《世說新語》中的死亡哲學

王 倩

(蘇州大學 文學院，江蘇 蘇州 215123)

《世說新語》中的死亡哲學

王 倩

(蘇州大學 文學院，江蘇 蘇州 215123)

死亡是人類所無法回避的話題，《世說新語》被稱作是一部魏晉時代百科全書式的筆記體小說，自然也會涉及到關于死亡的描寫。魏晉時代是人的覺醒之初，在這一特殊時期，一個人和一個民族的死亡觀，對死亡的追尋與探索，將對個體生命與民族性格產生影響。

世說新語；士人；死亡觀

“死的意義不在于它是一個實在的死，而是在于它震動了終有一死的人的心智，使人的認識、思維有所醒悟自己應該認識和思考什么”。[1]正如李澤厚先生所指出的，魏晉的美學思潮就是人的覺醒，[2]在這樣一個世界觀和人生觀普遍覺醒的時代，死亡的意義便愈發地凸顯出來。死亡對人的震動自古有之，但早期的人類為認知水平所限,只能產生瑣碎的感覺，遠遠達不到形成體系的地步。到了魏晉時期，人們的認知水平得到了很大程度的提高，關于“死亡觀”，尤其是士人們的死亡哲學漸趨成型，并呈現出多元紛呈的局面。

一、《世說新語》中的死亡描寫

《世說新語》中涉及到死亡描寫的條目大多集中于《傷逝》篇，匯集了19條對死亡的描寫。還有近40條散見于其他門類，主要分布在《德行》、《言語》、《任誕》這三篇，算上分散的這些，從數目上來說在《世說新語》中也并不起眼。可以這樣說，魏晉時代的現實生活雖然晦暗不明，但士人在活著的時候尚且可以以個性的張揚來予以反擊。面對死亡，士人們雖不會像神話時代一般懵懂地恐懼，他們不會回避，但這總歸不是一件值得期待的事情，心理接受必然存在差距。自然不會如同《賞譽》、《言行》篇這樣受人青睞，數目上占比不高，也是能夠理解的，這無損死亡描寫的重要價值。

1.直面死亡的態度

從死亡描寫中探尋魏晉士人死亡觀的特點，首先要從魏晉士人對待“死亡”的態度出發。直面死亡，尤其是自身瀕臨生命終結這一既定結局時，士人的態度往往是最直觀真摯的。總結《世說新語》中所涉及到的直面死亡的條目，就能發現魏晉士人直面死亡時的兩大要素——敬與畏，這兩者可謂是相輔相成，缺一不可。如《傷逝第十七·十》：王長史病篤，寢臥鐙下，轉麈尾視之，嘆曰：“如此人，曾不得四十！”及亡，劉尹臨殯，以犀柄麈尾箸柩中，因慟絕。[3]以及《品藻第九·八十三》：王珣疾，臨困，問王武岡曰：“世論以我家領軍比誰？”武岡曰：“世以比王北中郎。”東亭轉臥向壁，嘆曰：“人固不可以無年！”[3]從“固不可”與“曾不得”這兩句嘆息中足以看出王濛與王珣內心的痛苦掙扎，但士人們雖然畏懼于生命的終結，卻并不是麻木的接受，或者任憑自己飽受恐懼的折磨。“畏”是人類對死亡的普遍印象，“敬”則是魏晉士人的錚錚風骨。這兩者是相互交融的，沒有畏懼是宗教式的超脫，這并不是魏晉士人的性格特點。沒有敬意則泯然眾人乃至不堪為人，敬之畏之，正是魏晉士人直面死亡時的獨特態度。

