從人倫維度探究揚雄思想的體系架構與內在關聯

桑東輝

(哈爾濱市社會科學院 科研處,哈爾濱 150010)

【倫理學研究】

從人倫維度探究揚雄思想的體系架構與內在關聯

桑東輝

(哈爾濱市社會科學院 科研處,哈爾濱 150010)

作為擅長思辨的哲學家和工于辭賦的文學巨匠，揚雄的思想大廈體大思精，不僅體系龐大，而且內在之間有著緊密的關聯性。從人倫的維度看，揚雄人倫思想的本體論基礎主要是太玄宇宙圖式，其人倫思想的歷史哲學淵源主要是循環更迭、變革損益觀，其人倫思想的人性論基礎主要是善惡相混觀，其人倫思想的道德取向主要是以仁義為核心的五常觀，其人倫思想的美學意蘊主要在于中和之美，其人倫思想的文學價值主要表現在辭賦諷諫，其人倫思想的修養論主要體現在“強學力行”上。

揚雄；人倫思想；體系構建

作為一位研精覃思的大儒和辭賦巨擘，揚雄不僅在思辨哲學、歷史哲學、辭賦文學等方面取得了開創性的成果，而且構建起龐大的思想體系。目前，學界對揚雄的研究主要集中在生平研究、著作研究、思想研究、影響研究四個大的方面。其中，在思想研究方面，則主要集中在對他的哲學思想、文學思想和美學思想的研究上[1]。也有人將揚雄研究歸為全面研究、生平研究、著作研究、思想研究、語言學研究、影響研究六個方面[2]。相對而言，對揚雄思想體系內在關聯進行研究的尚不多見。本文主要以其人倫思想為視角，對其思想體系的架構，特別是其思辨哲學、歷史哲學、道德哲學、文學、美學之間的內在關聯進行研究，以此來透視揚雄思想體系的內在結構特點。

一、太玄圖式：揚雄人倫思想的本體基礎

揚雄繼承《周易》法象天地和天、地、人“三才之道”思想，吸納老子“玄牝之門”道家理念，提出了以玄為特質的太玄哲學，建立了“夫玄者,天道也,地道也,人道也,兼三道而天名之”[3]212的本體論哲學。《太玄》雖效法《周易》，但在結構上卻不完全照搬《周易》架構。揚雄自己概括為“一玄都覆三方,方同九州,枝載庶部,分正群家。”[3]211桓譚《新論》稱贊其為“三三而九,因以九九八十一,故為八十一卦。以四為數,數從一至四,重累變易,竟八十一而遍,不可損易。”“在揚雄看來，宇宙是依據玄道推演出來的，玄圖即是宇宙的圖式，天地萬物不過是這一圖式所呈現的具體樣態。……太玄即是宇宙的縮影，它順應天道，像天一樣，渾淪周行，永無止境。”[4]

揚雄作為兩漢之際的思想家，其不可避免地要受到盛行于漢代的“天人合一”思想影響。其“太玄”天道本體思想也必然要反映到人道倫常上，這也是“天人合一”的邏輯指向。揚雄的所謂天道是他的太玄宇宙本體論，也即“玄生神象二,神象二生規,規生三摹,三摹生九據。玄一摹而得乎天,故謂之有天;再摹而得乎地,故謂之有地;三摹而得乎人,故謂之有人。天三據而乃成,故謂之始中終。地三據而乃形,故謂之下中上。人三據而乃著,故謂之思福禍。”天地人是相對應的，天的“始、中、終”對應的是地的“下、中、上”和人的“思、福、禍”。從揚雄的本體論與人倫思想的關系看，天道自然規律是人類道德立法的準則，天道的陰陽決定人倫的尊卑，“夫天地設，故貴賤序。四時行，故父子繼。律歷陳，故君臣理。”[3]187“晝夜相丞，夫婦系也；終始相生，父子繼也；日月合離，君臣義也；孟季有序，長幼際也；兩兩相闔，朋友會也。”[3]213可見，夫婦、父子、君臣、長幼、朋友等人倫秩序都是取法于天地設位和四時更替的天道規律。揚雄一再指明他的“玄”乃“天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫婦之道”，從而，將天、地、人三道統一起來，其落腳點在于人世的君臣、父子、夫婦之道。

