道—物”關系的邏輯框架下展開論述的，而通過我們對“物”、“道”兩個境域的對比可以發現，“物”的世界需要通過“名言”（概念思維）把握，即要通過理性之“知”來認識；而上文亦提到，“知”接“物”之時，相應地會產生“欲”。按照這種邏輯可以推論，“欲”在首章的語境中實際強調了與“理性”相關的“欲”，并非原初的生理欲望，更不同于一般意義上的“私欲”、“貪欲”。而“有欲”，更多的是指通過名言、理性認知“物的世界”的一種方式。

《老子》并沒有完全否認“有欲”的價值，這是由《老子》文本中所展現的“道—物”關系決定的。“妙”的恍惚與夷希微正是道體超越時空閃爍的最高光輝。然而，這種光輝，只有朗照物的世界的漆黑，方能顯示其存在。正因此，道就意味著物的世界的整體展開，即所謂“樸散則為器”。每一個物之所以成為一物，必是有得于“道”而有其物性，而物與物之間存在之自然差異，正是“徼”，體現了物的世界所呈現道的自然分際與條理。道展開為物，作為“無名”的道，并不是與“有名”的物相隔離的而獨立存在，而是自然地“始”、“成”于物之中。無名寓于有名中，名的產生是因循道的自然結果，而物世界的自然分際直接表現為其名之不同。同時，名作為言的層面，又是屬于人文的。如前所述，當人們面對自己之外的物時往往產生超出了自身天性的界限的意向性活動，人心具有的能思、能知、能感、能應等功能使得在這一活動過程中必然摻入理性，故對“物的世界”的把握是通過名言的思辨實現的。因此，對于人而言，名是人對物的直接認知對象，而對名的認知也必然要求理性的參與。這也就表明了解道之自然分際，是需要理性參與的，即是“有欲”的。在這種“道不離物”“即物顯道”的邏輯關系下，通過“有欲”來觀“物”的過程亦不能脫離“道”的規定，亦有通達“道”之可能，即唐玄宗所謂“常有欲者，謂從本起用，因言立教，應物遂通，化成天下，則見眾之所歸趨矣。”若徹底否認“有欲”的價值，則會造成“道”與“物”相離的局面，這與《老子》文本中所體現的道物思想是不相符合的。因此我們認為，在“常有欲，以觀其徼”中，“有欲”的價值實際上是被承認的。

然而這樣一來，如何解釋“有欲”與“無欲”相對而論的現象呢？雖然“始制有名”是因循道而產生的，但名言卻容易導致物之本真存在的遮蔽。“智”或“知”，即理性的參與能夠幫助人們認識“物”，也會使得人們對“物”產生區別，這種區別并非道之條理呈現的本然區別，亦非指實然義的區分，而是人的理智于物之自然差異之上增加的虛妄價值分別。事物有實然性的差別， 如大和小、長和短，這是一只學鳩，那是一棵大樗之類，這是由道化生而自然真實的差別。然而，人的理智，又往往在這些自然的差異之上，妄作價值高下的區別，如莊子所批判的“自師其心”、“自貴而相賤”、“名實未虧而喜怒為用” 之類者皆是。如是，人之私情障蔽了萬物本然，人與物相隔而對峙，由是其心外傾，最終心為物所役，脫離自然的軌道，背離了原本的嬰兒赤子之真性。故而，“無欲”的提出，并不是為了否定“有欲”作為理性認知方式本身的價值，而是反思在認知過程中形成的對“物”產生的虛妄價值判斷，同時反思“名言”、“理性”方式本身帶來的弊端。“無欲”是面向“道”的一種證知，而首章開篇就點明了“道”是超越于“物”的形而上的境域，是無法通過“感官”、“名言”等進行理性認知和把握的，即《莊子·秋水》所謂“言之所不能論，意之所不能察致者”。因此，對“道”的體證，《老子》強調應“欲不欲”，要求我們在這一過程當中以“無欲”為欲，即以“無欲”限制理性認知過程，消解、排除其帶來的偽和蔽。同時，“名亦既有，夫亦將知止”，“有欲”應止于道之自然分際，物各付物，還原人與物的自然本性整全，使得人與物之間不再對立，物的世界與道的境界相合，達到“有欲”和“無欲”的統一，這正是“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”的內涵所在。故王弼云：“欲之所本，適道而后濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。”[11]1

五、結語

德國哲學家伽達默爾曾指出：“一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與統一事情相關聯的存在。正是這種前理解規定了什么可以作為統一的意義被實現，并從而規定了對完全性的前把握的應用。”[20]417這即是說，在詮釋活動中，詮釋者此前所積累的知識和能力必然地參與其中，故而這種“前理解”造成了解釋者和原作者之間一種難以消除的差異，這也導致了哲學經典的詮釋總是不可避免地包含著詮釋者的主觀色彩，最終難以與經典的原意完全一致。