2.情感表達的核心

對逝者的情感表達，是死亡描寫這一部分中最為豐富的。心懷敬畏走完人生的最后一程，對死后的事情自然已經無法顧及。但斯人已逝，親人、朋友、故舊卻無法立刻割舍對逝者的感情，必然會以各種方式將情感宣泄出來。《世說新語》作為一部筆記體小說，為世人展現的是一幅栩栩如生的群像式的圖景，世人雅愛魏晉風流，也正是因其獨特張揚，多彩多姿。因此，我們無法從《世說新語》中得到一種類似《禮記》的哀悼范式。《世說新語》中的情感表達主要有四種，其一是依禮而為，如“哭泣備禮”的和嶠，這也是最主流的方式。其二是痛哭、痛絕，這與依禮而為的區別標準就在于情感克制的程度，這里指完全拋卻理解的限制，只跟隨自己內心的情感去表達。如支道林面對摯友法虔的離世，深感知音難求，精神完全崩潰，隨后一年便也去世了。其三是借由介質，這里主要指借由某種介質表達對死者的哀悼，這種介質在《世說新語》中可以是悼文，可以是琴，甚至可以是驢鳴。其四是豁達灑脫，《任誕》第二則和第九則記述了阮籍母親去世時的場景，他并不像和嶠那樣按照禮制舉辦喪禮，反而飲酒吃肉，好似并不痛苦。從以上列舉可見，魏晉人對死亡的情感表達是十分豐富的。形式雖各有不同，從莊重到荒誕，其形式之下所共有的核心，即至真至誠，人的感情總是無意識地受到社會慣例與他人觀感的限制，魏晉士人在情感上卻只受自我的支配，正所謂“情之所鐘，正在我輩”。

3.生命意義的追問

在經歷過親朋故舊的死亡之后，還活著的人難免會心有戚戚，思及死亡這一既定的結局，就會對生與死的意義進行追問。審視《世說新語》中所記述的這近六十則涉及死亡描述的文本，全是著眼于當下，非常有現實主義的風范，完全沒有正面提及鬼神和死后的世界。由此可見，魏晉士人并沒有寄希望于來世和靈魂不滅，而是真切地認識到，死亡就是個體生命與個體精神的完全終結。肉體的消亡是無可爭辯的，個體精神的終結是指這個個體無法再進行思考，但他生前思考與行動所形成的精神，即此處的“形滅神存”中所指的“神”，卻可以借由子嗣、弟子、朋友、文字傳承下去。如《賞譽》第十一則中，羊祜看到侄子在堂兄的喪禮上的哀容舉止宛若成人，感慨道“從兄不亡”，父親的精神由兒子所繼承，也是一件值得快慰的事情了。

二、《世說新語》中死亡哲學的內涵

“生死之事，是每個社會都必須面對的問題。社會中一個成員的死亡，常代表對整個社群存在的意義。它不但具有社會意義，也具有宗教意義。”[4]要更深入地探討這三大特點背后的內蘊，就必須考其源流，追溯魏晉士人死亡觀的內涵與成因。

1.矛盾交融的思想環境

佛道儒三種哲學思潮的沖突與交融，是構成魏晉士人死亡觀的重要因素。東漢末年，佛教傳入中國，到了魏晉南北朝時，開始廣為流傳。但《世說新語》中的死亡描寫卻罕有佛教的因素，僅有兩則涉及，還全部歸于《言語》篇，記述的都是高僧圓寂。儒家和老莊哲學的沖突則相對明顯。有漢一代，自漢武帝將“孔教定于一尊”，儒學作為官方樹立的標桿，一直處于至高的統治地位。至于東漢時代，清代的今文經學家皮錫瑞更將其稱作“經學極盛時代”：自后公卿之位，未有不以經術進者。青紫拾芥之語，車服稽古之榮。黃金滿籯，不如教子一經。[5]但魏晉時期，禮制崩壞，篡權奪位朝夕可見，儒學在士人心中不可移易的正統地位早已蕩然無存，儒學衍生的讖緯之說更是不堪一擊。被“一尊”壓制的老莊哲學又開始復蘇，“知識分子在與社會國家的交往中表現出積極的儒家精神，但在私人追求心靈的平靜時則是道家的信徒。”[4]這是宏觀性的說法，魏晉士人在個體的死亡上的確是較為偏向道家的，但在死亡觀這個問題上，實際上沒有一方能處于壓倒性的地位，其發生矛盾沖突的地方在《世說新語》中多有體現。如《簡傲第二十四(五)》：陸士衡初入洛，咨張公所宜詣；劉道真是其一。陸既往，劉尚在哀制中。性嗜酒，禮畢，初無他言，唯問：“東吳有長柄壺盧，卿得種來不？”陸兄弟殊失望，乃悔往。[3]陸氏兄弟受儒家思想的主宰，而劉道真雖被稱作是治喪服的學者，但其實際行動卻顯然不是純粹的儒者所為了，余嘉錫先生在箋疏中也認為這條可以用來說明“經學所為有名無實”。魏晉士人打破了儒學的規制卻未完全顛覆，受老莊哲學影響，卻又不能都如同莊子這般達到絕對自由的程度，這原本就不是大眾皆能觸及的境界。一般人按照禮制來，至于阮籍這樣的真名士，完全可以隨性而為。陸氏兄弟這一則集中體現了沖突，而這“兩得其中”的評價卻體現了不同思潮在士人死亡哲學中的交融，這正是魏晉時期的獨特風貌。