二、損益變革：揚雄人倫思想的歷史哲學

揚雄的歷史哲學也是來源于太玄本體論，核心是“罔直消長，盈虛消息”的新故更迭、循環遞嬗觀點和“道非自然，應時而造”的與時俱進、因時損益觀點。

按照《太玄》的宇宙圖式，八十一首對應天地四時，“極為九營”。這一圖式既體現了四時遞嬗、九天消長的過程，也體現了天地變化、陰陽盈虛的過程。從時間遞嬗看，按《太玄·玄圖》，九天具體為“中羨從、更眸廓、減沈從”。“故思心乎一,反復乎二,成意乎三,條暢乎四,著明乎五,極大乎六,敗損乎七,剝落乎八,殄絕乎九。”從“一天”到“九天”,就是陰陽消長、萬物盛衰的過程。從空間盈虛看，《玄文》云：“罔、直、蒙、酋、冥：罔，北方也，冬也，未有形也；直，東方也，春也，質而未有文也；蒙，南方也，夏也，物之修長也，皆可得而戴也；酋，西方也，秋也，物皆成象而就也；有形則復于無形，故曰冥。故萬物罔乎北，直乎東，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。……罔蒙相極，直酋相敕，出冥入冥，新故更代。陰陽迭循，清濁相廢。”這個“罔直蒙酋冥”也是描繪事物從小到大、從弱到強、從盛轉衰、循環往復的變化過程。

基于天道相因變化、循環往復的道理，揚雄認為人類社會也是因循消長、漸進遞嬗的。在他看來，人類社會文明的歷程就是因革損益的結果。“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《詩》《書》《禮》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應時而造者，損益可知也。”[5]13一切事物都是發展變化、損益傳承的，“可則因，否則革”[5]11。就禮法而言，“堯、舜、禹，君臣也，而并；文、武、周公，父子也，而處。”[5]21時代不同，禮法各異，要“因往以推來”。政治制度也要“新則襲之，敝則益損之”[5]11，從而做到“為政日新”[5]25。基于“物靡盛而不虧，故平不肆險，安不忘危”[6]120-121的道理，他告誡為上者要居安思危，不要暴虐于民。鑒于“自夫物有盛衰兮，況人事之所極”，為政者還要因革損益。“夫道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之。革而化之，與時宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃馴。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其則；知革而不知因，物失其均。革之匪時，物失其基。因之匪理，物喪其紀。因革乎因革，國家之矩范也。矩范之動，成敗之効也”。[3]190-191在他看來，不論是天道、地道還是人道，其規律都是一樣的，即都是由小到大、由弱到強不斷發展變化的。對于人類社會發展而言，要有所因循，有所變革，該因循的時候就要因循，該變革的時候就要變革。沒有繼承就沒有發展，沒有變革也就沒有進步。如果只知道繼承而不加以必要的批判分析，就會“物失其則”；反之，如果只知道變革，而完全否定過去，就會導致走向另一個極端——“物失其均”。要“革而化之，與時宜之”。因此，因革是國家政治倫理的基本法則，是政治成敗的關鍵。

受時代局限，揚雄的歷史哲學不可避免地陷入循環論。在《劇秦美新論》中，揚雄認為：宇宙初起時，“權輿天地未祛,睢睢盱盱,或玄或萌,或黃或牙,玄黃剖判,上下相嘔”。有了人類社會，逐漸有了帝王，并有了法度禮儀和政治制度。“太上無法而治……法始乎伏羲而成乎堯。匪伏匪堯，禮儀哨哨。”[5]10按照揚雄《劇秦美新論》的觀點，從伏羲開始，人類社會經歷了從蒙昧到文明的依次遞嬗，但逐漸盛極而衰，循環往復。固然，揚雄的《劇秦美新論》有阿附王莽之嫌，但其中亦可見揚雄的政治倫理思想。