《老子》首章斷句和解釋存在的差異，也正是體現了經典本身與經典詮釋者之間的內在張力，這條縫隙是無法也是不必彌合的。從思想史的角度來看，帛書本幾乎已經證明了“常無欲”“常有欲”的斷句是更加接近《老子》原貌的，有其歷史的合理性。而“常無”“常有”的斷句，則是體現了歷代學者對《老子》哲學創造性的詮釋，于促進對《老子》哲學的理解并非毫無益處。因此，本文所致意的并非是要在兩種斷句之間下一決斷，只是提供一種哲學解釋的視角，從“道—物”關系來看《老子》首章，希望能夠在一定程度上突破“有欲”這一說法的理論困境。

“有欲”之“欲”顯然不能被解釋為“見素抱樸，少私寡欲”、“無名之樸，夫亦將無欲”中的“私欲”、“貪欲”之意，而應代表一種觀“物”之法，一種借由概念、名言等認知“物”的世界的一種方法。而“無欲”乃拋棄名言的觀“道”之法，所謂“拋棄”并不是完全否認名言對于認知的意義，而是消解因“有欲”而生的虛妄分別。“有欲”與“無欲”的關系是由《老子》文本中的“道—物”關系決定的。一方面，道即物而顯，“無名”的道并非一獨立抽象之存在，必因“有名”而表現其本真，二者“同出而異名，同謂之玄”。所謂“玄”，正是《老子》所揭示的體道智慧，它要求“無名”與“有名”、“無欲”與“有欲”以及“觀妙”與“觀徼”的統一。這首先表明我們對道體的認識總是始于對萬物的認識，面對物的世界需要理性參與。另一方面，“道”又是“物”的本原，規定了物與物之間的分際和條理，這又要求我們在對“物”進行認知時，應摒棄“有欲”帶來的虛妄價值分別，意識到無物不顯“道”，從而還原物之本真，實現人文與自然和諧統一[19]，故曰：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。”然而需要注意的是，在“有欲”與“無欲”之間，《老子》顯然更肯定“無欲”的價值，即所謂“知止”。物的世界即是理性的邊界，而在面對形而上之“道”時，理性在此止步。“有欲”只能觀道的邊際，若要體道之最高全體，則須“滌除玄覽”、“無知無欲”，摒除日常的知覺思慮對道進行直觀地體認，得到的則是超越物之世界對道體的洞見，故謂“是以圣人不行而知，不見而明，不為而成”。這樣，“道”的真實性不能用邏輯的論證加以證明，而是必須用心靈感悟和修行實踐來證知；對“道”的體認更不能再訴諸身心主客二分的外向理性認知，而是轉向了自身內在的精神體驗，要求承諾以全身心的整體介入，體會“神明來舍”之妙，達到“游心于天地之始，一無所著，廓然虛無，意識都泯，則見道之體，蓋真有沖虛希夷，不可以言語形容者矣”。[15]這種體驗開啟了人的精神空間，成就了精神逍遙的可能，為莊子“心齋”、“坐忘”等強調轉向內在心靈的工夫理論提供了重要參考。

注釋：

（1）宋代以前的《老子》注疏，皆是以“有名”、“無名”、“有欲”、“無欲”斷句，如唐御注《老子》和司馬承禎《坐忘論》等皆如此。通過漢晉以來的文獻，可以發現，“有名”、“無名”、“有欲”、“無欲”也是老子哲學中固有的概念。王應麟指出“（《老子》）首章以‘有、‘無字下斷句，自王介甫始。”詳參王應麟.困學紀（全校本）[M].上海：上海古籍出版社，2008：1222。

（2）以“有”、“無”以及“常有”、“常無”斷句，相較而言是更加抽象的哲學表達，對首章言形而上之“道”，似乎更加恰當。同時，在《老子》的文本中也有“天下萬物生于有，有生于無”（四十章）的表述，故陳鼓應先生認為，“‘有、‘無是中國哲學本體論或宇宙論中的一對重要的范疇，創始于老子。”詳參陳鼓應.老子注譯及評介[M].北京：中華書局，2009：53-59。

（3）詳細論辯可詳參古棣，周英.老子通·老子校詁.吉林：吉林人民出版社.1991；李慶.“有欲”、“無欲”還是“有”、“無”——關于《老子》第一章的句讀[J].古籍研究，1987，（01）。

（4）高誘注此句曰“接，交也。情欲也。”詳參劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：11。

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