2.動蕩詭譎的政治環境

談及士大夫，就無法與政治完全割裂開來。自東漢末年以來，相對穩定的政治環境發生了劇烈的變化，政權迭起更替比之兩漢要頻繁動蕩得多。《世說新語》所主要涉及到的魏晉兩朝，都不是以正當手段取得統治地位的，士大夫在其間的處境自然也頗為微妙。正如上一節所述，儒家文化尚植根于士人的思想當中，這就使得其內心的掙扎非常劇烈。司馬氏的統治來之不正，是違背禮法的，但要維護統治，又必須樹立禮法的權威，因為相比于無形的難以控制的感情，有一定規制的禮法則更容易形成有形的規束。反映在對死亡觀的干涉上，就是提倡“孝”，提倡喪葬的禮法。但司馬氏的統治卻極為昏暗，朝野上下，作亂頻繁，特別是自惠帝癡傻、賈后臨朝、八王亂政后，士人完全看不到晉室的生機。李澤厚指出，覺醒就是在懷疑和否定舊有傳統標準和信仰價值的條件下，人對自己生命、意義、命運的重新發現、思考、把握和追求。[2]動蕩詭譎的政治背景對士人的死亡觀產生了重要的影響，在恐怖的政治高壓之下，雖不乏嵇康這樣毅然赴死的人，但大多數人還是對死亡存有畏懼，珍惜自己的生命，只能獨善其身來存續敬意。比之與統治者直抗的危險性，他們以另外一種方式在進行反抗，拋棄禮法的桎梏，面對死亡這一沉重的話題而盡情地宣泄自己的感情，正是上文所述的種種不拘禮制的情感表達方式。解放并不意味著沉淪。對待友人的逝去，郭璞在痛苦之后卻嘆道“焉知非福”，因為友人早死而免于淪為作亂者。《規箴》第二十三則當中，殷覬在病危之際不顧及自身，反而對想要興起兵甲的親人哀嘆涕零。由此可見，魏晉士人雖然放浪形骸，卻始終未曾放棄心中的堅守。

3.與《搜神記》中死亡觀的不同

《世說新語》中所體現的士人的死亡哲學與平民大有不同。《搜神記》是與《世說新語》時代相近的一部志怪小說，也是魏晉小說的代表之一。但二者所展現出的死亡觀卻是完全不同的，《世說新語》記述的魏晉士人的死亡哲學是敬畏、是真誠、是形滅神存的思考。但《搜神記》作為一部涉及群體廣泛，且多集中于普通民眾的志怪小說，因其敘事主體的差異，則呈現出截然不同的風貌。首先，《世說新語》和《搜神記》對生死界限的劃定是截然不同的。正如上文所述，《世說新語》的現實主義色彩極為明顯，生與死是有著絕對界限的。《搜神記》的“死亡”則并不是一個無法改變的事實，人在死后不會絕對消失，可以死而復生，也可以輪回轉世，可以化作鬼魂。其次，《世說新語》和《搜神記》在對“神”這一概念的定義也有著巨大的差異。《搜神記》中的“神”，即其中處處可見的鬼魂、靈魂，其所依憑的核心并不是“人”，而是超自然的力量。對待死亡的慎重態度，無論是士人還是普通的民眾，都無法以輕佻嬉笑的態度面對死亡。士人不相信死后的天國或是地獄，所以決意在死前也如劉尹和孔君平一般不放棄自己生前的操守，以“敬”的態度直面死亡。但普通民眾為文化水平所限，還無法以個體為單位升華到這種形而上的境界。