三、善惡相混：揚雄人倫思想的人性論

揚雄的人性論也是建立在其太玄本體天道觀基礎上的。他認為：“立天之經曰陰與陽,形地之緯曰縱與橫,表人之行曰晦與明。”[3]191“瑩天功、明萬物之謂陽也,幽無形、深不測之謂陰也。陽知陽而不知陰,陰知陰而不知陽。知陰知陽、知止知行、知晦知明者，其唯玄乎！”[3]186很明顯，在揚雄思想里，人性的晦明、善惡也是受到天道的影響，是天道陰陽特質在人類身上的體現。蔡元培在論及揚雄倫理思想時曾敏銳地指出：“揚雄之倫理學說，與其哲學有密切之關系。”就人性而言，“宇宙間發生人類，人類之性，必同于宇宙之性。”[7]揚雄雖然沒有說明其“人之性也善惡混”[5]6-7的理論依據和來源，但他主張天道影響人道，既然立天之經是陰與陽，表人之行是晦與明，那么，由天有陰陽、地有縱橫，推致出人有晦明、人性有善惡的善惡相混的人性論則是揚雄思想邏輯之必然結論。

古往今來，對揚雄善惡混的折中人性論一直存在著不同看法，有的認為本質上揚雄是堅持性惡論的[8]。也有人認為“由于玄既是人道先天的根據，又是經過后天努力，可以達到的最高境界，是天道與人道渾然一體的狀態，氣與心性合一。……揚子事實上有性善論的傾向。”[9]深入研究揚雄的太玄宇宙論與人性論的關聯，不難發現，揚雄的人性論雖然綜合繼承了先秦儒家的性善說和性惡說，并一定程度地吸納融會了西漢以來的天人思想和易學思潮，但他的人性論具有獨創性。“揚雄人性論中能夠別樹一幟的地方，一是他以玄論性，玄不僅具有本體論的色彩，而且是純善的；二是他提出人性善惡混的觀點，對此后的人性論產生重大的影響。”[10]揚雄善惡相混思想為其人倫思想提供了人性論基礎。按照揚雄的觀點，一個人要修成圣賢，首先要用善念來保持自己的心。“人心其神矣乎？操則存，舍則仁。能常操而存者，其惟圣人乎？”[5]13并且強調凸顯人作為道德主體的自覺選擇。面對禽、人、圣三途，人的道德選擇是最根本的，是成就人倫的內因。“由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨智，入自圣門。”[5]9

四、仁宅義路：揚雄人倫思想的道德取向

盡管揚雄的思辨哲學是會通儒道的，但其人倫思想歸根結底是儒家的，他把儒家的仁義道德作為其道德觀的根本。《法言·問道》：“道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。”在董仲舒仁、誼(義)、禮、知(智)、信五常之道的基礎上，揚雄進一步將五常對應具體事物。“仁，宅也。義，路也。禮，服也。智，燭也。信，符也。處宅，由路，正服，明燭，執符，君子不動，動斯得矣。”[5]7揚雄對五常之中的仁義尤為重視，宣揚所謂的“仁宅義路”，并將仁義與道德并舉。“夫進也者，進于道，慕于德，殷之以仁義。”[5]38有時他也將仁、義、禮與道、德聯系起來，“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散，一人而兼統四體者，其身全乎！”[5]9-10同時，對于不仁不義的行為多有批判。他指出：“妄譽，仁之賊也；妄毀，義之賊也。賊仁近鄉原，賊義近鄉訕。”[5]36將毀譽與仁義聯系起來，反對妄毀妄譽之行，提倡仁義之舉。如前所述，揚雄作《太玄》不僅僅是為了建構他的宇宙哲學體系，更在于為人世立法，而其所立之法就是仁義。在《法言·問道》中，揚雄自說自話地道出了作玄的主旨。“或曰：‘《玄》何為？’曰：‘為仁義。’”在《太玄·玄掜》中也再次指出“尊尊為君，卑卑為臣，君臣之制，上下以際”，這里反復強調的是上下尊卑的秩序。揚雄的人倫思想由仁宅、義路、禮服、智燭、信符的五常觀擴展到強調上下尊卑秩序的政治倫理。