三、《世說新語》中死亡哲學對中國士人的影響

“漢魏六朝是中國政治上最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。”[6]宗白華先生在形容漢魏六朝時，所用的全都是“最”和“極”這樣極端的形容，在這樣一個獨特的思想背景與政治環境的沖突與融合當中，《世說新語》所展現的魏晉士人的死亡哲學可謂獨樹一幟。

《世說新語》被魯迅先生稱作是一部“名士的教科書”，以“教科書”定義，可見其對東方審美與中國士人的理想性格的建構有獨特的貢獻，死亡作為人生的重要終站，無論是談及審美，還是談及性格，都無法避開這既定的一環。從李商隱“愁到天地翻，相看不相識”和蘇軾“十年生死兩茫茫，不思量自難忘”的真摯悼念與哀痛，從陸游“王師北定中原日，家祭毋忘告乃翁”和譚嗣同“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖”的敬意與堅守，以上可以看出面對死亡的敬畏與真誠，早已潛移默化地滲入到了中國的文化當中。

嚴羽在《滄浪詩話》中提到：“少陵詩憲章漢魏，而取材于六朝，致其自得之妙，則前輩所謂集大成者也。”李白因其天才性而難以復制，杜甫則多為后世所效法。能夠體現杜甫“集大成”之重要地位的，不僅僅是他的詩作，也包括他足以作為士人代表的文化人格。杜甫深受漢魏六朝的影響，遭遇安史之亂后，晚年孤苦飄零，對死亡的思考頗多，從中也可以看出《世說新語》對其死亡觀的影響。首先是其死亡觀中所體現的敬畏交融，夔州詩寫于杜甫去世前不久，他已經產生了“吾今委修短，豈得恨命屯”的死亡預感，面對死亡的凄涼憂懼心態從字里行間可以窺見。其次，杜甫雖常在詩作中稱呼自己為“腐儒”，但實際上卻如魏晉名士一般，“由來意氣合，直取性情真”，他的詩作和人格中都彌漫著魏晉風流的任情至性。杜甫作為“集大成者”對后世的影響毋庸置疑，《世說新語》中以敬畏與真誠為核心的死亡觀潛藏在杜甫等人的人格與作品中，繼續實現著凝練與升華。

中國文化中的死亡價值觀體現在，中國哲人總是從現實人生，從人與自然的統一中去找美。《世說新語》的死亡觀關照與反映的，正是現實的人生，全然沒有宗教意義上的來世。后世雖又回歸到了一定的框架當中，世人大多不能像《世說新語》那樣在友人的喪禮上作驢鳴，有這種驚世駭俗之舉的也是極少數，遠遠不能像魏晉時代這樣形成一幅廣闊的圖景。但因為《世說新語》中的死亡哲學極具思想的張力，情感也最深入地切合人性，所以才能夠引起人們的共鳴，并源源不斷地在文化的流動中傳承。

[1] 劉小楓.詩化哲學 [M].濟南：山東文藝出版社，1986.

[2] 李澤厚.探尋語碎 [M].上海：上海文藝出版社，2000.

[3] 劉義慶撰，劉孝標注，余嘉錫箋疏，周祖謨整理.世說新語箋疏 [M].上海：上海古籍出版社，1983.

[4] 蒲慕州.墓葬與生死[M].北京：中華書局，2008.

[5] 皮錫瑞，周予同注釋.經學歷史 [M].北京：中華書局，2008.

[6] 宗白華.美學散步[M].上海：上海人民出版社，1981.

責任編輯：余朝暉

2017-03-03

2095-4654(2017)03-0057-04

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