受仁義為核心的人倫思想影響，揚雄的政治倫理突出的是仁政取向。他曾用“思政”和“斁政”來分疏他的仁政思想取向。按照揚雄的“審其思斁”思想，何謂“思斁”？曰：“昔在周公，征于東方，四國是王；召伯述職，蔽芾甘棠，其思矣夫！齊桓欲徑陳，陳不果內，執轅濤涂，其斁矣夫！於戲！從政者審其思斁而已矣。”或問：“何思？何斁？”曰：“老人老，孤人孤，病者養，死者葬，男子畝，婦人桑，之謂思。若污人老，屈人孤，病者獨，死者逋，田畝荒，杼軸空，之謂斁。”[5]25如此看來，揚雄的思斁思想實際上是繼承了孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[11]的仁政思想，體現了揚雄為政治國的德治仁政主張。

五、中和之美：揚雄人倫思想的美學意蘊

在揚雄本體論宇宙圖式中，“中”占據重要位置。他將《中》列為《太玄》八十一首之首，并將中的宇宙論引申到道德領域，提出中和的道德美學觀念。“甄陶天下者，其在和乎？剛則甈，柔則壞。龍之潛亢，不獲中矣。是以過中則惕，不及中則躍，其近于中乎！圣人之道，譬猶日之中矣！不及則未，過則昃。”[5]27在揚雄的思想里，中與玄在某種意義上具有同一關系，“太玄”就是模仿《易》的“太極”或“太和”，是陰陽二氣未分混一的元氣，而這一陰陽未分的混一之“太玄”也是“中”。[12]

六、寓諷于賦：揚雄人倫思想的文學諷諫

作為辭賦大家，揚雄的辭賦不僅僅在于文字的鋪排，更具有道德意蘊。他通過辭賦作品，寓諷于賦，寓諫于頌，委婉地表達自己對君主的勸誡，將其人倫觀落實在忠諫中。

揚雄辭賦不僅頌美，而且諷諫，是披著頌美外衣的諷諫，其作賦主旨顯然不在于頌美，而在于諷諫。在揚雄自己作的賦序中，已經說明甘泉、羽獵、長楊、河東四賦都是因諷而作。《甘泉賦》自序云：“孝成帝時,客有薦雄文似相如者。上方郊祠甘泉泰畤汾陰后土,以求繼嗣,召雄待詔承明之庭。正月從上甘泉,還，奏《甘泉賦》以風。”《河東賦》自序云：“其三月，將祭后土。上乃帥群臣橫大河、湊汾陰。既祭,行游介山,回安邑,顧龍門,覽鹽池,登歷觀,陟西岳以望八荒,跡殷周之虛,眇然以思唐虞之風。雄以為臨川羨魚不知歸而結網,還,上《河東賦》以勸。”《羽獵賦》自序云：“孝成帝時羽獵,雄從。……尚泰奢麗夸詡,非堯、舜、成湯、文王三驅之意也，又恐后世復修前好,不折中以泉臺,故聊因校獵，賦以風之。”《長楊賦》自序云：“明年,上將大夸胡人以多禽獸。……上親臨觀焉。是時,農民不得收斂。雄從至射熊館,還,上《長楊賦》,聊因筆墨之成文章,故藉翰林以為主人,子墨為客抑以風。”以上不難看出，揚雄的辭賦其根本點在于諷諫，在于勸上。不僅在賦序中點明諷諫意圖，而且在華麗的字里行間可以看出其美刺微諷的良苦用心。如《甘泉賦》的“襲璇室與傾宮兮，若登高妙遠，肅乎臨淵。”李善注引服虔曰：“襲，繼也。桀作璇室，紂作傾宮，微諫也。”很明顯，揚雄以璇室和傾宮來提醒君主吸取桀紂暴政亡國的教訓，目的在于忠諫。但在君尊臣卑的專制社會里，冒死強諫尚不能打動昏君，揚雄的諷諫所起到的作用就可想而知了。他后期在《法言》中悔其年少作賦，稱其“壯夫不為”，并“輟不復為”，其原因也在于他看到辭賦諷諫起不到作用。

綜觀揚雄的辭賦，其諷諫的具體指向都在于勸告君主行仁政，即多行思政，少行甚至不行斁政。在揚雄看來，政治喪亂主要歸咎于統治者的窮奢極欲，“游觀侈靡，窮妙極麗”，“苑囿之麗，游獵之靡”。[6]117他主張君主應“建道德以為師，友仁義與之為朋”，[6]114“不奪百姓膏腴谷土桑柘之地”，[6]113“烝民乎農桑，勸之以弗怠。儕男女，使莫違，恐貧窮者不遍被洋溢之饒，開禁苑，散公儲，創道德之囿，弘仁惠之虞。馳弋乎神明之囿，覽觀乎群臣之有亡；放雉兔，收罝罘，麋鹿芻蕘，與百姓共之”。“立君臣之節，崇賢圣之業”。[6]117這樣才能保證漢家江山“于胥德兮麗萬世”，“子子孫孫，長無極矣”。[6]98而要做到上述的關鍵，就是要“朝廷純仁，遵道顯義”。[6]120“使農不輟耰，工不下機，婚姻以時，男女莫違，出凱弟，行簡易，矜劬勞，休力役，見百年，存孤弱，帥與之同苦樂”。[6]121只有這樣，才能“醇洪鬯之德，豐茂世之規”。[6]117

七、強學力行：揚雄人倫思想的修養路徑

揚雄構建起龐大的思想體系，其落腳點在于對社會現實的關注，特別是指導人提升自我修養，提高道德水準。作為漢代大儒，揚雄所倡揚的人倫追求核心在引導人們向圣人看齊，做一個有良好道德情操的君子。基于其“人之性也，善惡混。修其善者則為善人，修其惡則為惡人”[5]6-7的人性論，揚雄指出一個人要想學習圣人，成就君子，主要靠后天的“修”。這個“修”既包括學，也包括行，這也就是他將在《學行》放在《法言》之首的用心所在。

首先，揚雄肯定學習的必要性和可能性。在他看來，學習是人禽之分的一個重要條件。“鳥獸觸其情者也，眾人則異乎。賢人則異眾人矣，圣人則異賢人矣。禮義之作，有以矣夫。人而不學，雖無憂，如禽何？”[5]2而學習的目的就在于激發潛藏在人性中的善質。揚雄用刀與礱、玉與錯的關系，生動地說明通過學習來激發人性善本質的必要和可能。“或曰：‘學無益也，如質何？’曰：‘未之思矣。夫有刀者礱諸，有玉者錯諸。不礱不錯，焉攸用？礱而錯諸，質在其中矣。否則輟。’”[5]1在他看來，上天讓人有耳目也都是用來學習禮樂的，“天之肇降生民，使其目見耳聞，是以視之禮，聽之樂”。[5]11

其次，揚雄強調踐履的重要性和現實性，他主張將學與行結合起來。“學，行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。咸無焉，為眾人。”[5]1并提出“強學力行”的道德修養論。所謂“圣人之辭，可為也；使人信之，所不可為也。是以君子強學而力行。”[5]7他認為：“學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。”[5]2無疑是將人的日常行為作為學習修性的內容，從而將道德知識的學習與道德實踐的踐履緊密結合起來。

再次，揚雄提出“強學力行”要堅持正道。在揚雄看來，道德學習和踐履的內容就是儒家倫理，只有儒家倫理才是“正而不它”之道。《法言·問道》載：“或問道。曰：道也者，通也，無不通也。或曰：可以適它與？曰：適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道，君子正而不它。”而要歸于正道，禮樂教化至關重要。“圣人之治天下也，礙諸以禮樂。無則禽，異則貉。”[5]11在揚雄看來，一個人如果不知禮，則失去做人的依托，更談不上德。“禮，體也。人而無禮，焉以為德。”[5]10即使一個人智勇雙全，但如果沒有禮樂修養，也難稱社稷之臣。譬如，“若張子房之智，陳平之無悟，絳侯勃之果，霍將軍之勇，終之以禮樂，則可謂社稷之臣矣。”[5]35

此外，揚雄突出修性成人的目的性，提出“不鑄金但鑄人”的理念。他認為道德教化的目的主要在于引導人們尊奉儒家倫理正道，自覺地希圣希賢，學做圣人，修成君子。揚雄反對人各是其所是，非其所非的亂象，主張“萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”[5]6。在他看來，如果一個人立志正道，“強學力行”，最終就是要成為孔子、顏回那樣的圣賢。“有教立道無止，仲尼；有學術業無止，顏淵。”“立道仲尼，不可為思矣；術業顏淵，不可為力矣。”[5]4揚雄將人倫修養的重點最終落在了強學力行、學為君子、學為圣人的層面上。

綜上所述，揚雄的思想大廈雖然體系龐大，但其內在的結構性和關聯性非常強。從人倫視角不僅透視出其本體哲學、歷史哲學、道德哲學、美學、文學等體系的完整性和嚴密性，而且不難發現這些內在系統之間的關聯性和和諧性。正如桓譚《新論》所指出的，其“言圣賢制法作事，皆引天道以為本統，而因附續萬類、王政、人事、法度。”在揚雄的思想體系中，“太玄”無疑是構成其思想大廈的最基礎砫石和本根，同時又是連接各系統的最基本線索和骨架。

[1] 張曉明.二十年來揚雄研究綜述[J].青島大學師范學院學報,2002(4):94-97.

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[11]焦循.孟子正義[M]∥諸子集成:第1冊.北京:中華書局,1954:51-52.

[12]董根洪.“動化天下，莫尚于中和”——論揚雄的中和哲學[J].社會科學研究,1999(6):76-79.

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[責任編輯 王銀娥]

Study of Yang Xiong’s System Establishment andInternal Relevance from Ethical dimension

SANG Dong-hui

(CenterforScientificResrarch,HarbinAcademyofSocialSciences,Harbin150010,China)

As an intellectual philosopher and literary master, Yang Xiong’s thought was broad in conception and meticulous in details with an all-encompassing system and a close relevance. From the ethical dimension, Yang Xiong’s thought on human relations was built upon Tai Xuan universal diagram; his historic philosophical origin of thought on human relations was focused upon the cycling changes and changes in profits and losses; his theory of human nature was based upon the mixed good and evil conceptions; his moral orientation was centered upon the Five Constant Virtues with benevolence and righteousness as its core; his aesthetic implication was represented by the beauty of the golden mean; his literary value found its expression in the satire of his Ci and Fu; his theory of cultivation is embodied by morality-cherishing and truth-seeking.

Yang Xiong; thought on human relations; system establishment

B82

A

1001-0300(2017)01-0035-06

2016-10-26

國家社科基金項目：“傳統人倫觀的價值合理性及其現代審視研究”(13BZX071)

桑東輝，男，黑龍江哈爾濱人，哈爾濱市社會科學院科研處特邀研究員，哲學博士，主要從事中國倫理思想史研究。